на наш Телеграм
Человеку в XXI веке так сложно остановиться и заглянуть в глубины своего «я». Часто на этом пути его останавливает собственный страх: «А что хорошего я смогу там обнаружить?» В книге «Встреча в тишине» известный библеист Владимир Сорокин предлагает поразмышлять над понятием «духовное делание» и оценить свежим взглядом совокупность духовных практик, призванных помочь нам обрести свой внутренний стержень.
«Быть собой», «найти себя» — сегодня эти слова становятся общим местом, а такие призывы — обязательными для всех психологических тренингов и семинаров. Несколько сложнее бывает понять, что в этом случае имеется в виду. Кто я сам для себя? Кого и где мне надо искать, чтобы осуществить задуманное? Что значит быть самим собой и как этому научиться? Вопросов много, ответов зачастую еще больше, и нередко в поисках правды человек проводит если не всю свою жизнь, то большую ее часть. Между тем ответить на вопрос «кто я?», в сущности, совсем не так сложно — нужен лишь минимум логики и волевого усилия. Как же это сделать?
Найти себя: где и как
Чтобы понять, что мы такое, попробуем определить, чем из того, что присутствует в нашей жизни, внешней и внутренней, мы совершенно точно не являемся. Никаких особых условий или инструментов, кроме более-менее тихого и уединенного места, нам не понадобится — важно лишь желание и последовательность.
Понять, чем мы не являемся, совсем нетрудно: все, что мы так или иначе переживаем как нам принадлежащее, все, что можно назвать своим, по определению не является искомым. В самом деле: если я говорю о чем-то, что оно «мое», очевидно, что я, говорящий так, не являюсь тем, что считаю своим, чем бы ни было называемое и чем бы ни был я сам. Остается лишь внутренним волевым усилием отстранить от себя то, что я сам для себя определил как «свое». Такое отстранение не означает полного отказа, это лишь способ научиться различать себя и то, что сливается со мной, иногда почти до полной привычной неразличимости. Как бывает, к примеру, когда нас охватывает некая мысль или чувство, охватывает целиком — до самозабвения.
Со многим из того, что не является мной, я вполне могу жить, но при одном условии: я не должен заблуждаться по поводу своего, не должен смешивать свое с собою самим.
Простой анализ, не требующий большого интеллектуального усилия, дополняется тут волевым усилием, поначалу не слишком затруднительным. Однако чем дальше продвигается ищущий в таком самоанализе, тем сложнее бывает ему оставаться сосредоточенным на том, что он хочет найти. И что остается ему после очередного отказа от еще одного «своего», которое, как стало понятно, лишь мешает увидеть себя настоящего, того себя, о котором уже никак не скажешь «мое»? В конце концов ищущий оказывается как бы во внутренней пустоте, в которой ему уже не за что зацепиться. Ведь постепенно выясняется, что не только тело и все телесные ощущения, но и эмоции, и чувства, и мысли, и даже самое «само» — не «я» собственно, а что-то «мое». И тогда некоторым из нас становится не по себе: ведь получается, что меня-то собственно и нет. А есть лишь множество «моего» — мыслей, чувств, эмоций, переживаний, состояний, более или менее устойчивых, иногда вовлекающих меня в себя целиком, иногда мимолетных, но во всяком случае никоим образом не являющихся мною, а, напротив, лишь прячущих меня настоящего от самого себя.
Очевидно, чтобы найти себя, нужно прекратить эту непрерывно длящуюся и заполняющую наше существование игру в прятки с порождениями собственной психики.
Иначе вместо подлинного себя мы все время будем видеть порождаемые ею миражи, сменяющие друг друга на всем протяжении нашей жизни. Конечно, можно жить и в этом потоке, отождествляясь с ним, как, к сожалению, делает сегодня подавляющее большинство людей, не задумываясь ни о том, кто они такие, ни о том, что они называют своей жизнью. В самом деле: настоящая жизнь предполагает известную меру отчетливости видения и ясности осознания происходящего, а при отсутствии различения того рода, о котором мы сейчас говорим, ни о какой отчетливости и ясности говорить не приходится.
