Рецензия на книгу Алексея Гагинского «Философия беспредпосылочных начал» (М.: ИФ РАН, 2018).

Почему есть нечто, а не ничто? Есть ли у всего, что есть, основание, первоначало? Вопросы этого рода и есть те, которые принято называть философскими. Одновременно их можно назвать религиозными: по высказанному в ХХ в. мнению, религиозность и ее интеллектуальное выражение – богословие – начинается там, где начинается предельная озабоченность собственным бытием. Эти вопросы содержат как раз ту дозу философии и богословия, которая позволяет не превращаться этим областям мысли в «игру в бисер» неких посвященных, а оставаться актуальными для каждого человека как существа самосознающего и в силу этого тяготеющего к упомянутой предельной озабоченности собственным бытием. Поэтому есть все основания считать, что книга Алексея Гагинского «Философия беспредпосылочных начал», хотя и является специальным исследованием истории мышления о предельном основании бытия, будет интересна широкому читателю, задумывающемуся о вечных вопросах.

Да, книга А. Гагинского – специальное философское исследование, но сквозь нее просвечивает теологическая забота. Конечно, необходимо хотя бы вкратце сказать о сути исследуемой проблемы. Автор выделяет в европейской философской традиции, начиная с ее античных истоков, три варианта мыслимого предельного, беспредпосылочного начала: бытие, Единое, Бог. Соответствующие области мышления можно назвать онтологией, генологией (от греч. ἕν – единое) и теологией. Родоначальники философии, эллины, разрабатывали первые два варианта. Бог же в качестве предельного начала «проник» в философское мышление из Библии, со взаимопроникновением античного и иудейского, а по мере христианизации – античного и христианского миров. Пронизанность философией воздуха античности обусловила специфику христианства: Бог стал в нем (не считая предвосхищения этого иудеем Филоном Александрийским) «предметом» философствования.

Здесь уместно вспомнить давно обсуждаемый вопрос: чем отличается теология от философии? Только ли тем, по сути, формальным признаком, что «предметом» теологии является Бог? Это важнейший вопрос, требующий к нему вернуться, а пока обозначим главную проблему книги, ранее заостренную Хайдеггером: в породнившейся с философией христианской мысли со временем на место Бога как предельного начала фактически опять стало бытие. Это значит следующее. Если в Библии Бог мыслился «прежде» бытия, как его Творец и гарант, то, начиная с определенного времени, Бог в христианской мысли стал «высшим Сущим», пусть и первичным и создавшим все остальное, но все же видом бытия и тем самым словно «втянулся» внутрь бытия. Хайдеггер называет это состояние мышления о Боге кантовским неологизмом «онтотеология». Знаменует этот процесс, в частности, появление доказательств бытия Бога – ведь они означают ровно то, что Бог «имеет бытие», зависит от него, а не обуславливает его как его Творец и податель. Отсюда, как можно видеть, уже один шаг до возможности атеизма: если Бог так же «бытийствует» или «существует», то Он лишь вид бытия, и о Нем, как и о любом «существующем», правомерно поставить вопрос о возможном несуществовании.

Вопрос вовсе не абсурдный: ведь бытие Бога никак не является нам с той же степенью объективной достоверности, как бытие окружающих нас вещей и самого человека. Автор цитирует слова В. В. Бибихина: «Правда атеизма: Бога нигде нет». Эти слова способны поразить кого-то из верующих в самое сердце, но, будучи до конца интеллектуально честными, мы должны признать: в отличие от мира библейского псалмопевца, в современном мире говорящий «нет Бога» больше не безумец.

Истоки атеизма и самой его возможности – тема, естественно, животрепещущая в богословии и религиозной философии эпохи, в которой атеизм возможен. Говоря о богословии, можно вспомнить достаточно популярное сегодня направление радикальной ортодоксии, которая, особенно в лице Дж. Милбанка, связывает появление этой возможности с некими неверными теологическими решениями, уже более поздними, чем тезисы Аквината, известными как аргументы бытия Бога.

Для Милбанка Бог стал «одним из сущих» совсем не по вине последнего, не в томизме, а, напротив, в результате отхода от томистского принципа аналогического или «эквивокального» использования понятия бытия применительно к Богу, в свое время замененного Дунсом Скотом на «унивокальное», т. е. не по аналогии, а в таком же прямом смысле, что и применительно к творению. Другим богословским грехом поздней, посттомистской схоластики, впоследствии обусловившим возможность атеизма, Милбанк и его единомышленники считают радикальный номинализм Уильяма Оккама, способствовавший уходу из сознания человека универсалий и сущностей, ранее являвшихся для него посредниками, «проводниками» Бога. Таким образом, если первая тенденция неправомерно «втягивает» Бога в мир, то вторая «изгоняет» Бога из мира. Но обе тенденции есть две стороны нарушения верного баланса в богословском мышлении между трансцендентостью Бога миру и Его присутствия в мире, они искажают идею Бога и тем самым дают поводы для обвинений в несоответствии самой этой идеи разуму.

Что касается А. Гагинского, то он, анализируя феномен онтотеологии, как представляется, видит предпосылку атеизма не в тех или иных конкретных ошибках конкретных теологов, но как более фундаментальную, связывая ее со становлением философского мышления в принципе. Тем самым это не некая частная тенденция, а едва ли не неизбежность в условиях мышления этого рода. Неслучайна поэтому и разность предлагаемых рецептов излечения по сравнению с радикальной ортодоксией. Ее представители (и им сочувствующие) мечтают об обратном ходе от постмодерна и модерна в домодерн и досекулярность, в богословском и мировоззренчском смыслах – куда-то к Аквинату, во всяком случае, до оккамовского номинализма.

