на наш Телеграм
Богословский взгляд на природу человека от главного редактора журнала Theology and Science («Теология и наука»), приглашенного профессора философии Сан-Франциского университета. Имеет научные степени по теологии, философии, истории, классическим языкам и эволюционной биологии.
Перевод выполнен Артемом Космарским.
Неандерталец
Спасает ли Христос неандертальцев? Нуждаются ли неандертальцы в спасении? Достойны ли они его? А как насчет остальных видов, отличных от человека? Какой теологический смысл имеют границы человеческой природы, если посмотреть на них в свете современной эволюционной биологии и палеоантропологии? Это лишь часть вопросов, которые возникают при теологическом рассмотрении того, что значит быть человеком, в свете нашего происхождения. В данной статье я хочу подойти к этим вопросам, обратившись к четырем сферам, где теологическая антропология пересекается с эволюционной биологией и палеоантропологией. Речь идет о проблеме природы человека, его уникальности, смысле «образа и подобия Божьего» и о воплощении Христа.
Вопрос природы человека
Что богословы подразумевают под человеческой природой? В повседневной жизни это понятие не вызывает затруднений: природа человека — это то общее, что объединяет всех людей. Однако в научном смысле все далеко не просто. Для начала, нет конкретного «места», где находилась бы эта природа, будь то кровь или гены. Кроме того, в последние годы биологи стали задумываться о том, имеет ли вообще в науке смысл говорить об общей для всего рода человеческого биологической природе.
Разница между людьми и животными и вообще между различными видами интуитивно представляется бесспорной. Однако дарвиновское понимание общего происхождения всех живых существ, их эволюционной преемственности подразумевает отсутствие четких и однозначных границ между видами. Если принять градуалистскую модель (постепенной) эволюции и оставаться в рамках дарвиновской парадигмы, не остается ни одного теоретически безупречного способа установить «природу» — уникальную биологическую сущность — видов[1].
По словам философа биологии Эллиота Собера, «сам факт того, что виды эволюционируют постепенно, предполагает размытость границ между ними»[2]. Еще полтора века назад Дарвин назвал определение вида «тайной тайн». Сейчас в биологической науке используется как минимум 20 дефиниций понятия «вид»[3]. Среди ученых нет согласия по этому вопросу: кто-то сомневается в том, что виды на самом деле существуют в природе (а не представляют собой научный конструкт) и что вообще концептуально цельная категория[4].
Но несмотря на все эти споры, ученые и философы, работающие в рамках эволюционной биологии, согласны с тем, что в дарвиновской парадигме постепенной эволюции нет места для сущностной или универсальной природы вида. «Ни одно качественное свойство — морфологическое, генетическое, поведенческое — не может считаться сущностно важным для принадлежности к виду», — объясняет философ биологии Марк Эрешефски[5].
Таким образом, если описывать людей как представителей биологического вида Homo sapiens, то невозможно дать научное определение природы человека или его биологической сути. Как пишет философ Дэвид Халл: «нет ни единой важной черты или свойства, которым должны обладать все люди (и только они), чтобы попасть в рамки Homo sapiens… Сама идея природы человека… очень плохо вписывается в дарвиновскую парадигму»[6].
Вопрос уникальности человека: в поисках «образа Божьего»
Это философские проблемы всплывают при попытках установить уникальность Homo sapiens — по отношении к другим животным. С биологической точки зрения каждый вид уникален по определению. Однако на деле под уникальностью в современной теологии подразумевается исключительность: наши человеческие свойства более важны или более ценны, чем уникальные свойства других животных. В рамках такого подход «целем Элохим», образ Божий понимается как уникальные для человека способности или свойства.
В современных теологических спорах наиболее яркими сторонниками этой позиции считаются богословы Карл Ранер (католик), Вольфхарт Панненберг (лютеранин) и Венцель ван Хёйстен (реформат). Для Ранера человек — это уникальная точка в эволюционной истории, когда материя обретает сознание и способность выйти за свои пределы, благодаря самосознанию и свободе. Человечество венчает собой процесс возникновения духа из материи. История природы развивается в направлении человека, продолжается в нем и достигает своей цели уже в истории человеческого духа[7]. Более того, люди как вид отличаются сверхъестественным экзистенциалом[8]: исполненной благодатью природой или ориентацией на трансцендентное[9].