Вопрос о том, кто же такой я, совершающий внутреннюю работу, неизбежно встает перед ищущим, обычно тогда, когда он заходит достаточно далеко. По сути, процесс этот представляет собой последовательное разотождествление, различение себя и всего того, с чем мы привыкли ощущать себя единым целым. Но если разотождествление с телом, преходящими переживаниями, состояниями и эмоциями проходит легко, то сделать то же самое с чувствами и мыслями куда сложнее. Они близки самому человеку и являются куда более устойчивыми, чем быстро меняющиеся состояния, переживания и эмоции, и человек, скорее, готов отождествить себя с ними, предполагая, что эти мысли и чувства и есть он сам.
При более внимательном взгляде на них, однако, обычно оказывается, что даже самые важные для человека мысли и чувства важны для него лишь постольку, поскольку их считает такими он сам. Мы сами формируем свою ценностную систему.
На языке Евангелия ценности называются обычно сокровищем, и сердце человека, по слову Спасителя, оказывается там, где он полагает свой клад.
Но если дело именно в сердце, то что же оно такое? Ведь, следуя этой евангельской логике, придется признать, что здесь находится подлинное «я» человека, от которого зависит его жизнь. Очевидно, именно выбирающий и есть тот, кто решает, что для него важно, а что нет. Самую главную роль тут играет воля, которая, конечно, может принять во внимание доводы разума и свидетельства чувств, но при этом остается свободной в своем выборе. Если она осознается и переживается человеком как таковая, а не в связи с мыслями или чувствами, ею порожденными.
На первый взгляд может показаться странным, что именно воля порождает и мысли, и чувства, но, посмотрев на себя повнимательнее, мы увидим, что при желании и определенном усилии не так уж сложно отогнать их от себя. Конечно, если они уже завладели человеком, отвязаться будет нелегко. Иное дело, если захватить мысли и чувства в самом начале, тогда, когда они только зарождаются в душе, — можно успеть прервать тот психический процесс, который спустя несколько мгновений уже обернется захватившей нас «стихией». Такая практика известна всем аскетическим школам. На языке православной аскетики она называется «хранением помыслов» («помыслом» как в новозаветных книгах, так и в текстах отцов называется то, что сегодня мы назвали бы «намерением» или «интенцией»). В таком случае о подлинном «я» надо говорить как об источнике воли, тех волевых импульсов, которые и определяют всю нашу жизнь, внутреннюю и внешнюю. Тут-то и начинаются главные трудности в процессе поиска себя настоящего.
Конечно, если бы мы могли увидеть со стороны источник собственной воли, мы бы легко и быстро поняли, как обстоит дело. Но ведь этим источником являемся мы сами, и для того, чтобы рассмотреть волю со стороны, нам нужно было бы раздвоиться. Или найти себе зеркало, но не физическое, конечно, а психическое, в которое мы могли бы смотреться. Такое зеркало существует, и называется оно рефлексией. В нем человек может разглядеть отражение самого себя, увидеть, как работает его психика и какое действие в душе производят интенции, которые он порождает.
Проблема, однако, заключается в том, что, глядя в это психическое зеркало и занимаясь самоанализом, мы вынуждены уделять этому внимание, которое само по себе тоже является волевым актом. Иначе говоря, то, на что мы обращаем внимание, становится объектом нашего волевого воздействия, а значит, рефлексируя, человек использует свою волю не для управления психическими процессами, а для наблюдения за этим управлением. Естественно, что на два таких ресурсоемких процесса одновременно волевой энергии у человека не хватает. И, поскольку рефлексия обычно находится в приоритете как главный интерес наблюдателя, на жизнь внутренних сил уже не остается — они почти полностью уходят на самоанализ и самонаблюдение. В таком случае встает естественный вопрос: как же быть человеку, желающему не только найти себя, но и быть собой? Как оказаться там, где рождается воля, и как понять, что ты там действительно находишься?
Я есть, но ни определить, ни увидеть себя со стороны я не могу — и в этом смысле меня нет, а между тем именно этот самый я, которого нет, и существует единственно реально.
Потому что всякая другая реальность для меня так или иначе определяется динамикой существования именно этого несуществующего меня, доказать присутствие которого на психическом уровне невозможно. Больше того: состояние этого существования-небытия можно пережить, но совершенно невозможно описать — не потому, что для него нет подходящих слов на человеческом языке. А потому, что всякая такая попытка хоть как-то его проанализировать, пусть даже без слов, сразу же это состояние разрушает.
