Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

74 года назад, 10 декабря 1950 года, почил Семен Франк, один из классиков русской религиозной мысли. Как правило, в такие памятные дни мы создаем обзоры наследия мыслителя, но сегодня другой случай. Мы остановимся на одной книге, но точно достойной того — шедевре не только политической теологии, религиозной философии, но и шедевре отношения к переживаемым изнутри историческим катастрофам. Итак, что создал русский еврей Франк в нацистской оккупации? — Политическую теологию не-насилия, свидетельство о всемогуществе Божьей Любви.

Преамбула

К рубежу 30–40-х гг. XX века Семен Франк — уже признанный классик русской религиозной философии. Высланный из советской России, живший и работавший в Германии русский еврей, он после прихода нацистов к власти эмигрирует во Францию, которую спустя какое-то время оккупируют нацисты. «Пловец в безбрежной стремнине» XX в., немолодой (перевалило за 60), больной (позади — сердечный приступ) Франк бедствует, скрывается. В эти годы он и пишет «Свет во тьме» (начатая в 39-м году книга закончена уже в 40-м, но итоговая редактура затягивается до 46-го) — философский и, глубже, экзистенциальный, «духовный» ответ на эту ситуацию, шедевр слабой теологии и политической ангелологии, тем самым открывая качественно новый период своего творчества, учреждая новое и по содержанию, и по стилю религиозно-философское, политически-теологическое мышление. На безусловное и очевидное торжество видимой тьмы — ответ в свидетельствовании внутреннего торжества света. (Так в те же годы в оккупированном Париже Булгаков пишет «Апокатастасис падших духов», в оккупированной Праге Лосский — «Бог и мировое зло»: в центре тьмы — свидетельство о свете.)

Нижеследующее — череда моих заметок на полях шедевра Франка. — Не саммари и вообще не связное изложение, а только то, что приходило мне в голову при чтении.

Политически-теологический вопрос о зле

Книгу открывает вопрос политический: непосредственно переживаемый Франком опыт тоталитаризмов и мировых войн, беспримерного зла — как осмыслить? И тот же самый вопрос в богословской форме: как может всемогущее добро быть бессильным перед злом?

Важно, что сразу, предусловием ответа Франк четко прописывает важнейшее: теодицея как объяснение зла есть его оправдание, и значит, недопустима. Каков бы ни был ответ на стартовый вопрос — он не может, не должен быть дан в форме теодицеи.

Именно политическая постановка богословского вопроса о бессилии всемогущего добра перед злом проясняет недопустимость теодицеи. Никак нельзя, не должно, нравственно недопустимо и политически неприемлемо объяснять-оправдывать инфернальное зло тоталитарных диктатур и мировых войн. Однако — и в этом необычайная глубина книги — дело не в отрицании всемогущества Бога. Суть дела в особой экзистенциальной вариации веры во всемогущество Бога. А именно: эта вера есть не доктрина, а опытное знание мощи добра, любви, света.

Опыт добра, любви, света, опыт переживания их внутренней мощи — это и есть подлинный ответ на политический/богословский вопрос, открывающий книгу.

Нужно ясно и четко артикулировать, честно и без обиняков признать: опыт всеблагости и всемогущества Бога не согласуется с опытом торжества зла в наличной реальности. Однако наша неспособность согласовать эти два массива опытных данных не говорит о неистинности того или другого массива. Истинно и то, и то: и опыт всемогущей всеблагости Бога, и опыт торжества зла.

Зло, прогресс, Бог

В огне мировых войн и тоталитаризмов сгорело Новое время, а в частности нововременный миф о прогрессе, что позволяет Франку артикулировать чрезвычайно верную, но часто упускаемую мысль: не в первый раз в истории торжествует зло. Отбрасывать веру на основании очевидности торжества зла, так, как будто мы впервые в истории человечества переживаем зло, — глупо. Много раз торжествовало зло, и вера, наоборот, обновлялась, крепла — формировалась в ответ и в протест против очевидности зла. Вера во всемогущество Бога есть именно тот экзистенциальный, духовный ответ, который дают немощные жертвы торжествующего зла ему. Вопреки внешнему торжеству зла — внутреннее утверждение добра. Скорее поэтому так: опыт очевидного торжества зла (мировые войны, тоталитаризмы) делает невозможной веру в планомерный, предопределенный, запрограммированный прогресс. Эта невозможность ошибочно воспринимается как условие невозможности религиозной веры, тогда как это скорее условие возможности ее возрождения. Падение «ереси утопизма» (и прогрессизма) как условие возможности возрождение веры в Царство Божье — важная тема книги.

Предопределенного прогресса — как и чего бы то не было предопределенного — нет. В каждый момент возможен регресс, провал, как и прогресс, прорыв; нужны постоянные усилия, чтобы воспроизводить достигнутый уровень прогресса; нужны творческие усилия, чтобы повысить уровень, изобрести новые блага. Ни сохранение, ни повышение уровня благ никак и никем не гарантировано. Усугубляет дело частотный конфликт между задачей сохранения и задачей улучшения — «консерватизма» в его истинности и «прогрессизма» в его истинности. На деле обе задачи двуедины и направлены против сил разрушения, регресса.

Воплощение Бога дает истории смысл и центр, собирает ее вокруг себя, но не в смысле предопределенного прогресса или регресса; история в силу свободы существ есть принципиальным образом непредопределенность, контингентность, альтернативность. Мир идет к смыслу, к добру как идет человек по дороге (а не в смысле поездки на лифте или эскалаторе) — уставая, плутая, петляя, сворачивая не туда, останавливаясь, падая, возвращаясь. История есть свободное движение по пути, указанному Христом. Мир идет к Царству не приказом, не силой, не запрограммированностью. И если вообще оправдана вера в спасение мира, в пришествие Царства, то в смысле имманентного (переживаемого изнутри) всемогущества Бога, внутренней привлекательности, убедительности Божьей правды. То есть в смысле свободного ее осуществления людьми.

Евангелие Царства и слабая политическая теология

Франк, получается, движется от политического к богословскому? Нет: он блестяще и вернейше показывает изначально политическую форму самой христианской веры. Суть благой вести Иисуса Христа — Евангелие Царства, весть о наступающем Царстве Божьем, кое есть не нечто внешнее, что только обещает наступить в неопределенном будущем, а есть то, что уже здесь-и-сейчас осуществляется внутри нас, среди нас. Совершенная полнота блаженства уже здесь, внутри нас, среди нас — и полнота эта есть Царство Божье, то есть правление Бога, то есть некая полития (божественная, небесная, ангельская, совершенная, «утопическая»). Тут два момента: 1) не когда-нибудь, а сейчас наступает Царство, которое — 2) не внешняя сила, а идущая изнутри любовь.

Франк уточняет: «все равно, означает ли соответствующее греческое слово «έντός ύμών» «внутри вас» в смысле указания на присутствие царства Божия в глубинах человеческого духа, или же — как переводят иные — оно значит просто «среди вас», в обоих случаях смысл изречения сводится к указанию на имманентность царства Божия сфере человеческого бытия». То есть нет противоречия между мистическим («внутри вас») и социально-политическим («среди вас») смыслами, они суть два аспекта одной Вести о наступлении Царства Божьего. Это-то и центральная мысль книги: Царство Божье, всемогущество Божье есть имманентная, внутренняя реальность, а не нечто внешнее.

Главное в книге: Бог — не внешняя сила, не тиран, не господин, не сила, вообще не нечто внешнее, вещное, не нечто как-либо связанное с принуждением. Отношение Бога и человека — не отношения господина и раба: в этом-то именно Благая Весть и состоит, весть чисто политическая и чисто мистическая одновременно. Божество есть мистическая реальность абсолютно ненасильственной любви. И наступление этой реальности внутри нас, посреди нас есть политическое событие наступления Царства Божьего, чья конституция — Нагорная проповедь, величайшее в истории провозглашение не-насилия.

Политическая ангелология

Франк разворачивает то, что я называю политической ангелологией: мыслит-воображает политику не насилия, а свободы — политику учреждающейся в силу уже сейчас осуществленной полноты блаженства. Еще и еще раз: Царство уже здесь-и-сейчас наступает, и оно — не внешняя сила. Франк разворачивает именно политическую ангелологию: Царство Божье извечно торжествует на Небесах и здесь-и-сейчас открыто Христом всем падшим существам: вот Благая Весть. Блаженство — не утопия, не мечта, не что-то в прошлом, или в будущем, или в фантазии, а норма извечно в Небесах сущая и Христом людям открытая.

Притом Франк, развивая дискурс христианской политики, буквально и напрямик упоминает ангелов как уже всегда живущих в небесной политии, Царстве Божьем, и живут-то они без государства, собственности и семьи. Ангелология буквально и напрямик выставляется как от века осуществленная политическая норма, открытая к осуществлению Христом и в наличной реальности.

