на наш Телеграм
Дэвид Бентли Харт, богослов православной конфессиональной принадлежности и вполне «кросс-конфессиональной» направленности мысли, одну за другой пишет интересные, насыщенные дискуссионной общехристианской проблематикой книги. Такова его совсем недавняя That All Shall Be Saved, весьма заостренно направленная против известных стереотипов в области христианской эсхатологии. Эта книга еще не переведена на русский, и серьезный разговор о ней, надеюсь, нам еще предстоит.
Пока же в русскоязычной читательской среде начато обсуждение книги Харта, вышедшей ранее: «Бог. Ответы у границ разума», посвященной критике атеизма, прежде всего современного «популярного». В блоге портала «Предание» уже опубликован интересный, насыщенный мыслью отзыв на нее В. Шалларя.
Не соглашаясь с некоторыми частностями (в первую очередь, кажущимися близкими к «теологии освобождения»), хочется солидаризироваться с автором в тенденции защиты «ужасного» (с точки зрения Харта) модерна и быть в этом максимально последовательным. В самом деле, это кажется актуальным: ведь модерн — это и есть настоящие мы. Мы сформированы, созданы модерном (пресловутый постмодерн акцентировать здесь не будем, поскольку его идеологи — постмодернисты — отрицают саму постановку вопроса об истине и общезначимости, в русле которой идет наш разговор). И значит, если мы ощущаем, что нам нужна теология, то это, логично полагать, должна быть теология, органичная нам самим.
Теология эпохи плюрализма, приватизации религии и убеждений, динамики, подвижности всяческих границ, неприятия догматизма и др. Теология эпохи, в которой само сочетание «православный Дэвид Бентли Харт» уже более не звучит экстравагантно. Все это черты современности. И если бы оказалось, что теология модерна как содержательный «проект» невозможна, не было бы это равносильно тому, что теология в принципе вещь временная, локальная?
Тем не менее у Харта действительно можно видеть тенденцию отказывать модерну в значимом религиозном содержании. В рассматриваемой книге это выражается в том, что он противопоставляет нынешнему атеизму не современный ему (словно бы его и не существует), а домодерный теизм. Да, делать это он старается убедительно, презентуя развернутое обоснование домодерной теологии как вполне рационального предприятия, именно с разумной точки зрения разбивающего атеизм при противостоянии с ним.
Но, во-первых, выбранный Хартом противник действительно не Бог весть как силен: это «популярный атеизм» Р. Докинза и близких ему писателей, воинственно невежественный и даже к философии относящийся практически так же, как к религии (т. е. как к пустому делу), отчего и путает, по замечанию Харта, Бога с демиургом. Во-вторых, в критике этого рода в контексте споров теизма и атеизма — критике по линии «Бог — не существо в ряду других» — Харт как минимум не самый яркий пример: с опорой на Хайдеггера такую критику еще в 40–50-е годы прошлого столетия предпринял, и намного более последовательно, Пауль Тиллих. Однако последний — теолог модерна, ему нечего делать в барочном теологическом мире Харта, и не потому ли тот, не раз говоря созвучно ключевым тиллиховским идеям, предпочитает такого союзника не упоминать. Мы же к мысли Тиллиха еще вернемся.
Два рода убедительности
Обсуждая подход Харта, В. Шалларь делает констатацию, важную в качестве иллюстрации пределов возможностей домодерной рациональности применительно к современному сознанию: да, Харт стремится быть убедителен логически (и, можно согласиться, достаточно резонно указывает на «подвешенность в воздухе» атеистических аргументов), но ведь, при всем этом, атеизм убедителен экзистенциально! В самом деле: мир, в котором мы живем, который мы переживаем изнутри и снаружи, выглядит безбожным, повсюду в нем правят бал вполне просматриваемые материальные причины и взаимосвязи, всякому бытию фатально грозит небытие, и, главное, сами мы этой участи не лишены. Этот трагичный опыт обобщен наукой: в мироздании действует второе начало термодинамики, констатирующее общее возрастание энтропии, меры хаоса.
Данный закон, сформулированный еще в середине XIX в., означает, что в масштабе Вселенной все в конечном итоге распадается. Мир, где этот закон действует, достаточно неплохо описывается, например, в терминах т. н. термодинамики неравновесных систем или синергетики: как состоящий исключительно из систем, конкурирующих друг с другом за источники энергии, позволяющие этим системам самоструктурироваться, временно (пока не иссяк источник энергии) противостоя фатальному нарастанию распада. На фоне этой картины о Боге речь вести затруднительно.
«Правда атеизма: Бога нигде нет» — вынужден был признать потрясающе умеющий думать и притом отнюдь не атеист В. В. Бибихин.
Можно увидеть, что с точки зрения рациональности модерна, по крайней мере, ее влиятельного тренда, экзистенциальный аргумент, будучи аргументом от опыта, и есть аргумент наиболее рациональный. Что это за тренд? Основы его зафиксированы Кантом и могут быть вкратце обозначены следующим образом. С одной стороны, рациональность в кантовском понимании основывает себя именно на эмпирике: знанием является то, что укоренено в событиях «в пределах горизонта возможного опыта».
