Телефон/факс:

8 (495) 959-92-76

Теизм и атеизм: о чем им спорить?

Дэвид Бентли Харт, американский православный богослов и философ

Дэвид Бентли Харт, богослов православной конфессиональной принадлежности и вполне «кросс-конфессиональной» направленности мысли, одну за другой пишет интересные, насыщенные дискуссионной общехристианской проблематикой книги. Такова его совсем недавняя That All Shall Be Saved, весьма заостренно направленная против известных стереотипов в области христианской эсхатологии. Эта книга еще не переведена на русский, и серьезный разговор о ней, надеюсь, нам еще предстоит.

Пока же в русскоязычной читательской среде начато обсуждение книги Харта, вышедшей ранее: «Бог. Ответы у границ разума», посвященной критике атеизма, прежде всего современного «популярного». В блоге портала «Предание» уже опубликован интересный, насыщенный мыслью отзыв на нее В. Шалларя.

Не соглашаясь с некоторыми частностями (в первую очередь, кажущимися близкими к «теологии освобождения»), хочется солидаризироваться с автором в тенденции защиты «ужасного» (с точки зрения Харта) модерна и быть в этом максимально последовательным. В самом деле, это кажется актуальным: ведь модерн — это и есть настоящие мы. Мы сформированы, созданы модерном (пресловутый постмодерн акцентировать здесь не будем, поскольку его идеологи — постмодернисты — отрицают саму постановку вопроса об истине и общезначимости, в русле которой идет наш разговор). И значит, если мы ощущаем, что нам нужна теология, то это, логично полагать, должна быть теология, органичная нам самим.

Теология эпохи плюрализма, приватизации религии и убеждений, динамики, подвижности всяческих границ, неприятия догматизма и др. Теология эпохи, в которой само сочетание «православный Дэвид Бентли Харт» уже более не звучит экстравагантно. Все это черты современности. И если бы оказалось, что теология модерна как содержательный «проект» невозможна, не было бы это равносильно тому, что теология в принципе вещь временная, локальная?

Тем не менее у Харта действительно можно видеть тенденцию отказывать модерну в значимом религиозном содержании. В рассматриваемой книге это выражается в том, что он противопоставляет нынешнему атеизму не современный ему (словно бы его и не существует), а домодерный теизм. Да, делать это он старается убедительно, презентуя развернутое обоснование домодерной теологии как вполне рационального предприятия, именно с разумной точки зрения разбивающего атеизм при противостоянии с ним.

Мартин Хайдеггер (1889–1976), один из крупнейших философов XX века

Но, во-первых, выбранный Хартом противник действительно не Бог весть как силен: это «популярный атеизм» Р. Докинза и близких ему писателей, воинственно невежественный и даже к философии относящийся практически так же, как к религии (т. е. как к пустому делу), отчего и путает, по замечанию Харта, Бога с демиургом. Во-вторых, в критике этого рода в контексте споров теизма и атеизма — критике по линии «Бог — не существо в ряду других» — Харт как минимум не самый яркий пример: с опорой на Хайдеггера такую критику еще в 40–50-е годы прошлого столетия предпринял, и намного более последовательно, Пауль Тиллих. Однако последний — теолог модерна, ему нечего делать в барочном теологическом мире Харта, и не потому ли тот, не раз говоря созвучно ключевым тиллиховским идеям, предпочитает такого союзника не упоминать. Мы же к мысли Тиллиха еще вернемся.

Два рода убедительности

Обсуждая подход Харта, В. Шалларь делает констатацию, важную в качестве иллюстрации пределов возможностей домодерной рациональности применительно к современному сознанию: да, Харт стремится быть убедителен логически (и, можно согласиться, достаточно резонно указывает на «подвешенность в воздухе» атеистических аргументов), но ведь, при всем этом, атеизм убедителен экзистенциально! В самом деле: мир, в котором мы живем, который мы переживаем изнутри и снаружи, выглядит безбожным, повсюду в нем правят бал вполне просматриваемые материальные причины и взаимосвязи, всякому бытию фатально грозит небытие, и, главное, сами мы этой участи не лишены. Этот трагичный опыт обобщен наукой: в мироздании действует второе начало термодинамики, констатирующее общее возрастание энтропии, меры хаоса.