Антипрогрессизм-антиутопизм Франка ангелологичен: Христос есть центр-норма истории в том смысле, что задает систему координат всему в истории: отныне любое действие или приближает свою ситуацию к норме-центру либо отдаляет, но эта норма-центр не в некоем грядущем впереди и не в некоем потерянном позади, а, будучи конкретным историческим событием (Воплощением-Распятием-Воскресением-Вознесением) открывает возможность в любой точке-моменте мирового бытия это событие актуализировать, продолжить — оказаться в точке-центре истории: оно строго говоря после своей реализации всегда внутри бытия, всегда готова прорваться наружу. Христос как центр истории задает ее систему координат не в смысле ее какой-либо предопределенности, однонаправленности и т. п., а в том смысле, что отныне любое свободное действие любого исторического актора, совершенное в любую «сторону» может быть оценено, осмысленно с помощью заданной Христом системы координат. Христос есть центр-норма истории в смысле — её уже реализовання цель (Искупление свершилось, Царство Божье наступает, Небеса открыты людям), которая отныне всегда в доступе «внутри», готовая актуализироваться «вовне» в любой точке-моменте мирового бытия. В любой точке-моменте всегда возможно изойти из мира сего в Пустыню и практиковать там ангельский образ жизни, на Земле жить здесь-и-сейчас небесно, обоженно. Царство Божие внутри наступило и наступает во вне. Франк утверждает антиутопизм в том смысле, что утопия всегда уже реализована и в каждой точке-моменте доступна к актуализации; утверждает антипрогрессизм в том смысле, что совершенство уже достигнуто. Итак, ангелологично утверждение Франка о том, что уже все есть, не надо искать вовне и пр., все уже дано внутри. Царство Божье в глубине бытия, внутри нас: совершенная политика добывается в мистической глуби — имманентной, внутренней.

Ангелологично утверждение о том, что мир в основах своих доброкачественен: таким образом всякое (социально-политическое, экономическое и пр.) улучшение есть возвращение к первичной онтологической норме, исцеление. Всякий прогресс, совершенствование есть дотягивание к райской норме. Добро — это норма, основание, исток; зло есть порча, нечто ненужное, чего вовсе могло бы не быть. «Антипрогрессизм» Франка (и политической ангелологии в целом) есть не утверждение невозможности борьбы со злом, а наоборот: утверждение изначальности и достаточности добра и альтернативности истории. — В том смысле, что в любой точке, в любой момент возможно политическое совершенство, коль скоро оно от века, от начала уже всегда торжествует в Царстве Божьем. Каждая точка-момент реальности контингентна, альтернативна, то есть может реализовать абсолютное совершенство, как это в бесчисленном большинстве точек-моментов реальности и сделано: «99 овец» Царства Небесного против одной «пропавшей» Земли.

Ангелологично утверждение о единстве людей в их общей небесной родине, в Отце, в Царстве Его. — О единстве, порождающем новое качество (в сравнении с известными до Евангелия) коллективности, совместности: единстве в Царстве Небесном. — Политическая ангелология как основание либертарности и эгалитарности, прав человека и т. п.

Права человека, демократия, свобода, равенство, братство есть секуляризация евангельского провозглашения всех людей детьми Божьим: абсолютное достоинство людей и равенство их есть ядро евангельской политической теологии, управляющей историей (пост)христианских обществ. Франк утверждает: гуманизм и т. п. не-/анти-христианские по внешности движения, проникнутые и реализующие ценности свободы, оправдания-преображения мира и т. п., по своим генезису и сущности — христианские. Но в силу сказанного выходит, что основные понятия европейской политики есть секуляризованные понятия политической ангелологии. (Вот, кстати, что следует выставить против политической теологии Шмитта, которая тоже есть ответ на опыт тоталитаризмов, но обратный франковскому — ответ отражающий, а не преодолевающий их логику — ответ, представляющий собой ни что иное как теологию диктатуры и войны.)

Бессильный Бог, всевластный Кесарь, суверенитет личности

До всякого богословского уразумения уже есть вот эта евангельская данность: личность Христа опытно постигается как любовь, свет, правда, истина — как «Божество». Иисус есть личное откровение о наступлении Царства Божьего, то есть открытости людям, доступности людям — любви, света, правды, истины.

Царство Христово — не царство насилия, власти: истинного Царя унижают и распинают, Он бессилен, безвластен. Царство Христово — кардинально иного рода, нежели мирские царства. Евангелие задает парадигму Исхода из пространства государств, власти, насилия как такового в открытое Христом пространство не-государственных, не-властных, не-насильственных политий. Христос — истинный Царь — ни в чем не подобен мирским царям. Царство Его не от мира сего, что конкретно политически означает, что в нем «архонты не господствуют и вельможи не властвуют». Царство Христово есть царство не-господства и не-власти. Отсюда и конкретное политическое следствие: Царство Христово наступает посреди кардинально несовместимых с ним мирских царств: гонения — неизбежный продукт сосуществования двух этих типов царств; неизбежно затопление насилием наступающего посреди царств насилия и власти царства не-насилия и любви. Эта одновременность Царства Христова и мирских царств — центральная проблема политической теологии.

Евангелие различает Божье и кесарево (царево): но ведь Христос (Мессия, Помазанник) — Сам царь, истинный царь. Стало быть, различие проводится не между царевым и не-царевым, а в каком-то ином смысле: Христос, мессианский иудейский царь — царь в каком-то ином смысле, нежели кесарь, обожествленный римский царь. Притом Франк особо подчеркивает — что делают редко, а между тем тут принципиальной важности дело — тот факт, что реалией, по поводу которой Христос различает кесарево и Божье, послужили деньги: деньги кесаревы, а кесарево — не Божье. Царство мирское (империя, деньги) и царство не от мира сего: они одновременны, но кардинально разнокачественны. Эти царства в разных планах, разныйх логик, разной природы — но именно «царства», то есть некоторые правления, политии: вся суть дела в различии двух типов политий.

В евангельском различении Божьего и кесарева производится десакрализация мирской власти, ее ограничение и учреждение суверенного достоинства человека как Божьего дитя, независимости человека как гражданина Христова Царства от государств. Кесарево — не Божье, кесарь — не Бог. И в то же время его поданные — Божьи дети: сакральность отнимается у кесаря, он десакрализуется, однако тут же и тем же движением люди (подданные кесаря) поставляются в отношении к подлинно сакральному — Богу, который — не кесарь. Великое разделение двух Градов (политий), представляющее основание христианской политической теологии.

Итак, кардинальное различие мирских царств и царства не от мира сего не говорит о невозможности политической теологии, но наоборот учреждает некоторую радикальную политическую теологию: Царство не от мира сего вторгается в пространство мирских царств. Не политика есть нечто мирское, так, что духовное не имеет де отношения к политике, а есть мирская политика и политика контрмирская — другая, альтернативная политика: против Града (политии) Земного — Град (полития) Небесный.

«Суверенная ирония» — так Франк характеризует ответ Христа о подати Кесарю. В этой «иронии» — гарантия различия между логикой власти и логикой Исхода из пространства власти: Царство Бога не берет власти, не превращается в царство кесаря. Оно осуществляется в мире антимирски, не по-кесаревски, не имперски — как Исход из мира, как не-становление Империей (Книга Даниила: все исторические империи образуют одного циклопического идола, которого разбивает Камень-Мессия, устанавливая Иное, Мессианское Царство). Различие кесарева и Божьего утверждает суверенитет Царства Бога, его независимость от кесаря. И тут же и тем же самым вводит запрет на обращение Царства Бога в царство кесаря и наоборот: Бог царствует не как кесарь (не как сила, не как власть), а кесарь — не бог, он Евангелием разбожествляется, что конкретно политически, на практике означает суверенитет человека, первенство прав человека.

Отсюда персонализм христианской теологии: нужно видеть политическую радикальность этого персонализма — суверенитет личности: личность есть основная реальность, но тут же утверждается и универсализм: мир есть совокупность, совместность личностей. (Сходным образом Гефтер, осмысляя опыт тоталитаризмов, мировых войн и Холодной войны, будет говорить опять же про «суверенитет человека» и «Мир миров». Но более верным кажется бердяевский отказ в политической теологии от языка суверенитета вообще.) Суверенитет — важнейший концепт политической теории и в частности — политической теологии Шмитта, чей основной ход — соотнесенность всемогущества Бога и суверенитета мирского суверена. — И Франк тут именно что показывает полную необоснованность подобной политической теологии: различие Божьего и кесарева, десакрализация кесаря делает суверенным человека — каждого человека, а не отнимает свободы и права всех подданных в пользу их суверена.

Бессилие всемогущего Бога

Эта политическая теология различия не-насилия Царства Бога и насилия мирских царств имеет ядром теологему бессилия всемогущего Бога: «немощное всемогущество» Бога. Сердце имеет опыт истинности, огненности, мощи Света — имеет опыт всемогущества Бога — имеет опытное и самоочевидное знание всемогущества Бога — вопреки видимому торжеству зла. Свет слаб и бессилен в мире сем: но изнутри, в сердце испытанный, он познается как всемогущий. Всемогущество Бога подобно внутренней притягательной силе гения: есть непосредственное ощущение победоносной мощи гения — слишком часто без какого-либо внешнего эффекта, при внешней слабости — и при одновременном внешнем торжестве бездарности, тупости, убогости.

Чуть логически продвинем эти рассуждения и получим (хотя Франк буквально так и не пишет): бессилие Бога = всемогущество Бога: всемогущество не-насилия. Бог всемогущ как абсолютная любовь, абсолютная кротость, абсолютное не-насилие. Он всемогущ именно как бессильный, в бессилием Своем, бессилием Своим всемогущий, всемогущий как никогда не применяющий силу, не нуждающийся в силе по всемогуществу Своему, и именно это и есть базовый христианский опыт Бога: Его абсолютная кротость постигается как абсолютно привлекательная, убедительная, обаятельная, очаровательная, победительная — как всемогущая в противоположном силе-насилию смысле.

«Сила Моя в немощи совершается»; кенозис: сила не-насилия — бесконечная красота, правда, благость, истинность не-насилия, любви, кротости. Сила обаяния, очарования, сила любви, сила, действующая изнутри, а не как внешняя вещная принуждающая сила (теоэстетика: внутренняя истинность влюбленности, очаровательности, прекрасности, а не внешней принуждающей доказательности).