С другой стороны, Кант видит человека как существо, которому свойственно за этот горизонт заглядывать и применять и за этим горизонтом свою способность мыслить. И даже заключает, что серьезное мышление предполагает (помимо прочего) идею Бога как начала всех вещей, источника бытия и его законов в качестве опоры для самого мышления. Таким образом, и для основоположника философского модерна идейный атеизм также выглядит «подвешенным в воздухе».
Но тот же Кант завещает четко различать идеи и реальность (в чем, к слову говоря, и состоит его «коперниканский переворот» по сравнению с действующим ранее подходом Платона, для которого идея и есть основополагающая реальность). (Примечательный штрих: Харт (называющий свой угол зрения в определенном смысле платоническим) в более ранней книге не без иронии именует кантовский поворот «скорее птолемеевским», имея в виду, что он ставит во главу угла в познании эмпирическое, т. е. «земное».) В данном случае это означает необходимость никогда не смешивать Бога с идеей Бога. И значит, даже регулятивное значение идеи Бога для нашей рациональности еще не гарантирует реальности Самого Бога, не является доказательством Его бытия.
Последние для Канта невозможны. Харт в этом смысле мыслит следующим образом: «пять путей» Аквината — не доказательства, но из всей домодерной («классической») теологии тезис: никакая реальность не может существовать, не имея безусловного, абсолютного измерения, на которое и указывает слово «Бог». Однако это именно логический вывод. В гносеологии Канта он может относиться к идее Бога, но не относится к реальности Бога. Он не принадлежит эмпирике, а с позиций Канта логика работает в пределах эмпирики, а за этими пределами превращается в спекуляцию, умозрение. И значит, рациональность домодерной теологии, пусть сколь угодно логически основательная, теперь решающего значения в споре о Боге не имеет.
Формально-логическая убедительность, если речь идет о вещах метафизических, мягко говоря, весьма ограниченна. Большее, что в этой ситуации доступно в рациональном плане, — это исключать или не исключать возможностей «Бог есть» и «Бога нет». Упомянутые данные человеческого опыта, позволившие Бибихину сказать «Бога нигде нет», и есть данные в пользу второй возможности. Заметим, что различие в гносеологической установке до и после «кантианского переворота» приводит и к диаметрально противоположному результату: с позиций критики умозрения как применения логики за «горизонтом опыта» небезусловность, несамодостаточность, в терминах Харта — «контингентность» мира из аргумента «за» Бога (как это в презентуемом Хартом «классическом» теизме) становится аргументом «против».
Так что же, в аспекте экзистенциальной убедительности как важнейшем для модерна побеждает атеизм? Не будем спешить. При всем шоке от угрозы небытия, при видимом торжестве дезинтеграции в мироздании, реальность все-таки предоставляет нам данные и в пользу возможности Бога как предельной Тайны основания нашего бытия.
Наряду с бессмыслицей существует смысл, наряду с распадом — созидание. У нас есть опыт красоты; наконец, мы знаем любовь как соучастие в другом ради другого. Все это на фоне неустранимой логической неопределенности в отношении Бога ставит настойчивый вопрос о Нем как возможном и как преодолевающем кажущееся фатальным небытие.
Сам Харт в конечном счете использует в качестве «имен Божьих» красоту, благо и сознание. Он склоняется к их трактовке рода в духе платоновского «знания как припоминания», но это лишь идейное оформление, одно из возможных. Независимо от этого, апелляция к красоте, благу, сознании, любви и др. — это не что иное как апелляция к опыту нашего бытия, той его части, которую мы жаждем видеть вечной. И значит, такая апелляция тоже есть экзистенциальный аргумент, в данном случае — «за» Бога. И Харт, при всем декларируемом доверии к домодерной умозрительной рациональности в области теологии, не может оставаться исключительно в ее пределах, выдвигая и аргументы «от опыта».
Получается, что в споре о Боге, помимо логического аспекта, где нет решающего аргумента в пользу одной из сторон, есть и аспект опытный, где также на паритетных началах противостоят две экзистенциальные убедительности. Скажем в терминах, близких компьютерной сфере: наша жизнь, наш опыт взаимодействия с реальностью — это словно два разных «потока данных». Один настойчиво указывает на царящие в мире распад и бессмыслицу, другой — на красоту и смысл и, значит, реально ставит вопрос об их предельном Источнике. Один, таким образом, свидетельствует в пользу возможности «Бог есть», другой — в пользу возможности «Бога нет». Если только под Богом подразумевать не какой-то конкретный образ или идею конкретной религии (фактически того самого «демиурга» в том или ином виде), а именно неизреченное таинственное безусловное основание и источник бытия, его Начало и Конец, Причину и Цель, «Альфу и Омегу» — «Бога-над-Богом» (Тиллих), Бога над любым конкретным Богом конкретного теизма.