Для Панненберга же образ Божий — это уникальное свойство людей быть открытыми миру через свободу, воображение и разум, фундаментальная открытость миру (Weltoffenheit). В отличие от животных, «люди более не ограничены набором инстинктов»[10]. Человек «всегда открыт новому опыту, тогда как животные открыты ограниченном набору свойств окружающей среды, связанной с их видом»[11]. Фактически для Панненберга речь идет не о онтологическом или сверхъестественном различии, а о биологической, поведенческой границе между человеком и остальными животными: «открытость миру, согласно современной антропологии, не просто количественно, но и качественно отличает людей от животных, рабски подчиненных своей среде»[12].
Ван Хёйстен, как и Панненберг, решает построить богословскую доктрину «образа Божьего» на научном основании. Для него образ Божий «вырастает из самой природы»[13]. Уникальность человека определяется согласно последним данным палеоантропологии и нейронаук. Согласно ван Хёйстену, образ Божий был достигнут лишь 35-45 тысяч лет назад, когда анатомически современные люди дошли до стадии «поведенческой современности» (behavioral modernity). Верхнепалеолитическая революция, этот «Большой взрыв» для Homo sapiens создала когнитивные ресурсы для религиозного мышления и поведения. А до того у людей (их предков) религии не было (равно как и развитого языка и способностей к искусству), и образа Божьего тоже.
Палеоантропы и люди современного типа: граница размывается
Однако научный фундамент этих теологических проектов — в смысле объективного определения образа Божьего через уникальность Homo sapiens — оказывается весьма шатким. Точно ли люди современного типа (кроманьонцы), которые возникли 35-40 тысяч лет назад, обладали чем-то фундаментально более значимым с биологической точки зрения?
Много десятилетий палеоантропологи противопоставляли архантропов (вроде Homo erectus) и палеоантропов (вроде неандертальцев) — и радикально отличавшихся от них кроманьонцев. Но в последнее время почти все исследователи согласны в том, что палеоантропы не насколько сильно отличались от кроманьонцев.
Эту точку зрения отстаивает антрополог Джон Ши: с учетом эмпирических данных сама идея «революции» верхнего палеолита становится в высшей степени проблематичной, а связанная с ней концепция поведенческой современности — глубоко ошибочной на всех эпистемологических уровнях, бесполезной для науки о происхождении человека[14].
Кроме того, недавно ученые выяснили, что способность к языковой коммуникации была не только у Homo sapiens: ей обладали неандертальцы, денисовцы, гоминины с острова Флорес и как минимум один африканский гоминин неизвестного происхождения[15]. Психолингвисты Дэн Дедиу и Стивен Левинсон так же утверждают, что современный язык и речь возникли еще среди общих предков человека и палеоантропов, около полумиллиона лет назад[16].
Другие исследователи нашли у палеоантропов символическое искусство[17]. Наконец, архаичные гоминины были не меньше способны к технологическому прогрессу, чем кроманьонцы. Например, многие высокоспециализированные орудия из кости неандертальцы начали изготавливать задолго до контактов с людьми современного типа. Последние даже сами могли заимствовать эти инструменты у неандертальцев[18]. Короче говоря, «у особей, которых мы относим к нашему роду, больше не видят ничего безусловно особенного»[19].
С нормативным определением природы человека (язык, сознание и т. п.) существует еще одна проблема: кого из ныне живущих людей это определение исключает? Есть ли хоть одно биологическое или поведенческое свойство, которым обладают все люди без исключения? Например, в Бразилии живет народ пирахан, в языке которого нет числительных, слов для обозначения цветов, минимум терминов родства и, по некоторым данным, отсутствует рекурсия и возможность говорить о чем-либо, кроме того, что происходит здесь и сейчас — хотя именно по этим критериям человеческий язык отличают от коммуникационных систем животных[20].
Многие люди даже в современных обществах не способны общаться с помощью языка, в том числе из-за своих генов — например, страдающие от тяжелой формы аутизма или синдрома Ретта[21]. Если уникальная природа человека определяется языком или высшими формами рационального мышления, то значит ли это, что индивиды, лишенные первого (из-за синдрома Ретта) или второго (из-за аутизма) — это неполноценные люди?
И еще: недавно Джастин Барретт, специалист по психологии развития, предположил, что у людей одного пола метакогнитивные способности (знания о своих собственных знаниях и возможность управлять ими) развиты больше. Если эта гипотеза подтвердится в ходе дальнейших исследований, значит ли она, что представители одного из полов — более полноценные люди?[22] А надо ли считать детей недолюдьми, ведь множество способностей у них развито куда хуже, чем у взрослых?
Отказаться ли от образа Божьего?