Скорбное неверие

Вот блестящее рассуждение Франка: предположим, нет Бога; но есть внутренняя убедительность ценностей справедливости, свободы, любви: есть их ценность как таковых, утверждаемая нами очевиднейшая их самоценность. Эта-то очевидность и есть непосредственный опыт «Божьего всемогущества» в подлинном смысле; эта внутренняя убедительность и есть их имманентное всемогущество, полная их в себе самоценность, полная самоубедительность, самообоснованность.

Как «скорбное неверие» Франк квалифицирует экзистенциальную и мировоззренческую позицию атеистов-либертариев (тут лучший пример — не упоминаемый Франком Камю): нет Бога, нет смысла, мир в ценностно-смысловом отношении пуст и пр. Нравственные поступки, освободительная борьба осуществляются вопреки этой пустоте. Но, замечает Франк, это означает, что они (поступки, борьба) обладают самоценностью, ценностью самой по себе, не производной ни от чего, а значит, они (их ценность и исток, точнее) суть «Божество» в подлинном смысле слова: та ни от чего не производная самоценность (евангельские жемчужина, монета, сокровище и пр.), что человек находит в своей глубине, в своем сердце и пытается распространить в мире сем.

«Скорбное неверие» атеистов-либертариев таким образом есть «гностицизм»: вера-служение неотмирному бессильному Божеству в насквозь чуждом Ему мире. Вопреки абсурду действительности, торжеству зла — исповедание-служение истине-благу. Но опять и опять — главная мысль «Света во тьме» — в каком смысле истина-благо, Божество бессильно? Оно бессильно в смысле: не-насильственно, не вещно, не внешнее, но именно поэтому — всесильное, всемогущее в смысле: само собой держится, не нуждается ни в какой иной силе, в смысле именно своей внутренней непроизводности ни от чего, своей самообоснованности, своей самоценности, не нуждаемости ни в какой силе для своего обоснования, т. е. только на себе обоснованности, т. е. всесильности, очевидности своей красоты, т. е. — божественности в подлинном смысле. Дело, таким образом, не столько в том, что «скорбное неверие» атеистов-либертариев есть бессознательный (секуляризованный и т. п.) «гностицизм», но в том, что этот «гностицизм» есть не додумавшая себя, бессознательная ортодоксия.

«Гностическая» проблема теодицеи — вот момент принципиальнейший, который так часто опускают, и который Франк так ясно высветил — проблема двойная, в два оборота закручена, двойным узлом: да, страдания мира несовместимы с всемогуществом-всеблагостью Бога, но само утверждение этой несовместимости утверждено в, исходит из, основывается на очевидности, самообоснованности, самоценности добра, на интуиции, опыте добра, на вере в несводимую уже ни на что другое и ниоткуда не выводимую ценность и истинность добра — то есть на веры в Бога (Бог = изначальное самообоснованное самоценное добро); отрицание «Бога» совершается во имя Бога; «гностическая» проблема теодицеи требует отречься от всемогущего якобы всеблагого «Бога», позволяющего страдания мира — отречься во имя Бога же, из очевидности и убедительности внутреннего опыта самоценности добра (веры в Бога). Апория всеблагости-всемогущества Бога и страданий мира неразрешима, но двойным узлом: артикулировать эту апорию оказывается возможным вообще только под тем условием, если мы уже верим (!!!) в изначальное добро, в добро как первую-последнюю инстанцию (=если мы уже верим в Бога). — Поскольку проблема теодицеи вообще имеет для нас смысл, имеет для нас значение (=мы не можем совместить всемогущество-всеблагость Бога и страдания мира, мы отрекаемся от веры в «Бога», отбрасываем ее как нравственную нелепость и интеллектуальную глупость), то мы стало быть уже верим в Бога (=имеем интуицию, внутренний опыт добра как первой-последней инстанции — ссылка на которую способна даже разоблачить идею «Бога»). Доказательство бытия Божия: поскольку оказывается возможным поставить проблему теодицеи как неразрешимую, то Бог есть.

Творчество добра и ограждение от зла

Все это кажется ясным в дискурсе, но в жизни — не нелепица ли? Франк ясно и четко ставит это вопрос: да, всемогущество Бога опытно познается верующим сердцем, в религиозном опыте как внутренний свет, а не внешняя сила. Но вот классический пример, который всегда в таких случаях приводят: мучают ребенка; молитва, убеждение, сияние любви и т. п. не помогают; мучителя надо остановить, может быть, и убить придется. Богословски не означает ли это: немощь всемогущего Бога заставляет человека идти на смертный грех. Блестящая в своей честности, ясности формулировка: тут совсем и вовсе не оправдание насилия «по-христиански» (как обычно в таких случаях), но изобличение насилия — и насилия оборонного, защищающего невинных. — Изобличение всякого насилия, даже самого наисправедливейшего — в скорбном признании немощи Бога (или богословски точнее, корректнее: в недостаточности нашей проводимости Его света).

Богословски проблема не в том собственно, что для пресечения одного греха (насилия над ребенком) нужен другой грех (насилия над насильником), а в том, что это второе насилие вынуждается бессилием, немощью всемогущего Бога (человеческой неспособностью быть проводником Его света). Опять и опять: в такой формулировке — это вовсе и совсем не христианское оправдание «справедливого» насилия, а богословская проблематизация оного.

Бог, явленный во Христе как Абсолютная Любовь, насилия не творит по определению (= немощь Божьего всемогущества, явленная во Христе — в Его учении, жизни и смерти). Следовательно, божественный способ борьбы со злом есть не-насильственный способ борьбы, следовательно, применение в борьбе со злом насилия есть признание неспособности Бога бороться со злом силою. То есть де-факто верное признание бессилия Бога, но неверно понятое — не в смысле Его не-насильственого всемогущества (пасхального всемогущества Абсолютной Любви), а в смысле допущения, что насилие побеждается лишь насилием.

Добродетель в своей подлинности (в соответствии своему понятию) есть расцвет добра, сияние божественности: «справедливое» насилие, даже если оно целиком сводится к пресечению зла, не есть, стало быть, в собственном смысле добродетель. Франк ясно и честно говорит именно о необходимости совершить грех: неизбежность зла в борьбе со злом силою (насилием, злом, не добром, не по-божественному).

Но: бывает ли так, что зло абсолютно неизбежно? Что не остается путей не-греховной борьбы с грехом? Как точно и уверенно можно говорить об этом? Мыслители вроде Пола Гудмана могли бы аргументировать, что такие ситуации невозможны (и что, следовательно, воображение таких ситуаций служит оправданию насилия): «творческая изобретательность единодушия» (соборная, свободно-коллективная деятельность) всегда способна определить задачу не как выбор из двух зол, а как изобретение некоего третьего добра. Проблема, таким образом, не в неизбежности зла, а в недостаточности творчества добра. К злу принадлежит «неизбежность» выбора из двух зол: подлинно добродетельным в такой ситуации было бы изобретение, творчество некоего третьего добра.

В частности, кажется крайне несправедливым утверждение Франка, что «моральные гуманитарные пуристы» повинны в кошмаре мировых войн и тоталитарных диктатур наравне с их (войн и диктатур) непосредственными устроителями. Как будто бы этих «пуристов» было так много, что они смогли переманить хоть сколько-то значимое количество людей и сил, которого бы в обратном случае хватило на воспрепятствование адского кошмара мировых войн и тоталитарных диктатур. Слишком очевидно, что это не так; можно, наоборот, предположить, что, если бы «честные не-фарисеи» (чью позицию защищает в данном случае Франк) вместо того, чтобы доказывать необходимость греховных действий против других греховных действий и тем размывать моральное сознание, участвовали бы в «творческой изобретательности единодушия», в активностях не-насилия, то тогда бы — кто знает? — кошмар мог бы быть остановлен. Что было бы, если бы в Италии и Германии — очагах фашизма и нацизма — удались бы коммунистические революции, ради блокировки которых и были инспирированы фашизм и нацизм?

Слишком понятно, что в XX веке человечество явно не испытывало переизбытка в «моральных гуманитарных пуристах». (И такой избыток, кажется, всегда является мороком апологетов насилия, наведенным ими для создания «соломенного чучела». Исключения же как раз доказывают эффективность не-насилия: Ганди, не-насильственный приход левых к власти в западных странах, превратившие их в «общества благоденствия»; Бердяев ещё в 30-х,до Второй мировой войны, в «Христианстве и классовой борьбе» писал, что гандизм «более соответствует духу христианства, чем методы столь часто применявшиеся в христианских обществах»; нечто похожее писал и Маритен в конце 40-х, уже после войны, в «Человеке и государстве».) Наоборот, наблюдался явный переизбыток «честных не-фарисеев», слишком легко признающих неизбежность зла и притом бичующих «зло» «морального гуманитарного пуризма», то есть позиции несогласия с неизбежностью зла. Апелляция к «эффективности» у Франка сильно настораживает, несмотря на все оговорки о «состоянии крайней необходимости»: теоретики кошмара мировых войн и тоталитарных диктатур как раз и обосновали творимый ими кошмар в теориях «чрезвычайного положения» (политическая теология Шмитта есть теория чрезвычайного положения), как и «эффективность» — термин из их словаря (и вообще слишком часто служит маркером нравственного неблагополучия).