Данный закон, сформулированный еще в середине XIX в., означает, что в масштабе Вселенной все в конечном итоге распадается. Мир, где этот закон действует, достаточно неплохо описывается, например, в терминах т. н. термодинамики неравновесных систем или синергетики: как состоящий исключительно из систем, конкурирующих друг с другом за источники энергии, позволяющие этим системам самоструктурироваться, временно (пока не иссяк источник энергии) противостоя фатальному нарастанию распада. На фоне этой картины о Боге речь вести затруднительно.

«Правда атеизма: Бога нигде нет» — вынужден был признать потрясающе умеющий думать и притом отнюдь не атеист В. В. Бибихин.

Можно увидеть, что с точки зрения рациональности модерна, по крайней мере, ее влиятельного тренда, экзистенциальный аргумент, будучи аргументом от опыта, и есть аргумент наиболее рациональный. Что это за тренд? Основы его зафиксированы Кантом и могут быть вкратце обозначены следующим образом. С одной стороны, рациональность в кантовском понимании основывает себя именно на эмпирике: знанием является то, что укоренено в событиях «в пределах горизонта возможного опыта».

С другой стороны, Кант видит человека как существо, которому свойственно за этот горизонт заглядывать и применять и за этим горизонтом свою способность мыслить. И даже заключает, что серьезное мышление предполагает (помимо прочего) идею Бога как начала всех вещей, источника бытия и его законов в качестве опоры для самого мышления. Таким образом, и для основоположника философского модерна идейный атеизм также выглядит «подвешенным в воздухе».

Но тот же Кант завещает четко различать идеи и реальность (в чем, к слову говоря, и состоит его «коперниканский переворот» по сравнению с действующим ранее подходом Платона, для которого идея и есть основополагающая реальность). (Примечательный штрих: Харт (называющий свой угол зрения в определенном смысле платоническим) в более ранней книге не без иронии именует кантовский поворот «скорее птолемеевским», имея в виду, что он ставит во главу угла в познании эмпирическое, т. е. «земное».) В данном случае это означает необходимость никогда не смешивать Бога с идеей Бога. И значит, даже регулятивное значение идеи Бога для нашей рациональности еще не гарантирует реальности Самого Бога, не является доказательством Его бытия.

Владимир Вениаминович Бибихин (1938–2004), русский философ, филолог, переводчик Хайдеггера, Николая Кузанского, святителя Григория Паламы и многих других выдающихся мыслителей

Последние для Канта невозможны. Харт в этом смысле мыслит следующим образом: «пять путей» Аквината — не доказательства, но из всей домодерной («классической») теологии тезис: никакая реальность не может существовать, не имея безусловного, абсолютного измерения, на которое и указывает слово «Бог». Однако это именно логический вывод. В гносеологии Канта он может относиться к идее Бога, но не относится к реальности Бога. Он не принадлежит эмпирике, а с позиций Канта логика работает в пределах эмпирики, а за этими пределами превращается в спекуляцию, умозрение. И значит, рациональность домодерной теологии, пусть сколь угодно логически основательная, теперь решающего значения в споре о Боге не имеет.

Формально-логическая убедительность, если речь идет о вещах метафизических, мягко говоря, весьма ограниченна. Большее, что в этой ситуации доступно в рациональном плане, — это исключать или не исключать возможностей «Бог есть» и «Бога нет». Упомянутые данные человеческого опыта, позволившие Бибихину сказать «Бога нигде нет», и есть данные в пользу второй возможности. Заметим, что различие в гносеологической установке до и после «кантианского переворота» приводит и к диаметрально противоположному результату: с позиций критики умозрения как применения логики за «горизонтом опыта» небезусловность, несамодостаточность, в терминах Харта — «контингентность» мира из аргумента «за» Бога (как это в презентуемом Хартом «классическом» теизме) становится аргументом «против».