Теологическая антропология последних лет не стала игнорировать последние достижения ученых и всерьез восприняла тезис об эволюционной преемственности и отсутствии радикального разрыва между Homo sapiens и другими видами. Одни богословы сделали из этого вывод о необходимости «расширить» понятие образа Божьего до других гоминидов и даже животных. Так, Грегори Питерсон уверен, что образ Божий в человеке — лишь небольшая часть гораздо более щедро данного природа божественного образа[23]. Селия Дин-Драммонд указывает на недавно открытых антропологами Homo floresiensis[24], которые жили одновременно с людьми — не обладают ли и они образом Божьим? «Идея того, что все животные, даже неразумные, разделяют подобие божественной природе, вполне обоснована»[25], — отмечает богослов.
Реконструкция облика Денисовского человека
Другие теологи нашли выход из ситуации (с кризисом традиционного понимания исключительности человека) в том, чтобы вообще отбросить на обочину образ Божий как богословскую категорию. «Мы не можем договориться о том, что это значит… Лучше вообще отойти от взгляда на человечество как на образ Божий»[26], — пишет Дэвид Каннингхэм.
Но я считаю возможным использовать это понятие, не распространяя его на других животных (вопреки библейскому тексту) и не отбрасывая из-за спорности. Я рассматриваю «образ Божий» в контексте иудейской оптики исторического призвания. Если опираться на текст Священного Писания, то главной (и, возможно, единственной) основой уникальности человека является факт того, что люди были избраны Богом среди других живых существ — для реализации Его замысла относительно творения[27].
Израиль, «избранный народ, не уходит из семьи людей, но осуществляет особое служение среди них, служение, которое определяется особым характером и волей всеобщего Бога»[28] — аналогичным образом людей призвали стать образом Божьим, чтобы нести служение в семье равных существ, ради блага этих созданий и от их лица. «Никогда не считалось, богоизбранность существует только для блага избранных: главным в этой идее всегда был замысел Бога для всего мира, избранных и неизбранных»[29].
В свете изначального контекста древнееврейской богословской концепции исторического (библейского) избрания, образ и подобие Божье в человеке не зависят ни от каких навыков, способностей или умений, которые ставят людей над животными и другими существами — но только от суверенного и таинственного выбора, сделанного Богом в истории[30]. Подобно тому, как Авраам и Сарра избраны Богом, чтобы стать народом священников и светом для других народов, Адам и Ева, древние предки людей, были избраны и призваны стать видом священников для других живых существ.
Действуя в качестве наместников по поручению Бога, люди — братья остальных живых существ, которые им подвластны. Избрание людей — это не доказательство превосходства Homo sapiens над остальными видами, но скорее свидетельство полновластной благодати и любви Бога. Избранные первосвященники творения, Homo sapiens призваны ходатайствовать перед Богом за весь сотворенный мир — чтобы в итоге все живые существа предстали перед Богом. Выбранные Богом в качестве Его царственных и священнических представителей, люди призваны нести образ Божий, Его авторитет, святость, исцеление и искупительное спасение всему сотворенному миру. Следовательно, не человеческая уникальность делает Homo sapiens образом Божьим — а образ Божий делает людей уникальными.
Вопрос Боговоплощения
И последняя богословская категория, требующая переосмысления в свете новой версии ученых (об эволюционной преемственности между людьми, другими гоминидами и другими животными), — Боговоплощение. Например, физик и философ Пол Дэвис этот догмат назвал самым проблематичным в христианстве — как раз из-за его сосредоточенности на природе человека и спасении людей. В своей книге «Жуткое безмолвие: возобновляя поиск внеземного разума» он пишет: «Христиане верят, что Бог стал человеком. Иисуса Христа называют Спасителем именно потому, что Он взял на себя человеческую плоть, чтобы спасти человечество. Он пришел не для спасения китов или дельфинов или горилл или шимпанзе, или даже неандертальцев, какими бы благородными или достойными спасения ни были эти создания. Иисус Христос — спаситель Homo sapiens: одна планета, один вид»[31].
Тут я бы поспорил с Дэвисом: Библия и немалая часть богословской традиции говорит о том, что неандертальцы могут быть спасены Христом. Вот довод в пользу моей позиции. В Новом Завете речь идет об инкарнации и искуплении не мужчины (ανήρ) или человека (άνθρωπος), а скорее «плоти» — и «этот термин указывает на единство человечества и других сотворенных существ в их телесности»[32]. Когда Иисус, Мессия, Избранник Божий облекся в плоть, он выбрал максимально всеобщую категорию биологического бытия и способа существования. Когда Слово Божье воплотилось в живом существе, сам Бог-Творец в телесной форме последнего Адама и обновленного образа Божьего объединился физически со всеми живыми существами[33].