Франк пишет, что «надо остерегаться, чтобы стремление к беспорочной чистоте поведения не увеличило количества зла в мире» — и здесь (как и всегда, когда нечто подобное утверждают) — явная борьба с «соломенным чучелом»: ведь такой проблемы просто нет, человечеству в XX веке явно не грозила опасность «увеличения зла» от «стремления к беспорочной чистоте поведения». Все, напротив, с какой-то бешеной готовностью отказались не то что от чистоты поведения, но даже и от стремления к ней, но даже и бешено бросились изобличать проповедников оного (это и вообще — один из характерных признаков, ярких симптомов тоталитарного сознания). И если представить, что «стремление к беспорочной чистоте поведения» станет массовым, станет социальным фактом, то ничто не мешает думать, что это как раз таки кардинально изменит ситуацию к лучшему, а не наоборот, как почему-то кажется Франку. Массовый приток сил в «творческую изобретательность единодушия» позволит не выбирать из двух зол, а изобрести третье добро.

Франк сам называет следующее свое рассуждение «соблазнительным». Новый Завет ведет речь про новое просветленное бытие, отменяя моральный закон (мораль как набор норм действий), в частности якобы имплицирует возможность для христианина преступить естественный закон ради ограждения от большего зла (например, убить и т. п.). Франк проблематику допустимости «греховных насильственных действий», как кажется, казуистически ограничивает уровнем естественного закона, который-де как таковой не имеет отношения к уровню новозаветной этики (ниже мы вернемся к этой проблематике в другом фокусе) — этики любви, этики не норм, а свободы: главное-де не ненавидеть, того кого вынуждаешься убить: итак, убивай любя; повторим, что сам Франк аттестует это рассуждение как «соблазнительное»; но во всяком случае тут отрицается мотивы насилия по ненависти или мести: насилие оправдывается только как средство ограждения зла; все это в целом на самом деле — то, что считается здравым смыслом; и заслуга Франка тут состоит — повторю еще раз — в честном высветлении «соблазнительного» совмещения этой мирской мудрости, этого здравого смысла с христианством, безумием и соблазном для мира сего. Именно сопоставление с Новым Заветом выставляет этот моральный здравый смысл как зло (отменяющая этику закона-насилия этика благодати-ненасилия используется для оправдания насилия!).

Правда, мыслители вроде Федора Степуна могли бы ответить, что к злу, к падшести мира принадлежит как один из его ядровых элементов то, что Франк называет «нравственной обязанностью соучастия в грехе», «морально обязательным грехом» — опять и опять надо подчеркнуть честность формулировки — греховной, именно честно признающейся греховной! — борьбы со злом силою как трагической необходимости (см. «трагическая невозможность» у Франка и пр.), чего-то, что само по себе служит признаком фундаментального нравственного — вообще бытийного — неблагополучия, собственно — зла. Степун говорит о том, что христианская политика должна исходить из первородного греха, не в смысле — как то слишком часто бывает — оправдания неизбежности зла, войны и диктатуры и т. п., а в смысле признания как первичного условия любой политики неизбежной греховности самих политиков, в смысле вообще не-сакрализации «своей» политики и в частности не оправдания ее греховности, а покаянного ее признания. Как падшие существа мы неизбежно грешим и, следовательно, сколь угодно «оправданная» наша политика все равно греховна: в силу нашей падшести приходится на это идти, но именно память о первородном грехе не только не служит оправданием, но наоборот — помогает не оправдывать, не героизировать, не сакрализовать. Иными словами, догмат первородного греха, верно примененный к политике, предотвращает всякое поползновение к героизации, сакрализации «своей» политики, всякую тоталитаристскую тенденцию. Честная квалификация Франком как «морально необходимого греха» насильственных политических действий делает невозможным их моральное и богословское оправдание. Грех есть грех, пусть и вынужденный: суть в том, чтобы за вынужденностью не просмотреть греховность и вынужденность не посчитать оправданием. Итак: тут соль в ясном и честном разборе проблемы — и, собственно, вообще в проблематизации того, что столь многим кажется очевидным.

Естественное право

Как и Бердяев, например, Франк видит основание социального порядка в естественном — то есть до-/не-/вне-государственном — праве. Его суть — соборность, гармония свободы и братства, прав человека и коллективного взаимодействия. Порядок как таковой (включая любой государственный порядок, насколько он и вправду порядок, а не бешенство насилия) зиждется, по Франку, на естественном праве; однако форма права, закона, порядка как таковая — еще и еще раз — сама по себе отражает несовершенство, греховность мира и к совершенству не ведет. — Речь идет хоть и о не-государственном, но все же праве, законе, то есть о порядке падшего мира, не благодатном порядке, тогда как благодать отменяет закон, форму закона как таковую. В этом смысле, по Франку, естественное право, кроме социальной справедливости и свобод и прав личности, подразумевает и семью, государство и частную собственность. Франк ясно и четко проговаривает, что совершенное, благодатное бытие не имеет в себе семьи, частной собственности и государства и в целом устроено не в форме закона (о чем ниже мы еще будем много говорить). Но именно такое бытие проводит в падший мир «политика любви» (и о ней ниже тоже большой разговор) — та, политика, что не отражает мир сей, а преображает его. Тут три оборота мысли: 1) поскольку мы живем в падшем бытии, то сама природа нашего общественного устройства как такового отражает его: естественное право есть «право», то есть закон, принудительный порядок; 2) однако, это имплицирует вторичную, производную, не-абсолютную природу государства: оно есть следствие не-государственного естественного права, подотчетно ему (по самой своей природе), а конкретней — социальная справедливость, права и свободы личности имеют приоритет перед государством: это последнее и вообще имеет оправдание в служении им, охранении их и т. п.: не-государственное право выше регулируемого им государства; 3) однако это оправдание в рамках падшего бытия: сама форма закона, власти выдает несовершенство права и государства. Они отражают, а не преображают падшее бытие; преображает его благодатное бытие, которое осуществляется не в форме закона и власти.

Истинность толстовства

На путях насилия не действуют благодатные силы, просто потому что благодать есть любовь, милосердие, дар, свобода — нечто противоположное насилию. Франк подчеркивает, что на путях насилия невозможно «духовное совершенствование», рост добра: смысл «морально обязательного греха» в пресечении зла и даже, если в этом пресечения и не будет больше ничего кроме пресечения зла, то в любом случае не будет и прироста добра. Борьба со злом не есть добродетель в подлинном смысле — в смысле расцвета добра, божественного сияния, сущностного роста добра. Уничтожение зла не дает нового добра (т. е. даже в лучшем случае =/< морально-бытийный ноль: нет нового благого бытия), но притом это уничтожение в самом своем акте есть грех в любом случае — даже и при исполнении оправдывающей его функции ограждения мира от зла; насильственное пресечение зла есть именно грех, пусть и вынужденный, то есть не только пресечение зла, но и новое зло, пусть и меньшее пресекаемого (= морально-бытийный минус: в бытие вошло больше зла). В частности, Франк пишет, что этот «морально необходимый грех», будучи все же грехом при всей предполагаемой моральной необходимости, развращает, создает привычку ко злу: оправдывая греховную борьбу со злом, оправдывая тем самым греховность вообще. Это последнее замечание Франка кажется чрезвычайно метким и важным: львиная доля апологии борьбы со злом силою, «морально обязательного греха» и т. п. есть почти не скрывающая себя похоть насилия, бессознательная апология зла, ищущая себе моралистическое оправдание (здесь причина того, почему морализм вообще столь часто сцеплен с садизмом: морализм в сознании/идеологии — садизм в бессознательном/действиях).

Толстовство, пишет Франк — и тут опять и снова надо подчеркнуть ту ясность и честность, с какими он тематизирует все эти проблемы, — толстовство истинно, верно в своем ядре (не в своих грубых попытках богословствования, конечно) — в задаче сущностного преодоления зла. Толстовство тем самым на том уровне, где его и надо расположить — уровне христианской мистики, аскетики, этики («духовного совершенствования», расцвета и сияния добра) — есть просто-напросто базовая христианская позиция: добро в собственном смысле слова, благодатность, обоженность есть именно что чистое добро (толстовство — нечто вроде моральной тавтологии: добро есть добро; «добро божественно» по Витгенштейну), не зло, не грех, то есть в частности — не насилие: добро есть не-насилие, оно не-насильственно по определению. Нагорная проповедь и фиксирует эту моральную математику: «подставить другую щеку» и пр. нужно, чтобы не прибавлять насилие к насилию, зло к злу, не плодить греха (т. е. даже в худшем случае =/> морально-бытийный ноль: не создается нового зла; не отвечать ударом на удар, не воздавать злу злом), что уже в самом своем акте есть расцвет добра, сияние божественности, этическое чудо и красота, новый образ поведения (= морально-бытийный плюс, новое благое бытие: отдать и рубашку, пройти и лишнее поприще; красота и добро смирения и кротости; то есть не только не создавать новое зло в ответ на причиненное тебе, но создать в ответ новое добро). Итак, если вообще благодатные силы, силы подлинного добра действуют в реальности, то действуют они добро, не-насильственно. Бог действенно добр, действенно не-насильственен: Божественное (т. е. абсолютно доброе) всемогущество осуществляется абсолютно не-насильственно, что вполне мыслимо, коль скоро речь идет именно о всемогуществе (Бердяев где-то совершенно справедливо замечает слишком часто пропускаемое христианским сознанием: именно всемогущество Бога позволяет Ему не прибегать к насилию и творить Свою волю только благими средствами, образами, путями. Он всемогущ, то есть может так, что — с точки зрения мира насилия — означает Его бессильность, немощность = всемогущую не-насильстенность; психологический и политологический трюизм: к насилию прибегают от нездоровья, от убогости, от скудости творческих сил и средств; конечно, о Абсолюте говорить так было бы нелепо).