Так что же, в аспекте экзистенциальной убедительности как важнейшем для модерна побеждает атеизм? Не будем спешить. При всем шоке от угрозы небытия, при видимом торжестве дезинтеграции в мироздании, реальность все-таки предоставляет нам данные и в пользу возможности Бога как предельной Тайны основания нашего бытия.

Наряду с бессмыслицей существует смысл, наряду с распадом — созидание. У нас есть опыт красоты; наконец, мы знаем любовь как соучастие в другом ради другого. Все это на фоне неустранимой логической неопределенности в отношении Бога ставит настойчивый вопрос о Нем как возможном и как преодолевающем кажущееся фатальным небытие.

Пауль Тиллих (1886–1965), теолог и философ-экзистенциалист, представитель диалектической теологии, один из наиболее влиятельных теологов XX века

Сам Харт в конечном счете использует в качестве «имен Божьих» красоту, благо и сознание. Он склоняется к их трактовке рода в духе платоновского «знания как припоминания», но это лишь идейное оформление, одно из возможных. Независимо от этого, апелляция к красоте, благу, сознании, любви и др. — это не что иное как апелляция к опыту нашего бытия, той его части, которую мы жаждем видеть вечной. И значит, такая апелляция тоже есть экзистенциальный аргумент, в данном случае — «за» Бога. И Харт, при всем декларируемом доверии к домодерной умозрительной рациональности в области теологии, не может оставаться исключительно в ее пределах, выдвигая и аргументы «от опыта».

Получается, что в споре о Боге, помимо логического аспекта, где нет решающего аргумента в пользу одной из сторон, есть и аспект опытный, где также на паритетных началах противостоят две экзистенциальные убедительности. Скажем в терминах, близких компьютерной сфере: наша жизнь, наш опыт взаимодействия с реальностью — это словно два разных «потока данных». Один настойчиво указывает на царящие в мире распад и бессмыслицу, другой — на красоту и смысл и, значит, реально ставит вопрос об их предельном Источнике. Один, таким образом, свидетельствует в пользу возможности «Бог есть», другой — в пользу возможности «Бога нет». Если только под Богом подразумевать не какой-то конкретный образ или идею конкретной религии (фактически того самого «демиурга» в том или ином виде), а именно неизреченное таинственное безусловное основание и источник бытия, его Начало и Конец, Причину и Цель, «Альфу и Омегу» — «Бога-над-Богом» (Тиллих), Бога над любым конкретным Богом конкретного теизма.

Обе эти «группы данных», оставаясь интеллектуально честным, трудно игнорировать. И сами мы внутри себя, даже если мы вроде бы сделали выбор, сказав Богу сознательное «да», в разные моменты и ситуации жизни склоняемся то к одному, то к другому.

Паритет остается?

Таким образом, ситуация спора теизма и атеизма выглядит патовой. Ни одна из возможностей не исключена, и, соответственно, одна из двух позиций не абсурдна (ибо укоренена в опыте), не кладет другую «на лопатки». Правда, можно, как это сделал немного меньше полувека назад выдающийся католический теолог Ханс Кюнг в споре с атеистически настроенным философом Хансом Альбертом, заметить, что выбор веры, сознательного «да» Богу несколько более разумен, чем выбор «нет» Богу, в смысле некоторой меньшей противоречивости.

Выбор «да» предельному Источнику смысла сонаправлен с самим фундаментальным выбором жить, свойственным любому нормальному человеку. Получается, что атеист, вынужденный признать бытие как в конечном итоге бессмыслицу и распад и, тем не менее, будучи нормальным человеком, выбирающий жить, оказывается во внутренне противоречивой позиции между декларируемым убеждением и реальным выбором: он, можно сказать, живет по инстинкту, но не по убеждению.