Если нам удается пережить себя таким образом и ощутить подлинность этого существования, мы все равно его утрачиваем. В тот самый момент, когда, оставаясь в нем, пробуем как-то себя «понять», «осознать», «почувствовать», «пережить», не говоря уже о том, чтобы отчетливо обдумать свое новое состояние, или тем более описать словами. При малейшей попытке сделать что-нибудь подобное оно мгновенно уходит. И мы вновь возвращаемся к привычному нам существованию в потоке меняющихся переживаний, внутренних и внешних. При этом не имеет решительно никакого значения, насколько мы являемся верующими или религиозными. Ни то ни другое само по себе не позволяет ни найти себя, ни удержаться в том состоянии переживания своего подлинного «я», в котором только и стоит жить, если подходить к жизни всерьез.
Впрочем, переживания этого рода знакомы всем духовным традициям и всем религиям, но ни одна из них не гарантирует достижения той цели, о которой у нас сейчас идет речь. При этом нельзя не отметить, что описанное нами переживание встречается не так уж редко, равно как и редукция — далеко не новость. Все духовные и аскетические школы так или иначе знали о чем-то подобном, называя его по-разному, но имея в виду одно и то же.
Дух, душа, тело — единство в движении
Каждый, кто внимательно всматривается внутрь, рано или поздно обнаруживает, что различает себя как того, кто действует (субъект), и собственную природу как то, на что он воздействует (объект). Последний может стать и действительно становится целью волевого воздействия. При этом кардинального различия между природой телесной, физической и природой душевной, психической нет. Я поднимаю руку в известном смысле так же, как управляю мыслью. В обоих случаях речь идет о процессе, который я начинаю и направляю. Только в одном случае (движение руки) процесс предполагает вовлеченность в основном моей физической природы, а в другом (движение мысли) — психической.
Надо заметить, что различие между двумя природами было известно людям достаточно давно, при этом на психику смотрели именно как на природное и потому безличное начало. Египтяне, к примеру, различали в человеке две «души» — личную, присущую только ему, и безличную, которая есть и у животных, и даже у растений. Интересно отметить, что эта «животная душа» у египтян связывалась или с кровью (у человека и у животных), или с растительными соками (у растений).
Представление о душе у греков менялось на протяжении истории: у Платона она еще весьма похожа на «низшую душу» египтян и представляет собой жизненное начало, разлитое в теле человека, так же, как и у животных. А у поздних пифагорейцев, поздних платоников и особенно у неоплатоников она уже больше напоминает «высшую душу» египтян, становясь носителем личностного начала, делающего человека осознающим себя существом. С другой стороны, тот же Платон говорил, что душа может находиться в разных состояниях — или разлитой по всему телу и связанной с ним, или сконцентрированной вокруг того, что философ называл «умом», под влиянием которого она может полностью изменить свое качество. Именно в этом видел Платон (а возможно, и его учитель Сократ) цель жизни философа — ведь перемена состояния души означала и перемену качества жизни человека, его судьбы и в здешней жизни, и в будущей.
При этом под «умом» Платон имел в виду не интеллект, как обычно понимаем мы сегодня это русское слово, а скорее волю, но волю не слепую, возникающую как реакция на те или иные психические процессы, а сознательную, направляемую человеком и подвластную ему. Такой «ум» очищает душу и собирает ее вокруг себя — своего духовного центра. Воля же, связанная с психикой или физиологией, проявляющая себя в виде разного рода аффектов (сильных неконтролируемых переживаний), как образно говорит Платон, прибивает душу к телу как бы гвоздями, не оставляя человеку шанса на сколько-нибудь сознательную жизнь.
Как видно, и в Египте, и в Греции люди, всерьез относившиеся к духовной жизни, прекрасно видели разницу между природой человека и его духовным «я», не сводимым к природе ни в каком ее виде.
При этом речь не шла непременно о развоплощении, о разрыве духовной и природной составляющей человека. И египетские мудрецы, и тот же Платон были уверены, что «душа» (то есть его психика) вполне поддается духовному воздействию, так что философ, к примеру, может продолжать жить, но, конечно, воздерживаясь от переживаний, разрушающих его духовную жизнь. Впрочем, и Платон, и другие греческие философы видели также и ограниченность возможностей человека, а потому считали, что только полное освобождение от тела позволит до конца реализовать идеал философа.