В конечном счете, не надо ли сказать, что немощность, бессилие всемогущего Бога есть Его сущностная (конститутивная для понятия «Бог») черта и ее-то (т. е. конкретней говоря — мистику обожения, вхождения в мир благодатных сил) и надо как-то спроецировать на этику и политику? Что немощность Бога любви, кротости, не-насилия имплицирует не «трагическую» необходимость борьбы со злом силою, а настоятельность изобретения этики и политики не-насилия, без-властия, Исхода из пространства насилия и господства? Не обстоит ли тут — в самой пререкаемой области христианской политической теологии — дело так, что надо не восполнять немощность Бога в мире своими «греховными насильственными действиями» (ясность и честность формулировок Франка как раз показывает всю странность, кощунственность этой распространенной позиции), а изобрести эффективные (словечко самого Франка, как выше уже отмечено) действия борьбы со злом сообразные с этой немощью Божьего всемогущества — эффективную политику не-насилия и не-господства, то есть просто-напросто сообразную с Евангелиями?

В дискурсе Франка (вернее сказать, в самой этой — проясненной и тщательно продуманной Франком — проблемной области: богословие, этика, политика, насилие) обнаруживается разрыв морали, ориентирующейся на Бога любви, «немощного» в смысле «не-насильственного» — и морали, ориентирующейся на борьбу со злом силою, то есть ориентирующейся на мир, где насилие образует круг: насилие — зло, но и ответное добро — насилие. Итак: не-насилие на уровне богословия не соответствует насилию на уровне мирской политики: разрыв; отсюда делается, вообще говоря, необоснованный (псевдообоснованный лишь своей мнимой очевидностью, неизбежностью) вывод о христианском признании мирской политики (коль скоро кажется невозможным спроецировать Божье не-насилие, Божью абсолютную любовь на область политики, то эта последняя в своей мирской форме принимается как таковая в качестве «христианской»); кажется, однако, богословски, этически и политически верным скорее аннулировать обнаруженный разрыв изобретением некоей не-мирской политики, выведенной из богословия не-насилия — достаточно «эффективной», чтобы конкурировать с мирской (насильственной) политикой: тогда не будет нужды в «трагической» необходимости «морально оправданного греха», оправдания «греховных насильственных действий».

Франк, повторим, признает богословскую и этическую истинность толстовства: сущностно зло преодолевается только добром, а никак не злом (насилием) — толстовство им таким образом размещается на уровне мистики и аскетики. Толстовство критикуется Франком за политическую неэффективность; вывод отсюда надо сделать скорее не в пользу оправдания насильственной политики, а в пользу изобретения эффективной не-насильственной политики, изобретения такой политики, которая была бы органическим продолжением христианской мистики (обожения, проникновения благодати в этот мир).

Исихастская апория

Франк де-факто решает «исихастскую апорию», как ее после сформулирует Хоружий: возможно ли вообще сочетать устремленность к Богу (духовные практики) с воздействием на мир сей (политические, хозяйственные и пр. практики)? — в классических терминах; возможно ли вообще сочетать необходимость спасения души с необходимостью деятельной помощи другим, любовь к Богу с любовью к ближнему — мистику благодати, обожения с некоей соотносительной с ней этикой и политикой? В сущности франковская постановка вопроса о «морально оправданных греховных насильственных действиях» есть не решение, а разрыв «исихастской апории»; однако, модулируя вопрос иначе — а именно подобно тому как это делает Хоружий в своем дискурсе «исихастской апории» — Франк совершает радикальное продвижение от тривиальной апологии борьбы со злом силою.

Решение «апории» у него чисто мистико-аскетическое: коль скоро спасение души совершается как соединение с благодатными силами, с Богом-Любовью, то и помощь другим — как политическое следствие богословия Бога-Любви, политическая теология, исходящая из того, что Бог есть Любовь — осуществляется не внешней силой, не насилием, не властью, но распространением любви, сиянием благодатных сил. Так учреждается политическая теология, соответствующая утверждению о том, что Бог есть Любовь: аутентично христианская политическая теология есть не теология господства и насилия, а теология Исхода из пространства господства и насилия. «Апория» решается, по Франку, через усмотрение непротиворечивости, а точнее даже тождественности двух задач (задачи спасения своей души и задачи помощи ближним) — и там и там действует одна и та же сила, одна и та же логика. Толстовство — еще и еще раз — в этом смысле пишет Франк право, верно, истинно: зло сущностно не побеждается на путях зла — зло не побеждается злом принуждения, насилия; оно побеждается расцветом добра — любви, не-насилия.

В итоге Франк, честно и ясно тематизируя и проблематизируя тривиальную апологию насильственной борьбы со злом выходит за ее пределы — к политической теологии Исхода из пространства насилия. Подлинное добро, божественное добро, Бог-Любовь узнается по чистому сиянию не-насилия, по «бессилию» Своему — по немощи Своего всемогущества, т. е. по Своему не-насильственному всемогуществу. Христианские — то есть желающие соответствовать этому сиянию, проводить его в мир — действия (этические, политические и пр.) должны, стало быть, тоже характеризоваться «бессилием» — не-насилием, но притом быть собственно действенными, то есть быть некоторой эффективной политикой — эффективной политикой вне насилия и господства. Просто-напросто: если суть христианства состоит в соединении с Богом-Любовью, то любовь к ближним не только не противоречит этому соединению, но является его продуктом — чему она противоречит, так этому миру сему, что и высветляется в том случае, когда эта любовь находит себе действенные, эффективные формы проявления в не-мирских этике и политике.

Итак: что обычно — в горизонте «здравого смысла» — представляется как разрыв христианской мистики и аскетики (обожение, любовь, кротость, смирение, ненасилие и пр.) и христианской политики (борьба со злом силою, насилие и пр., невозможность того, что Франк называет «политикой любви», к каковой мы скоро перейдем) есть на самом деле разрыв двух политик — подлинно христианской политики не-насилия (Град Небесный и его граждане, представительства, экспансии на Земле) и мирской политики насилия (Град Земной в его противоборстве с Градом Небесным). Град Небесный есть именно Град, Полития, противоставленная Земной Политии. Итак: борьба двух политик — небесной и земной, а не разрыв небесной мистики и земной политики. Интересно, что дискурс Франка разворачивается сначала как тщательное описание такого разрыва, чтобы затем предложить альтернативную ему «политику любви», небесную политику.

Ясно, что в ряде чрезвычайных ситуаций насилие неизбежно. — Но, это тривиальное и очевидное всем признание, сразу же используется как старт апологии насилия вообще, как героизация и сакрализация насилия. — Подлинная проблема в том, что в подобных вещах — «один коготок увяз всей птичке пропасть». — Поэтому концептуально было бы правильным продумывать все возможности не-насилия — которые ведь никогда толком не продумываются, так все спешат с подозрительной готовностью повторять тривиальности о необходимости насилия в ряде чрезвычайных ситуаций. — Так в теоретической области. — Однако, и практически понятно, что оборона (почти) неизбежно скатывается в отражение врага (удар на удар, око за око, зуб за зуб), в превращение в то, с чем борешься. — Силы уходят на оборону от врага, то есть копирование его, а не на творчество благой жизни, не на добродетель (сияние добра). — Поэтому и практически эффективнее не-насилие в смысле взращивания подлинно альтернативных практик.

Есть и еще один аргумент в пользу практичности, прагматичности стратегии Исхода из пространства власти и насилия, а не борьбы на его территории и по его правилам. — Стратегия Исхода как показывает антропология (Гребер, Скотт) практически и весьма эффективно была реализована множество раз в множестве ситуаций в отличии от революций, которые в любом случае редки и крайне двусмысленны как с моральной так и с политической точек зрения (Толстой, между прочим, аргументировал непротивление именно как более прагматическую стратегию в сравнении с насильственно-революционной). Пример западного Средневековья: Империя пала в сущности сама, а новизна вырастала из сообществ альтернативной жизни — монашеских общин как центров и хозяйственных, и культурных, и социальных, и духовных. Так что, непротивление — это не «благоглупость» в сравнении с якобы реализмом насилия, а наоборот. — Проблема-то ведь в том, что насилие для многих и многих бесконечно более привлекательно, соблазнительно чем кротость и смирение: тут — в этике, аскетике, мистике, в том, «где сокровище ваше» — подлинная проблема. — Любят насилие, не любят любовь. Уже упомянутые Гребер и Скотт, и в том же духе — Хардт и Негри, Невидимый Комитет, Мерифилд и др. под. теоретики, мыслят-воображают гипотетическую грядущую революцию не как захват власти, а как создание территорий и форм альтернативной жизни: по типу раннехристианских и монашеских общин (Гребер особо обращает внимание на тот факт, что переход — «революция» — от рабовладения к феодализму, от античности к средневековью происходил именно что не в форме революционного захвата власти, а в форме распространения альтернативных форм жизни, социальности, хозяйствования, культуры и пр. Не захват власти, а культивация альтернативы: захват власти вообще не нужен: он только отражает и слишком часто интенсифицирует властные отношения, когда как их требуется преодолеть. — Подлинная революция состояла бы именно в отказе от властных, насильственных, принудительных отношений вообще.

Различие духовного и мирского

Проблема апологий греховных (насильственных) политических действий реально заключается в том, что нечто повторенное миллион раз, нечто, что принадлежит к ходячему здравому смыслу, к доксе выдается за долгими размышлениями и трагическим опытом рожденное, а парадоксию не-насилия выдают за как раз нечто якобы очевидное, тривиальное; тогда как эту парадоксию никто почти толком не разрабатывает и не проповедует, в отличие от апологий насилия. Заслуга Франка тут в доведении до ясности, до предела, где становится видно, что тут все совсем и совсем не просто. И в частности: пытающаяся быть христианской апология насилия должна учесть радикальный, конфликтный разрыв сферы духовного, то есть — не-насильственного и сферы мирского, то есть — насильственного. Де-факто тут всегда происходит подмена, и только в лучшем случае — от бессилия изобрести «политику любви», то есть от бессилия выработать совокупность эффективных не-насильственных политических действий для такой-то ситуации; в других случаях — лишь внешняя христианизация тривиальной мирской политики, и дальше — демоническое кощунственное извращенное костюмирование («прелесть») откровенно антиевангельского поведения как христианского.