Обе эти «группы данных», оставаясь интеллектуально честным, трудно игнорировать. И сами мы внутри себя, даже если мы вроде бы сделали выбор, сказав Богу сознательное «да», в разные моменты и ситуации жизни склоняемся то к одному, то к другому.
Паритет остается?
Таким образом, ситуация спора теизма и атеизма выглядит патовой. Ни одна из возможностей не исключена, и, соответственно, одна из двух позиций не абсурдна (ибо укоренена в опыте), не кладет другую «на лопатки». Правда, можно, как это сделал немного меньше полувека назад выдающийся католический теолог Ханс Кюнг в споре с атеистически настроенным философом Хансом Альбертом, заметить, что выбор веры, сознательного «да» Богу несколько более разумен, чем выбор «нет» Богу, в смысле некоторой меньшей противоречивости.
Выбор «да» предельному Источнику смысла сонаправлен с самим фундаментальным выбором жить, свойственным любому нормальному человеку. Получается, что атеист, вынужденный признать бытие как в конечном итоге бессмыслицу и распад и, тем не менее, будучи нормальным человеком, выбирающий жить, оказывается во внутренне противоречивой позиции между декларируемым убеждением и реальным выбором: он, можно сказать, живет по инстинкту, но не по убеждению.
швейцарский теолог, католический священник и писатель
Вновь приходится обратить внимание на то, что это сказано достаточного задолго (лет за 40 или около того) до хартовской критики рациональности атеизма. Только Кюнг, уже в соответствии с мышлением модерна, обходится без умозрения как распространения логики на метафизику.
Кюнговская попытка выйти в вопросе о Боге из патовой ситуации касается исключительно самого человека, возможности для нас быть в позиции той или иной степени непротиворечивости. Ответ может быть дан нами только в субъективном измерении, экзистенциальным и рациональным выбором между «да» или «нет», делаемым на фоне неустранимой объективной неопределенности вопроса.
Однако и аргумент Кюнга «от человеческой непротиворечивости» (как, собственно, и упомянутый кантовский вывод о роли идеи Бога в мышлении) имеет для нас силу исключительно в случае, если мы всерьез намерены задаваться такими предельными, «последними» вопросами. А это далеко не всегда так: существуют частные, сугубо посюсторонние смыслы, которыми человек способен жить, ставя соответствующие цели и получая удовлетворение от их реализации.
Стоит ли при наличии таких смыслов и целей посвящать жизнь предельным вопросам, лежащим принципиально за пределами нашего мира; тратить на них свои ограниченные силы, делать центром личности (а подлинная вера и есть самопостроение личности вокруг ее предмета) — человек тоже волен решить и в пользу «да», и в пользу «нет».
С еще одной стороны, есть основания сказать, что убедительнее для нас та убедительность, которая больше шокирует. В этом смысле для огромного числа людей экзистенциально убедительнее шокирующая фатальностью угроза небытия. Но тут же дело оборачивается новой стороной: этот «онтологический шок» стимулирует поиски выхода, являясь тем самым основой религиозности.
Подытожим сказанное. Харт, споря с современным атеизмом, игнорирует теологический модерн, тем самым не до конца учитывая логику современного мышления. Но и при этом можно согласиться с его аргументом некоторой большей последовательности теизма по сравнению с атеизмом. Важно лишь понимать, что этот аргумент касается не Бога, а человека, и не ставит точку в «споре о Боге». Это лучше понять, если последовательно различать Бога и идею Бога, чего с особой силой требует мышление кантовской традиции модерна.
Решающее значение в споре о Боге имел бы опыт. Но прямого опыта Бога в объективируемом виде нет, а опыт «Я» в мире дает амбивалентные данные. Обеим возможностям — и «нет», и «да» — можно найти обоснование.
Эмпирическая объективная нерешаемость вопроса о Боге привела нас к тому, что этот вопрос оказался заменен другими: является ли, на фоне этой неопределенности, вопрос о Боге нужным для полноценного человеческого бытия, стоит ли посвящать этому вопросу жизнь, иметь «заботу о предельном», а тем более — рискнуть жить в эмпирическом мире, в условиях негарантированности внеэмпирического, так, как будто оно у нас уже есть — как если бы Бог был. Выражаясь более отстраненно, стоит ли «заниматься религией», говоря более вовлеченно — иметь веру. Это, как было обещано, возвращает нас к Тиллиху: именно он призывал современных ему богословов выйти спора о «существовании» Бога как из порочного круга.
Именно спор о «существовании» Бога делает Бога «демиургом».
Харт, протестуя против такой редукции, похоже, продолжает быть втянутым в этот спор. Тиллих же и Кюнг последовательнее: оба ставят в качестве основного предмета спора не Бога, а вопрос о Боге. Это уже спор в горизонте того, о чем можно спорить: о человеке.
С этих позиций уже можно сказать, что «атеизм может значить лишь попытку устранения всякого предельного интереса, попытку стать незаинтересованным в смысле своего существования. Безразличие к предельному вопросу — единственная форма атеизма, которую можно помыслить». Это вновь Тиллих. Он даже задается вопросом, возможен ли такой атеизм в принципе.