К похожим выводам пришли мудрецы и на другом краю земли, в Индии, где философия была развита не меньше, чем в Греции и в Египте. Впрочем, в Индии она с самого начала была куда теснее связана с духовными и аскетическими практиками, чем у греков. Здесь психология получила такое развитие, которого она едва начала достигать в Европе в Новое время. Хотя ее путь складывался не совсем так, как это было на Западе, где она была слишком многим обязана психиатрии и сексопатологии.
Психология индийская имела в виду прежде всего ту духовную и аскетическую работу, без которой немыслимы ни индуизм, ни буддизм. Разумеется, под аскезой тут имеется в виду не самоограничение ради самоограничения и не «умерщвление плоти», а выработка внутреннего духовного стержня, вокруг которого затем можно будет выстроить всю жизнь, как внутреннюю, так и внешнюю. Греческие философы и индийские йоги пришли к опытному пониманию все того же разделения на неизменное духовное «я» и весьма изменчивую психическую природу. Причем эту последнюю они изучили во всех деталях, придя к выводу о единстве психики и физиологии. Кажется, именно в Индии ищущие духовного пути впервые поняли, что психика — феномен не только душевный, связанный с личностью человека и ее работой, но и телесный. Что тело в известном смысле и до известной степени душевно, что оно обладает собственной психикой, которую обычный человек замечает редко, а душа, тоже в какой-то мере, телесна, пластична и с ней можно работать.
Именно работе с человеческой природой посвящены три или даже четыре первых, низших ступени классической семиступенчатой йоги, которые западные люди нередко принимают всего лишь за некую разновидность особенно утонченной гимнастики для тела. На самом же деле она предполагает не только физическую и психическую, но и духовную работу. Ее смысл сводится к тому, чтобы человек научился отличать природные (в частности, психические) процессы от проявлений духа, мог различать сознательную волю и аффекты, мешающие духовной работе. В конечном счете целью йога оставалось выявление в себе того неизменного духовного «я», которое только и можно считать подлинной внутренней реальностью в отличие от искусственных порождений психики, не всегда подчиняющейся человеку. Но эта работа предполагает переход от низших ступеней йоги к высшим, где работа становится уже духовной в прямом смысле слова.
Библейский взгляд на человека в определенном смысле парадоксален: он оказывается одновременно самым эфемерным и самым могущественным существом в сотворенной Богом на «третий день» вселенной.
В самом деле: Библия ничего не говорит ни о каком духовном «я», ни о каком неизменном ядре человеческой личности. Она рассказывает о Божьем «дыхании жизни», которое делает человека «живой душой». Без этого данного Богом «дыхания жизни» человек остается всего лишь «земной пылью», такой же природой, как любая другая («пылью» в Библии называют, помимо прочего, и те первоэлементы, из которых состоит вселенная). «Живой душой» человек является лишь постольку и до тех пор, поскольку и покуда его оживотворяет Божье «дыхание жизни».
А как же тогда личность? И что такое тогда то неизменное духовное «я», которое человек искал и находил с тех самых пор, как всерьез задался вопросом о том, кто он такой? Ответом может быть то переживание исчезновения, потери себя, которое знает всякий, пытающийся найти себя настоящего. Упомянутое в Библии «дыхание жизни» — это не что-то статичное. Как всякое дыхание, оно представляет собой процесс, начатый Богом, но продолжающийся с участием человека и с его согласия. Данное Им «дыхание жизни» становится феноменом богочеловеческим, где активность человека так же абсолютно важна, как и активность Бога. Человек-личность рождается внутри этого «дыхания», поэтому он может полноценно существовать, лишь оставаясь его частью. Там же, в динамике «дыхания жизни», возникает и воля человека, она вырастает из него, как растение из земли, и неудивительно, что мы воспринимаем это место собственного рождения как нечто несуществующее. Ведь мы не в состоянии ощутить отдельной от себя ту среду, в которой живем естественно и органично. Можно увидеть плавающую в воде рыбу или летящую в воздухе птицу и почувствовать воду как нечто особое, когда плывешь в ней, потому что вода для нас — среда все же не родная. Мы ощущаем ее действие как что-то чужеродное, чувствуем ее давление. А вот давления атмосферы, куда более сильного, мы не чувствуем: воздух для нас среда родная, мы им пронизаны и не ощущаем его до тех пор, пока свободно дышим и не испытываем в нем недостатка.