Различие «духовного» и «мирского» часто понимается как разрешение вести себя «христианину» в сфере мирского по ее законам; «христианское»-де поведение разворачивается в духовной сфере. Но «христианин», ничем не отличающийся по поведению от язычника, — просто язычник, вот и все. Верное понятое различие духовного и мирского означает вторжение духа в мир, не-мирскость духа, его выделеннность, «соленость», светлость, радикальную отличность от мирского: и именно это и должно отражаться в поведении христианина, а не так, что коль скоро де духовное не есть мирское, то оно и не должно на мирское влиять, остановиться перед мирским; это просто оправдание служения миру, а не Духу. Христианин (если брать это слово на высоте его понятия) изнутри имеет Царство Божье, благодать, новое бытие и излучает энергию света, любви вовне: это именно некое радикальное контрмирское действие в мире, экспансия чего-то контрмирского в мир сей. Различие духовного и мирского, верно понятое, есть понимание радикальной отличности и конфликтности духовного и мирского.

Часто — слишком часто — приводимый в опровержение самой идее христианской политики трюизм о внешних реформах порядка жизни как чего-то мирского и о внутреннем нравственном усилии, усилии любви как чего-то специфически христианского Франк превращает в основание христианской политики: путь внешней, насильственной, принудительной организации — не христианский путь в смысле не отрицания христианской политики, а в смысле ее радикального отличия от указанной организации — а вовсе не о пассивной поддержке ее (как то обычно выходит).

Церковь не должна господствовать, потому что господство не входит в ее природу — природу потенции Царства Бога, его представительства на Земле. Распространение, победоносность этого Царства не есть достижение господства. Церковь преображает, просветляет все аспекты и уровни жизни — но коль скоро господство относится к миру сему, то просветление бытия обратно пропорционально отношениям господства: чем больше света, тем меньше господства. Иными словами, подлинная победа Церкви, ее подлинное влияние, подлинное воцерковление бытия (общественного и пр.) никак не может заключаться в ее внешнем господстве: если таковое имеет место быть, то это явный знак того, что Церковь проиграла — мирской принцип господства захватил ее саму изнутри, а не она преобразила мир. Обратное этой ситуации лютеранское утверждение, что христианство де имеет своей территорией только частную жизнь, но не публичную, политическую, в сущности коренится в той же ошибке: мирская сфера господства тут остается вне христианства и таким образом закрепляется, между тем как она должна быть пронизана, просвечена лучами не-господства. Град (Полития) Небесный есть благодать, любовь; Град (Полития) Земной есть господство, насилие; их подлинное отношение — не тождество и не разграничение сфер, а борьба двух кардинально разных типов политий. Победоносность Небесной Политии на Земле заключается в распространении практик не-господства, не-насилия — сферы благодати, света — и уменьшения власти, закона — сферы закона, тьмы.

Моральное насилие

Замечательно, что Франк особо оговаривает еще одну часто упускаемую истину: общественное мнение, общественное давление, диктатура большинства, моральное насилие есть именно насилие, то есть нечто разрушающее, фрустрирующее, греховное, противоположное благодати. Христианская политика не должна пользоваться как не отвечающими ее природе не только средствами физического насилия, но и морального. Моральное (как и физическое) насилие — точно не средство совершенствования, а часто приводит к взрыву зла (лицемерия, фарисейства, травли, осуждения, пересудов, криков и т. п. проявлений всполоха злых сил, оправдывающих себя «морализмом»). Совершенствуется (в нравственном, духовном, то есть глубинном, фундаментальном смысле) общество только и исключительно не-государственным, не-полицейским — не-силовым, не-принудительным — образом.

Нельзя заставить, принудить к справедливой, доброй жизни: это безусловно так, но это ничего (!!) не говорит против самой возможности такой жизни: ее можно и должно создать, культивировать, распространять — свободно, не-государственно: «царство Мое не от мира сего».

Моральный такт

Политика не-насилия, не-господства, если она реальна, действительна, действенна, эффективна, если она и вправду реализуется — не должна иметь форму закона, что самоочевидно. Политика не-господства не должна иметь форму господства: она должна не только декларировать любовь, но и осуществляться как любовь, в форме любви, то есть — не в форме закона. Таковы и вообще основания новозаветной теологии: дохристианская мораль имеет форму закона, веления, которую христианство отменяет, давая морали новую форму «свободного влияния». Закон сменяется свободой; внешнее принудительное действие сменяется внутренним свободным влиянием; благодать отменяет закон. Это означает, что какова бы ни была форма эффективной христианской политики, заведомо это не форма закона, веления, господства, государства. Здесь открывается поле изобретательности, творчества: просто-напросто нет общих правил или алгоритмов расчета верного нравственного решения; такое решение всегда конкретно, то есть производится как продукт творчества, вдохновенного любовью — есть дело «морального такта», как формулирует Франк («творческой этики» как формулирует Бердяев). Такт, а не закон; нужно выработать нравственный вкус, а не ждать внешней моралистической инструкции. Внешнему нормированию поведения, форме закона приходит на смену свободное внутреннее изменение самой сущности человека, самого его бытия; человек переносится из сферы принуждения в иное свободное бытие: «не жизнь, как рабское подчинение велениям и запрещениям властителя, а новое свободное внутренне просветленное бытие» — одна из формул «Света во тьме» Франка, где так блестяще достигнута неразличимость мистики, этики и политики — мистика обожения = творческая этика = политика любви.

Политика любви

Франк особо замечает, что нет такой ситуации, проблемы, которая была бы закрыта для излучения любви: такое излучение Франк именует «политикой любви». «Царство не от мира сего» не значит, что оно не предназначено для мира; напротив, силы «Царства не от мира сего» должны все глубже проникать в мир сей и исцелять его основания («мир» как творение Божье, а не «мир сей»). Но это значит, пишет Франк, что «подлинное, сущностное совершенствование мира осуществимо именно только с помощью этих сверхмирных сил, т. е. идет из духовной глубины, в которой человек укоренен в царстве Божием».

«Политика любви» акцентированно противопоставлена Франком якобы трезвой реалистической политике и одновременно сентиментальной аполитичности: христианство требует именно «политики» и именно «любви». Религия любви вдохновляет выработку, изобретение, творчество системы конкретных политических действий, продиктованных любовью, то есть неотмирной силой, идущей изнутри, то есть благодатью, силами Царства Божьего.

«Политика любви» — не смешно ли? — не более чем религия Бога-Любви: вера в то, что Любовь есть первая-последняя истина всего, предполагает — разумеется — и этику (а политика есть коллективная этика) любви; неверие в «политику любви» — в ее возможность и эффективность — есть фактическое неверие в Бога-Любовь, запирание Его в гетто «духовного», с запретом выхода в «реальный мир»: реально-де насилие, зло, мир сей, а не любовь, добро, Дух.

В терминах Хоружего: «политика любви» есть политические практики, ассоциированные с духовными практиками, исихастированная политика: если вообще реально, конкретно есть стяжение благодати, обретение Царства, новое просветленное бытие, то оно пересобирает все антропологические активности, все практики человека — включая политические.

Ересь утопизма

Критика «утопизма» наравне с апологией насилия — одна их характернейших черт ходячего здравого смысла, мудрости мира сего, с которой не стоит путать обличение Франком «ереси утопизма». Ересь утопизма, по Франку, есть искажение христианской «политики любви» — попытка осуществления насильственными средствами, средствами Империи того, что исполнимо лишь не-насильственно, то есть только в Исходе из Империи; средствами закона — того, что исполнимо только в любви; средствами насилия и принуждения — того, что исполнимо только в солидарности и свободе. Ересь утопизма лишь отражает логику мира сего, а не преодолевает его. Утопист мнит, что «государственное принуждение» исполнит то, что может на самом деле исполнить только «свободные силы Божьей благодати»; Франк здесь вводит важнейшую для политической теологии оппозицию: государственное принуждение, мир сей vs. свобода, благодать. Дело не в том, что «утопия невозможна», а значит, насилие и принуждение оправданны, дело в том, что насилием и принуждением невозможно осуществить цели утопии; это вовсе не значит, что сами эти цели неосуществимы.

Закон (государство, принуждение, насилие) перегревается от задачи, исполнимой только свободно, то есть не в форме закона: этим Франк объясняет диалектическое/патологическое возвращение насилия в объемах больших, чем до «освобождения» в революционных диктатурах; и это не тривиально-либеральная критика революции, тут, наоборот, проводится некоторое тонкое различие. — Спряжение целей свободы-благодати и средств закона-принуждения фатально приводит к победе второго; ибо на практике, в реальности оказывается, что первого нет, а есть только изо дня в день воспроизводимое второе (в частности, согласно этой закономерности, в революционных диктатурах идеологов сменяют палачи: практики насилия уничтожают теорию свободы; Франк здесь не абстрактно морализирует, а производит конкретный политический анализ). — Инфернальная диалектика: утопизм (революционная диктатура) возводит в квадрат несовершенство закона — если закон сам по себе не спасает, не ведет к совершенному бытию, а наоборот, отражает то, от чего ограждает (защита против насилия сама есть насилие: полиция, армия и т. п.), то утопизм, пытаясь создать совершенный закон интенсифицирует его принципиальное несовершенство. Если закон отражает зло, от которого ограждает, то утопизм совершенного закона, восставая против несовершенства закона, отражает и это несовершенство и первичное зло, против которого было направлено несовершенство закона. Сама форма закона («принудительная организация») принципиально не вмещает совершенства; совершенный закон — оксюморон: никакой закон не может быть совершенным, потому что закон как таковой, сама форма закона есть несовершенство, поэтому попытка осуществления совершенного закона есть совершенное несовершенство, кошмар террора, диктатуры и пр.