Ханс Кюнг,
швейцарский теолог, католический священник и писатель

Вновь приходится обратить внимание на то, что это сказано достаточного задолго (лет за 40 или около того) до хартовской критики рациональности атеизма. Только Кюнг, уже в соответствии с мышлением модерна, обходится без умозрения как распространения логики на метафизику.

Кюнговская попытка выйти в вопросе о Боге из патовой ситуации касается исключительно самого человека, возможности для нас быть в позиции той или иной степени непротиворечивости. Ответ может быть дан нами только в субъективном измерении, экзистенциальным и рациональным выбором между «да» или «нет», делаемым на фоне неустранимой объективной неопределенности вопроса.

Однако и аргумент Кюнга «от человеческой непротиворечивости» (как, собственно, и упомянутый кантовский вывод о роли идеи Бога в мышлении) имеет для нас силу исключительно в случае, если мы всерьез намерены задаваться такими предельными, «последними» вопросами. А это далеко не всегда так: существуют частные, сугубо посюсторонние смыслы, которыми человек способен жить, ставя соответствующие цели и получая удовлетворение от их реализации.

Стоит ли при наличии таких смыслов и целей посвящать жизнь предельным вопросам, лежащим принципиально за пределами нашего мира; тратить на них свои ограниченные силы, делать центром личности (а подлинная вера и есть самопостроение личности вокруг ее предмета) — человек тоже волен решить и в пользу «да», и в пользу «нет».

С еще одной стороны, есть основания сказать, что убедительнее для нас та убедительность, которая больше шокирует. В этом смысле для огромного числа людей экзистенциально убедительнее шокирующая фатальностью угроза небытия. Но тут же дело оборачивается новой стороной: этот «онтологический шок» стимулирует поиски выхода, являясь тем самым основой религиозности.

Подытожим сказанное. Харт, споря с современным атеизмом, игнорирует теологический модерн, тем самым не до конца учитывая логику современного мышления. Но и при этом можно согласиться с его аргументом некоторой большей последовательности теизма по сравнению с атеизмом. Важно лишь понимать, что этот аргумент касается не Бога, а человека, и не ставит точку в «споре о Боге». Это лучше понять, если последовательно различать Бога и идею Бога, чего с особой силой требует мышление кантовской традиции модерна.

Решающее значение в споре о Боге имел бы опыт. Но прямого опыта Бога в объективируемом виде нет, а опыт «Я» в мире дает амбивалентные данные. Обеим возможностям — и «нет», и «да» — можно найти обоснование.

Эмпирическая объективная нерешаемость вопроса о Боге привела нас к тому, что этот вопрос оказался заменен другими: является ли, на фоне этой неопределенности, вопрос о Боге нужным для полноценного человеческого бытия, стоит ли посвящать этому вопросу жизнь, иметь «заботу о предельном», а тем более — рискнуть жить в эмпирическом мире, в условиях негарантированности внеэмпирического, так, как будто оно у нас уже есть — как если бы Бог был. Выражаясь более отстраненно, стоит ли «заниматься религией», говоря более вовлеченно — иметь веру. Это, как было обещано, возвращает нас к Тиллиху: именно он призывал современных ему богословов выйти спора о «существовании» Бога как из порочного круга.

Именно спор о «существовании» Бога делает Бога «демиургом».

Харт, протестуя против такой редукции, похоже, продолжает быть втянутым в этот спор. Тиллих же и Кюнг последовательнее: оба ставят в качестве основного предмета спора не Бога, а вопрос о Боге. Это уже спор в горизонте того, о чем можно спорить: о человеке.

С этих позиций уже можно сказать, что «атеизм может значить лишь попытку устранения всякого предельного интереса, попытку стать незаинтересованным в смысле своего существования. Безразличие к предельному вопросу — единственная форма атеизма, которую можно помыслить». Это вновь Тиллих. Он даже задается вопросом, возможен ли такой атеизм в принципе.


Подписывайтесь на канал Предание.ру в Telegram, чтобы не пропускать интересные новости и статьи!

Присоединяйтесь к нам на канале Яндекс.Дзен!

Комментарии для сайта Cackle