В контексте древнееврейского мессианизма Боговоплощение — выражение солидарности Творца и твари. Это событие, в котором Слово (Божественный Логос) становится плотью или биологической жизнью — а не исключительно человеком — и тем самым охватывает категорию сущего, к которой принадлежат все живые существа. Когда Слово становится биологической жизнью, граница между людьми и другими живыми существами окончательно размывается. И мы понимаем, что 14-й стих первой главы Евангелия от Иоанна — это не антропоцентрический апогей сотериологической исключительности, а предельно радикальное выражение древнееврейского понимания Мессии как помазанника Божьего, призванного обновить весь тварный мир.
И это радикальное понимание спасительного единства между Богом, человеком и другими живыми существами занимало центральное положение в раннехристианской традиции. Например, в апокрифических «Деяниях Павла», которые многие ранние отцы Церкви считались каноническими[34], мы встречаем эпизод крещения Павлом льва (есть мнение, что текст говорит о том, что в вечную жизнь перейдут не только люди)[35].
Спустя несколько поколений, Афанасий Великий и отцы-каппадокийцы сходным образом представляли искупительную миссию Бога в категориях бытия, которые Он «взял» или «принял» в воплощении. Афанасий Великий утверждает, что в воплощении и воскресении Христа «Его плоть прежде иных спаслась и освободилась как сделавшаяся телом Самого Слова… и мы уже спасаемся после нее как стелесники Слова»[36]. Таким образом, спасение онтологически не ограничивается только людьми, но включает в себя всю плоть: «потому что явление Спасителя во плоти сделалось искупительною ценою от смерти и спасением всей твари»[37].
Такое понимание отразилось и в наиболее влиятельной — для православной традиции — интерпретации смысла воплощения для спасения. Я говорю о формуле святителя Григория Богослова: «ибо невоспринятое — не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»[38]. Искупление (или спасение) происходит на уровне бытия, в который пришел Бог (во Христе), и ключевая категория бытия, которую Он «воспринял» — это плоть (то есть, биологическая жизнь на предельно общем уровне). Если следовать этому богословскому вИдению — и вопреки Дэвису! — то Христос все-таки пришел спасти неандертальцев. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного», и поэтому, когда «явится слава Господня… узрит всякая плоть спасение Божие» (Ин 3:16, Ис 40:5).
Сокращённый перевод с английского А.А. Космарского.
Оригинал статьи:
[1] Для биологов, разрабатывающих теорию эволюции вне рамок дарвиновской «постепенной» схемы (сальтационистов и структуралистов) эта ситуация выглядит иначе. Сальтационистский взгляд на эволюцию человека изложен в: Ian Tattersall, “The Case for Saltational Events in Human Evolution,” in The Speciation of Modern Homo sapiens: Proceedings of the British Academy 106, Ed. Tim J. Crow, 48–59 (Oxford: Oxford UP, 2003). Идеи структуралистов представлены в Brian Goodwin, “Beyond the Darwinian Paradigm: Understanding Biological Forms,” in Evolution: The First Four Billion Years, eds.Michael Ruse and Joseph Travis (Harvard University Press, 2009); Brian Goodwin, Form and Transformation: Generative and Relational Principlesin Biology (Cambridge: Cambridge UP, 1996). См. также Ron Amundson, The Changing Role of the Embryo in Evolutionary Thought: Structure and Synthesis (Cambridge: Cambridge UP, 2005). Связь между биологическим структурализмом и теологической антропологии я обсуждаю тут: Joshua M. Moritz, “Natures, Human Nature, Genes and Souls: Reclaiming Theological Anthropology Through Biological Structuralism,” Dialog 46:3 (Fall 2007).
[2] Elliott Sober, “Evolution, Population Thinking, and Essentialism,” in Conceptual Issues in Evolutionary Biology, 3rd edition, ed. Elliott Sober(Cambridge, MA: MIT Press, 2006), 334.
[3] Charles Darwin (1859[1964]) On the Origin of Species: A Facsimile of the First Edition. (Harvard University Press, Cambridge, MA), 1; Hey,
J., 2001, “The mind of the species problem”, Trends in Ecology and Evolution, 16: 326–329.