Теологическое основание политики Исхода из Империи (из территорий закона, принуждения, насилия) — дихотомия закона и благодати/свободы: совершенство достигается не монструозным «совершенным законом», а Исходом с территорий закона как такового. Таким образом, находим в «Свете во тьме» Франка совсем не апологию порядка, государства, закона, принуждения, насилия, а наоборот: все это есть несовершенство и к совершенству никак не ведет. Совершенство достигается на других путях — на путях не-насилия, свободы («политика любви»). Любая принудительная организация, направленная против другой принудительной организации лишь интенсифицирует стихию принуждения, тогда как суть состоит в прекращении принуждения.

Прямо, четко, недвусмысленно Франк выступает против принудительного, т. е. в форме закона и государства, стремления к совершенству. Такое монструозное невозможное принудительное совершенство само по себе абсурд, коль скоро принуждение, закон и государство как таковые есть несовершенство; это, однако, — вот суть дела — аргумент не против стремления к совершенству, иначе тут был бы тривиальный цинизм: это аргумент именно за стремление к совершенству в форме свободных усилий, стремление к совершенству в не-насильственной политике. Это не тривиальная апология несовершенного порядка власти, насилия, принуждения от невозможности иного порядка — напротив, это аргумент против любой попытки сакрализации власти и насилия: на их путях совершенство недостижимо принципиально; тут у Франка именно стратегия Исхода из пространства власти, насилия, принуждения вообще. Можно и должно стремиться к совершенствованию мира, но сама форма этого совершенствования должна отвечать своей цели — отражать ее, а не то, что надо преодолеть — быть свободой, а не принуждением.

Притом Франк отчетливо говорит о совершенствовании социально-экономических реальностей: то есть о политике не в форме принуждения и закона, то есть о политике Исхода — и более того, он прямо говорит о социальной эффективности «орденов и монастырей», то есть прямо о политике Исхода в политии альтернативной жизни, прямо смыкает свою политическую мысль с (нео)патристической теологией Исхода из Империи.

Суть франковской политической теологии: совершенство, преображение возможно только в стихии свободы — в сфере закона это принципиально невозможно: благодать действует только и исключительно в стихии свободы, следовательно, аутентичная христианская политика («политика любви») носит принципиально не-насильственный характер. Закон, насилие, принуждение — характеристики Града Земного; Град Небесный — его представительства на Земле — тем самым и вообще можно определить по отсутствию этих характеристик. Благодать отменила Закон, Нагорная проповедь есть последовательное утверждение не-насилия: это ядро Евангелия Царства, Вести о наступлении мессианского правления, радикально новой, сущностно новой политики.

Наукотехника и социальная техника

Франк констатирует хоть и очевидное, но до сих пор плохо понимаемое: развитие технологий и науки не дает автоматически морального и социального прогресса. Моральный и социальный прогресс — характеристики социального целого, каковому наука и технология — лишь один из многих элементов; если социальное целое движется по пути морального и социального регресса, то развитие науки и технологий лишь поддерживают, интенсифицирует этот процесс, а вовсе не запускают противоположный. Никогда война не была столь разрушительной, массовой и тирания столь жестокой, тотальной, как в век успехов наукотехники (мировые войны, тоталитаризмы — в огромной доле возможны именно за счет успехов наукотехники). Наукотехника сама по себе ничего не дает, нужно смотреть, в каком социальном целом она развивается и какое, следовательно, своими успехами поддерживает: например, она может безмерно усилить тиранию, войну, самое чудовищное, что есть в человечестве. Индустриализм — мощный наукотехнический прогресс — породил множество социальных и моральных зол, целую систему их, так что понадобились особые усилия — не ученых и техников, конечно, лишь обслуживающих индустриальный аппарат, а социальных реформаторов, рабочего движения и т. п., чтобы изменить это положение. Итак, дело всегда в системе, где наукотехника лишь один из элементов и вовсе не решающий.

Другой элемент — наряду наукотехникой и многими другими — который, как правило, забывают: социально-политическая техника, аппарат управления, организация коллективных человеческих сил, организация труда, принятия и реализации решений, комплекс учреждений: наряду с социально-политическими идеалами, целями и т. п. с одной стороны и наукотехникой с другой есть еще и эта область, во многом как раз решающая. Нельзя путать социальные идеалы (цели), социальную технику (аппарат средств) и наукотехнику; сформулировать социально-политический идеал, провозгласить, проповедовать его — не означает изобрести социально-политические средства его реализации. И уже тем более наукотехника сама по себе ничего не дает ни первому, ни второму. Прогресс социально-политической техники — вот цель принципиальная, важнейшая, но столь редко четко артикулируемая, столь часто выпадающая из виду. Чтобы не быть пустыми словами, «политика любви» должна изобрести социально-политическую технику, способную ее реализовать.

В этой связи Франк совершает некоторое важное различение. — Признавая нравственной-религиозной и политически-экономической необходимостью «уничтожение или предупреждение безработицы», «борьбу против той хозяйственной анархии, которая выражается, например, в том, что одни страны терпят нужду и голод, когда в других продукты уничтожаются за невозможностью их сбыта», «справедливое распределение хозяйственных благ и тягот», установления «более справедливого устройства хозяйственной жизни», как и вообще признавая «нравственную правду социалистических стремлений» Франк, однако, указывает, что эти социалистические цели нужно различать от «по существу чисто технически организационного вопроса, в какой мере государственное управление хозяйством целесообразно и плодотворно для функционирования аппарата хозяйственной жизни». Социализм как цель есть нравственно-религиозная и политически-экономическая необходимость, но огосударствление экономики есть лишь одно из возможных тут средств (ясно, что Франк и здесь, как и везде в своей книге, относится к государству с крайним скепсисом). — Смешение этого сомнительного средства с самой целью социализма произвело великую путаницу. Это произведенное Франком различие при общей «Свету во тьме» апологии свободы и критике «государственного принуждения» позволяет нам (в некоем логическом пределе в самой книге не достигнутом) квалифицировать развиваемые Франком политически-философские взгляды как христианский либертарный (не-государственный) социализм.

Малые группы. Нравы

Но как вообще помыслить саму возможность реализации «политики любви», христианской, не-насильственной, не-принудительной, не-властной политики? — в логике, которая производится в христианских мистико-аскетических практиках, которые и вообще суть месторождение всех аутентично христианских концептов, диспозитивов, ценностей, поведенческих паттеринов и т. п.: духовная практика создает новые возможности, силы, энергии, преобразующие мировое бытие. Как в христианских мистико-аскетичских практиках из глубины прорастает благодать, бьет неотмирный свет — наступает Царство Божье во внешний мир, мир сей, так и «политика любви», будучи органическим продолжением этого процесса, есть политика изнутри наружу, политика не принуждения и приказа, а личного свободного действия: из духовной глубины свободно порождается действие, преобразующее общественную жизнь («стяжи дух мирен — и тысячи спасутся вокруг тебя»). Благодать противоположна закону, внешней силе, принуждению, и потому христианская политика (если отвечает она высоте своего понятия) действует только в стихии свободы — не-насильственно, не-принудительно, не-государственно (не в форме закона).

Такова общая логика реализации христианской политики. Ближе к уровню социально-политической техники следующее рассуждение Франка: поскольку христианская политика есть политика свободного личного действия, она имеет наиболее отвечающую этому форму в малых группах и их координации. Малая группа — тип социальности, где относительно легко избежать создания отчуждающих властных механизмов и институтов, тип социальности, пригодный для свободного личного общения и т. п. (Хоружий отмечал, что эти характеристики делают малую группу основной структурной единицей Духовной Традиции, т. е. сообщества духовных практик, требующих как раз для передачи своего предельно специфического опыта и навыков исключительно личного, не отчуждающего общения; собственно можно сказать, что в этой линии рассуждений Франк вскрывает природу Духовной Традиции как особого типа политии); то есть «малые» — не количественная, а качественная характеристика. Группа в пределах, не допускающих отчуждения, человекомерная, «присутствиеразмерная» (термин Хайдеггера — Бибихина) группа — социальность, где все связи простроены в пределах личного общения. Франк таким образом мыслит христианскую политику в форме ассоциации не-государственных сообществ, подчеркивая именно не-государственность, поскольку государство есть форма отчуждения, форма, исключающая личность, личные отношения и общения, не говоря уже о том, что оно по природе своей аппарат власти и насилия — принуждения.

Непосредственно в мире христианство действует в стихии личного общения — как излучение личной любви, бьющей из неотмирной глубины. Общество имеет два полюса: личность и максимально далекий от личности общественный макропорядок: хотя общество сложено из личностей на уровне собственно общества как такового личностей, личного участия нет (отчуждение и пр.): на общественном уровне действуют общественные процессы, структуры, механизмы, институты, но не личности. Однако эти два полюса или уровня опосредует область нравов. Личность способна менять нравы; христианство радикально меняет нравы (во всяком случае ставит такую задачу), а через то — и сам общественный порядок. Совокупность личных свободных усилий, практик христиан, организованных в малые группы, где культивируется альтернативные нравы, меняет нравы общества — и так в итоге меняет и сам общественный порядок. Неотмирный свет, бьющий из глубины личности, просвещает нравы, а через то — общественный порядок. Малые группы — испытательные полигоны альтернативного (неотмирного) поведения, очаги нового (неотмирного) света: соль земли, свет миру.