Так же и воля в потоке «дыхания жизни» не чувствует его, потому что, рождаясь в нем и пропитавшись им, она является его частью. Оно становится еще и ядром личности человека, и, пока «дыхание» полностью определяло его жизнь, он не затруднялся в самоопределении, не искал себя, а просто переживал ту самую полноту собственного существования, которую сейчас нам удается ощутить лишь в лучшие моменты нашей жизни на довольно короткое время.
Почему же так происходит? Греческие философы (особенно поздние платоники, поздние пифагорейцы и неоплатоники) во всем винили природу и, в частности, человеческое тело. Именно оно, считали греки, мешает нам видеть реальность такой, какова она есть. Помещение души в тело рассматривалось ими как наказание или недоразумение, которое лучше было бы устранить как можно скорее.
Мудрецы Индии смотрели на ситуацию несколько иначе, исходя из восприятия мира как реальности. Они говорили о незнании, о неумении видеть подлинную реальность за миражами, ее заслоняющими, и этот факт рассматривался ими как изначальное состояние человека. Все духовные и аскетические усилия йога (будь то в рамках индуизма или буддизма) были направлены на устранение этого основного недоразумения, которое избавляло человека от иллюзий и, соответственно, от того плена, в котором они его держат.
В целом же на вопрос о происхождении зла в мире однозначного ответа не было ни в Египте, ни в Греции, ни в Индии. А библейский ответ однозначен: проблема в грехопадении, в той катастрофе, которая изменила и извратила природу человека, так же как и его духовную жизнь. Главной проблемой падения стал разрыв того единого, образно говоря, духовного пространства, в котором до этого существовали вместе Бог и человек. Пространство это было, прежде всего, внутренним, но и внешним тоже — потому что до падения человек легко и естественно проявлял свое внутреннее состояние вовне. И потому Царство Божье сопровождало его повсюду, покамест как обещание той полноты, которую должен был открыть человеку приход Мессии.
Для пребывания в таком состоянии до падения нам не требовалось никаких особых усилий и никаких специальных методик или инструментов, так же как не требуются они сегодня физически здоровому человеку для нормальной жизни. По-видимому, и природа наша была не совсем такой, как сейчас, — не случайно в Библии о человеке до падения сказано, что он стал «живой душой». «Душа» (вернее, соответствующее еврейское слово) в Библии сродни «низшей душе» египтян или душе Платона.
Различие, однако, заключается в том, что у человека до падения она была связана с «дыханием жизни», которое и определяло ее качество, а у животных — с кровью. Иначе говоря, у нас энергия жизни была духовной, а у животных — природной.
После падения все изменилось: душа человека оказалась связана с кровью, подобно душе животных, а значит, и сам он стал больше природным существом, чем духовным. Природа возобладала над духом. Иначе и не могло быть: ведь падение разрушило внутреннее пространство богочеловеческого существования, которое поддерживалось единением двух воль — Божьей и человеческой. Теперь человеческая воля осталась сама по себе, а «дыхание жизни» стало, соответственно, оскудевать. Проще говоря, нормально дышать (духовно, а отчасти и физически) человек может лишь в присутствии Бога, глядя на Него. Если же он уходит или отворачивается, дыхание становится затрудненным или вовсе невозможным.
Именно это и произошло с человеком при падении. Соответственно, и тело перестало ему подчиняться: ведь его состояния до падения целиком определялись человеческой волей, а существовать полноценно такое «душевное тело» могло лишь в потоке «дыхания жизни». Падший человек не смог бы жить в прежнем теле, он не смог бы ни управлять им, ни удержать от разрушения — его воля стала для этого слишком слабой. Пришлось создать для него те самые «кожаные одежды» — некую телесность, напоминающую природу высших приматов, которая, как всякая животная сущность, не требует особых волевых усилий для поддержания своего существования. Проще говоря, человеку, потерявшему способность управления собственным телом, было дано своего рода «тело-автопилот» для того, чтобы он мог как-то выжить в своем новом состоянии.
Разумеется, такая импровизация не могла быть совершенной — не потому, что Бог может сотворить что-то несовершенное, а потому, что человека пришлось адаптировать к жизни, для которой он Богом не был задуман и создан. Теперь ему предстояло с трудом и часто мучительно искать и медленно осознавать то, что прежде было для него само собой понятно и очевидно. Так начались духовные искания, поиски себя, так родились духовные школы и аскетические практики.
Из книги «Встреча в тишине». — М.: Никея, 2022