[4] См. Marc Ereshefsky, “Microbiology and the species problem”, Biology and Philosophy (4 May 2010)
[5] Marc Ereshefsky, “Species,” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta (2010) http://plato.stanford.edu/entries/species/.
[6] Цит. По: Paul E. Griffiths, “David Hull’s Natural Philosophy of Science,” Biology and Philosophy 5:3 (June 2000): 302.
[7] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity (New York: Crossroad, 1978), 187–188.
[8] Термин М. Хайдеггера — как замена философского понятия «категория». Экзистенциалы выражают модусы бытия мира в его неразрывной связи с бытием человеческого сознания. — Прим. пер.
[9] См.: Karl Rahner, ‘‘Concerning the Relationship between Nature and Grace,’’ in Theological Investigations, Vol. 1 (London: Darton, Longman & Todd, 1961), 297–317. См. также: Karl Rahner, Hominization: The Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem, trans. W.J. O’Hara (New York: Herder and Herder, 1965). Важно отметить, что Ранер размышлял о возможности внеземного разума и пришел к такому выводу: если материя правда превосходит себя, стремясь к духу, внеземной разум вполне может существовать. И в этом случае он так же ориентирован на Бога, как и люди. Придерживаясь этой точки зрения, Ранер фактически оставил антропоцентричную трактовку эволюции (информация получена от Оливера Путца).
[10] Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, 35.
[11] Wolfhart Pannenberg, What is Man? Contemporary Anthropology in Theological Perspectives, trans. Duane A. Priebe (Philadelphia: Fortress, 1970), 7ff.
[12] Ibid., 8.
[13] J. Wentzel van Huyssteen, “Human Origins and Religious Awareness,” Studia Theologica – Nordic Journal of Theology 59:2 (2005): 124; J. Wentzel van Huyssteen, Alone In the World?: Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006),, xviii.
[14] John J. Shea, “Homo sapiens Is as Homo sapiens Was: BehavioralVariability versus ‘Behavioral Modernity’ in Paleolithic Archaeology,”Current Anthropology 52:1 (February 2011),
[15] Michael F. Hammer et al, “Genetic Evidence for Archaic Admixture in Africa” PNAS 108(37), September 13, 2011. «Связанные с развитием языка мутации гена FOXP2… могли произойти еще 1,8 миллиона лет назад, когда в археологической летописи появляются останки Homo habilis и Homo ergaster, а мозг человека начинает свой постепенный рост, от 450 куб. см у шимпанзе и австралопитеков до 1350 куб. см у современных людей» (Karl C. Diller and Rebecca L.Cann, “Evidence against a genetic-based revolution in language 50,000 years ago,” in The Cradle of Language, ed. Rudolf Botha and Chris Knight (New York: Oxford UP, 2009), 136). Более того, «неандертальцы разделяют с человеком общие мутации гена FOXP2 — то есть, эти мутации случились еще у последнего общего предка обоих видов, 300,000–400,000 лет назад» (J. Krause, et al., “The derived FOXP2 variant of modern humans was shared with Neanderthals” Current Biology 17: (2007): 1908–1912.
[16] Dan Dediu, Stephen C. Levinson. “On the antiquity of language: the reinterpretation of Neandertal linguistic capacities and its consequences.” Frontiers in Psychology, 2013. См также: See also Cradle of Language…
[17] Joao Zilhao, “The Emergence of Ornaments and Art: An Archaeological Perspective on the Origins of ‘Behavioral Modernity’,” Journal of Archaeological Research 15 (2007):1–54.
[18] Marie Soressi, et al. “Neandertals made the first specialized bone tools in Europe.” Proc. Natl Acad. Sci. Vol 110:35 (Aug 27, 2013).
[19] Felipe Fernandez-Armesto, So you think you’re human: A Brief History of Humankind (Oxford: Oxford UP, 2004), 3–4.
[20] Daniel L. Everett, “Cultural Constraints on Grammar and Cognition in Piraha: Another Look at the Design Features of Human Language” Current Anthropology 46:4 (August-October 2005): 621. Эту работу написал лингвист Дэвид Эверетт, который много лет жил среди пирахан, однако его выводы критиковали другие ученые: Andrew Nevins, et al., “Piraha Exceptionality: a Reassessment” available at: http://ling.auf.net/lingBuzz (2007); ответ Эверетта на критику: “Piraha culture and grammar: A response to some criticisms,” Language 85:2 (2009) и “Cultural Constraints on Grammar in Pirah˜a: A Reply to Nevins, Pesetsky, and Rodrigues” доступно на http://faculty.virginia.edu/linganth/Docs/Everett.Reply-to-Nevinsetal.pdf (2007).