Таков путь не-государственного, не-насильственного, не-принудительного преобразования общества. Это политика особого типа — которую Франк защищает как более эффективную (!!): не-государственная, не-принудительная, не-насильственная политика как создание свободными неотчуждаемых личностными усилиями общественной альтернативы, нового поведения и социальности нового качества — которые изнутри общества вырастает как его новая основа, новая логика. Не приказом, властью, силой, безличной системой, но свободным личным усилием создается радикально другое общество. Людям не навязываются те или иные учреждения и установления, но они сами без всякого принуждения создают их. Это либертарная политика, политика Исхода, самоорганизации, анархизм: политика вне государства, но именно политика, Исход из государства, но не уход от политики; альтернативная государственной политика; политика, где человек не объект внешнего воздействия, а субъект собственного внутреннего действия — Закон действует извне, благодать действует изнутри. В терминах Хоружего: христианство радикально преобразует политическую, экономическую жизнь, общественный порядок, запуская антропологические тренды, набирающие все большую распространенность и влиятельность, перерождая общество изнутри, запуская новые практики, образцы нового поведения и т. п.

Суть дела состоит в том, что закон (внешняя сила, принуждение) способен запрещать, пресекать и т. п., то есть принципиально не способен совершенствовать бытие, изобретать новые формы, творить добро и пр.: это могут делать только люди сами, свободно, изнутри себя. И важно уяснить, что это тоже политика, т. е. коллективные действия меняющие — и именно тут в отличие от политики в форме закона, меняющие радикально, принципиально, качественно! — но политика не принуждающая, не в форме запретов и приказов, то есть не-государственная политика. Франк прямо называет все ясно и недвусмысленно: государство есть принуждение, «полиция»: государственная политика есть полицейская политика. Но полиция, которая тщится построить совершенное общество — адская карикатура, страшнейший кошмар: полиция может только запрещать, арестовывать и производить иные акты насилия — быть может, неизбежные в области ограждения общества от насилия, но точно не годные ни для чего другого: ничего святого, совершенного, благодатного с полицией связано быть не может по определению: ограждение от зла в лучшем случае, но не творчество добра. (Вспоминается лосевский анализ римской политики из «Римско-эллинистической эстетики»: Рим — и кажется корректным добавить: вообще любая Империя — то есть любой сакрализованный, объявивший себя репрезентацией совершенства аппарат насилия — как раз и есть «неразличение религиозного догмата и полицейского распоряжения», тогда как (нео)патристическая политическая теология, как и политическая теология Франка, есть политическая теология Исхода из Империи.) Но это не говорит о невозможности совершенной политики (!!!) — это говорить лишь о том, что её невозможно реализовать полицейскими, государственными, принудительными, насильственными средствами. — Совершенная политика возможна. — Она реализуется не-насильственно, не-принудительно, не-государственно. (Нечто подобное имел ввиду Хоружий, утверждая, что политический исихазм невозможен, но возможна однако исихастизация политики.)

От либерализма к социализму

Продленная до логического предела описанная франковская политическая мысль позволяет мыслить-вообразить макросоциум как не-государственную свободную координацию свободных цеховых, кооперативных, муниципальных и т. п. «малогрупповых» сообществ разного характера, деятельности и пр. Можно вообразить-помыслить россыпь малых групп альтернативной жизни (ценностей, практик) разного типа, сплетающихся в сети, развивающихся, растущих, постепенно пронизывающих весь макросоциум и перерождающих его, перерабатывающих, преобразующих его в не-государственное свободное сообщество свободных сообществ. (Нечто подобное Хоружий называл исихастизацией политики — перестройкой политической сферы под влиянием исихастских духовных практик.)

Политика снизу верх, изнутри наружу, политика свободного влияния, распространения, заражения новыми ценностями, поведенческими паттернами, практиками, новыми способами понимать реальность и быть вместе, политика пересоздания нравов, создания и культивации альтернативы, пересобирающей в пределе весь социум: так политически действует христианство и именно такая политика оказывается эффективной; христианство, изнутри преобразив человечество, произвело неслыханный нравственно-социально-политический прогресс:

«Такие достижения, как, например, отмена рабства, отмена пытки, свобода мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равноправия между полами, политическая неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти, равноправие всех людей вне различия классов и рас, признание принципа ответственности общества за судьбу его членов, — что все это суть достижения на пути христианизации жизни приближения ее порядков к идеалу Христовой правды. То, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма — не как специфических социально-политических систем, а как общего замысла действенного воплощения в жизни начал свободы и равенства всех людей, святости личности в качестве «образа» и «чада» Божьего и братской солидарной ответственности всех за судьбу всех, — есть именно осуществление неких порядков и признание неких обязанностей, косвенно и приближенно выражающих — сквозь зло и несовершенство мирового бытия, и в производном плане закона и порядка, — новое, просветленное светом Христовой правды, нравственное сознание человечества.

Это, конечно, не значит, что на этих достижениях мы вправе остановиться и успокоить нашу совесть: это противоречило бы основному существу нравственной жизни как неустанного стремления к совершенствованию. Если первая и самая насущная наша задача в нынешнюю тяжкую эпоху состоит в напряженной жертвенной защите этих великих достижений от обрушившихся на них вражеских сил, то следует помнить, что наряду с этими положительными достижениями в нашей жизни есть еще много привычных, общепризнанных явлений и порядков, резко противоречащих христианской вере в святость человеческой личности, христианскому завету любви к ближнему, ответственности каждого за судьбу всех. Достаточно здесь — только для примера — указать на существование в христианском мире — в качестве правового института — такого кощунства над святыней человеческой личности, как смертная казнь (на которую — если миру суждена дальнейшая христианизация — будущие поколения будут смотреть так же, как мы смотрим на институт пытки). Достаточна указать, далее, как мало европейское человечество еще приучилось даже в принципе признавать подчиненность международных отношений началам правды и права и как распространено еще убеждение в законности национального эгоизма. И, наконец, надо признать совершенно законным и всячески поощрять нарастающее сознание — составляющее нравственную правду социалистических стремлений, совершенно независимую от пригодности или желательности социалистического порядка мира, — что принцип христианской любви к ближнему должен получить более действенное применение к социальным отношениям через ответственность всех членов общества за судьбы нуждающихся и обездоленных, права всех людей на обеспечение равных условий физического здоровья, досуга, образования. Словом, христианские принципы святости человеческой личности, равноправия и солидарной ответственности всех должны получить еще дальнейшее, более последовательное применение.»

Обратим внимание, что политически это скорее левый текст. При всей критике социально-политического утопизма и советского тоталитаризма у Франка — единственного либерала (защитника в том числе свободного рынка и пр.) среди первого ряда русских философов (среди заметных фигур русской мысли приходит на ум в этом смысле только еще Чичерин) — «социализм» тут, в позднем творчестве становится все же позитивным понятием: социализм как некий идеал и задача. Интересно, что тот радикальный прорыв, который совершает Франк в «Свете во тьме» (слабая политическая теология и пр.), включает в себя и прямое осуждение идеи свободного рынка (критику «хозяйственной анархии», апологию «справедливого распределения обязанностей и тягот» и т.п.): качественный богословски-философский сдвиг у Франка есть и политический сдвиг влево.

В «Духовных основах общества», главной книге Франка по социальной философии до «Света во тьме» (в ней как раз и содержится открытая защита свободного рынка) утверждается, что всякий социально-политический порядок есть та или иная актуализация метафизического принципа соборности; в «Свете во тьме» находим радикально другую мысль — не эссенциалистскую (метафизическая сущность общества — соборность), а энергийную, если применять термины Хоружего — тут уже Франк исходит из радикального отличия тьмы мира сего и неотмирного света, производя от него и радикальное отличие соответствующих политик. Даже в некоем идеальном лучшем случае мирской порядок будучи мирским имеет форму закона, то есть не совместим с царством неотмирной благодати. Но находящиеся в тьме мира сего могут сообразоваться с нетварными энергиями — не по сущности, но по энергии, практикально, деятельностно соединится с ними, и сообразовать свои социально-экономически-политические (как и все прочие) активности соответственным образом — так произведя несовместимую с мирскими силами, властями, господствами и начальствами политику — политику не-насильственную, не-властную, не-господскую — политику Исхода с территорий начальств. Эссенциализм соборности как метафизического принципа любого социально-политического порядка, разработанный в «Духовных основах общества» (книге в том числе с апологией принципа свободного рынка), сменяется разработанным в «Свете во тьме» (книге в том числе с признанием «нравственной правды социалистических стремлений», необходимости «справедливого распределения хозяйственных благ и тягот», борьбы с «хозяйственной анархией» и т. п.) дискурсом радикального различия мирского порядка и Царства Божьего с возможностью, однако, энергийной связи с последним. «Свет во тьме», таким образом, создан тремя сдвигами мысли Франка с предшествующих позиций: теологически — от «сильной» к «слабой» теологии, политически — от либерализма к либертарности, философски-общетеоретически — от эссенциалистского дискурса к энергийному. И, кажется, эти три сдвига вовсе не случайно синхронизированы: «слабая», «либертарная», «энергийная» — как будто бы разные наименования одной и той же теологии. — «Свет во тьме» есть впечатляющий подступ к ней.