[21] Наследственное заболевание, встречается с частотой 1:10000 — 1:15000, почти исключительно у девочек. Развитие ребенка до 6-18 месяцев протекает нормально, но потом у девочки начинают пропадать приобретенные речевые, двигательные и предметно-ролевые навыки — Прим. пер.
[22] Justin Barrett “The Evolution of Religious Brains,” Lecture, The Faraday Institute for Science and Religion, (Cambridge, 2009). Другие ученые развивают идею о фундаментальном различии двух полов по оси «эмпатия — рациональность»: см. Simon Baron-Cohen, The Essential Difference: Male And Female Brains And The Truth About Autism (Basic Books 2004).
[23] См.: Gregory Peterson, “The Evolution of Consciousness and the Theology of Nature,” Zygon 34:2 (June 1999): 299.
[24] Человек флоресский, или «флоресские хоббиты» — гипотетический ископаемый карликовый вид людей, живший на одном из островов современной Индонезии несколько десятков тысяч лет назад (точной датировки пока нет). Ученые спорят, были ли эти гоминиды ростом 106-108 сантиметров отдельным видом или больными представителями Homo sapiens, но все склоняются к первой версии — Прим. пер.
[25] См.: Celia Deane-Drummond, “Are Animals Moral? Taking Soundings through Vice, Virtue, Conscience and Imago Dei,” in Creaturely Theology:On God, Humans and Other Animals, ed. Celia Deane-Drummond and David Clough (London: SCM Press, 2009), 20
[26] David S. Cunningham, “The Way of all Flesh: Rethinking the Imago Dei,” in Creaturely Theology: On God, Humans and Other Animals, ed. Celia Deane-Drummond and David Clough (London: SCM, 2009), 100.
[27] Joshua M. Moritz, “Evolution, the End of Human Uniqueness, and the Election of the Imago Dei,” Theology and Science 9:3 (Aug 2011). Функциональные, сравнительные и сущностные интерпретации образа Божьего в человеке уже потом могут выстраиваться, в опоре на теологию избрания. Но сами по себе эти версии не могут считаться главной причиной выбора человечества как образа Божьего.
[28] Jon D. Levenson, “The Universal Horizon of Biblical Particularism” in Ethnicity and the Bible, ed. Mark G. Brett (Leiden: Brill, 2002), 155.
[29] Joel S. Kaminsky, Yet I Loved Jacob: Reclaiming the Concept of Biblical Election (Nashville: Abingdon Press, 2007), 25–26.
[30] На вопрос «кого избирает Бог, если не существует никакой человеческой природы?» я отвечу так: в контексте призвания библейская категория «человек» (Адам) сходна с категорией «Израиль». В обоих случаях в центре внимания — отдельный древний «род», выбранный Богом для реализации Его намерений, но границы этого сообщества — нечетки, оно включает в себя «чужаков» и «иностранцев».
[31] Paul Davies, The Eerie Silence: Renewing Our Search for Alien Intelligence (New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2010), 188.
[32] Walter Houston, “What was the Meaning of Classifying Animals as Clean or Unclean?” in Animals on the Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics, ed. Andrew Linzey and Dorothy Yamamoto (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1998), 32.
[33] Эта идея («единства во плоти») по смыслу близка тому, что Нильс Грегерсен называет «глубинным воплощением», соединяющим Христа с эволюционирующим творением и всем космосом. См.: Niels Gregersen “The Cross of Christ in an Evolutionary World’. Dialog: A Journal of Theology, vol. 40, 3 2001 and Niels Gregersen “Cur deus caro: Jesus and the Cosmos Story,” Theology and Science vol 11:4, November 2013.
[34] Они включены в список канонических книг Нового Завета в Клермонтанском кодексе (одна из древнейших рукописей, начало VI века), а отдельные фрагменты «Деяний» обнаружили в Библии Армянской апостольской церкви (Elliott, The Apocryphal New Testament, 350–353).
[35] Tamas Adamik, “The baptized lion in the Acts of Paul,” in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, ed. Jan N. Bremmer (Kampen, Netherlands: Kok Pharos, 1996), 65, 73–74.
[36] Афанасий Великий, Послание на ариан, слово второе, 61.
[37] Афанасий Великий, Послание к Епископу и исповеднику Аделфию, против ариан, 6.
[38] Святитель Григорий Богослов, Послание 3. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое.