Примечательно, что аспектом этого является определенное «обратное заколдовывание» ныне «расколдованного» (по замечанию М. Вебера) мира в сознании человека, вплоть до возврата в него универсалий и духов как посредников божественного присутствия (подобные чаяния выражает, например, Ч. Тейлор). В книге же А. Гагинского не видно призыва перед лицом секулярного века отступать на какие-то прошлые позиции. Та же «расколдованность» мира для него, в отличие от Милбанка и Тейлора, скорее не потеря, а приобретение. «Вернуть Бога в богословие», перейти в богомыслии обратно от «высшего Сущего» к «Подателю бытия» невозможно, отказавшись от современности, – это было бы равносильно отказу от самих себя. Не исключено даже, что больше и не получится «правильно говорить» о Боге, и остается лишь «делать о Боге» (выражение автора, как можно думать, означающее деятельную веру).

Однако человек все же имеет потребность и говорить, тем более, о том, что волнует. Видимо, ощущая это, А. Гагинский (надо полагать, в порядке призыва не к возврату, а к актуализации имеющегося богословского потенциала преодоления «онтотеологии») видит возможный способ разговора о Боге в обращении к традиции, которая начала мыслить на данную тему задолго до появления секулярного общества и становления подчеркнуто светской культуры и была движима «одной лишь жаждой познания Бога». Это восточно-христианская традиция различения божественных сущности и энергии, как известно, кристаллизованная в паламизме, но берущая начало, пожалуй, еще от Иринея Лионского.

Надо сказать, что здесь уже проступает почва для заинтересованной дискуссии, намечается различие подходов автора этих строк с А. Гагинским. Здесь, как и в случае любого возврата к прошлым решениям, можно видеть проблему: довольно трудно ожидать приемлемых ответов на трудные вопросы от идей, возникших до отчетливой постановки этих вопросов. Так и проблема того, что делать с атеизмом, могла быть должным образом поставлена не ранее столкновения с реальностью атеизма как сформировавшегося течения мысли.

Излишне и говорить, что автор знаком со спектром попыток богословских решений проблемы «онтотеологии», предлагаемых после формулирования ее Хайдеггером. В книге фигурируют имена П. Тиллиха и Ж.-Л. Мариона в разные периоды ХХ в. и в разных мыслительных атмосферах – позднего модерна и постмодерна соответственно, – непосредственно, лицом к лицу встретивших эту проблему. В частности, уже Тиллих предлагал покончить с онтотеологией в теологии, выведя последнюю из привычного тупика спора о «существовании» Бога, ибо Бог не «существует», а является основанием всякого существования и бытия, являясь тем самом предпосылкой всякого бытия, дальше которой уже нет никаких предпосылок. Чтобы выявить вопрос об этом беспредпосылочном Основании как возможный и даже необходимый для человека, Тиллих обращается к анализу человеческой ситуации неукорененности в бытии, конечности и хрупкости, обуславливающих человеческую «предельную заботу» как жажду преодоления отчуждения от Бога как предельного Основания бытия.

То, что Ириней провозглашал как постулат («выше Бога ничего не найти»), Тиллих относит к человеческим вопросам: искомый Бог – именно такой Бог, и ответом на него не может быть некое высшее сущее. Последнее еще может быть символом Бога, очередным конечным способом сказать о Боге, но искомый Бог над этим Богом, «Бог над Богом теизма». При такой постановке вопроса о Боге подлинный атеист – не тот, кто отрицает бытие существа по имени Бог, а тот, кто принципиально неспособен к жажде Бога, «предельной заботе». Есть ли такие люди – еще вопрос.

Однако Тиллиху по сей день не могут простить этого отнесения Бога из ответов в вопросы, фактически легитимации сомнения как «не антипода веры, но ее элемента». Она кажется естественной в современной ситуации плюрализма и укорененности критической установки, но продолжает оставаться вызовом для традиционной христианской теологии или «ортодоксии», привыкшей к тому, что Бог дается, так сказать, откуда Ему и положено – сверху, т. е. в качестве беспредпосылочного начала уже в мышлении, а не возникает снизу, из анализа человеческой ситуации.

Многие в теологическом сообществе вообще отказывают такому решению в праве называться богословским. Здесь и выходит вновь на поверхность вопрос о различии философии и теологии. Ситуация с рецепцией Тиллиха иллюстрирует то, как это различие мыслится наиболее привычным образом: если философия, даже мысля Бога, имеет в основе вопрос, то теология исходит (или верит, что исходит) из данности Бога и уже имеющегося ответа от Него. Второй, более поздний из упоминающихся А. Гагинским богословов, имеющих дело с проблемой онтотеологии, – ныне здравствующий Ж.-Л. Марион – предлагает свое постметафизическое решение, не столь неразрывно, как у Тиллиха, связанное с отнесением Бога в вопрос: Бога «нигде нет», потому что Бог – это абсолютный Даритель, словно без остатка растворенный в творении-даре, и требуется лишь ощутить творение как дар, не задаваясь, в том числе, и тиллихианского рода вопросами «предельного Основания», «последней глубины» и пр. Чем, надо полагать, обеспечивает сравнительно бόльшую приемлемость своего подхода среди людей, разделяющих принципиальную ценность ортодоксии.

Мышление в его интерсубъективном аспекте – своего рода «волейбол» или «пинг-понг», и всевозможные «мячи» тут же будет перекинуты на другую сторону. Так и подход Мариона вызывает вопрос: столь ли однозначно и беспроблемно воспринимается вся наличная реальность как благой дар благого Дарителя, чтобы игнорировать характер нашего бытия как заботы? Далее, общий ортодоксальный подход «Бог как ответ» (с онтотеологией или без), как можно заметить, приводит к любопытному следствию: ввиду того, что данный подход не отменяет евангельского «Бога не видел никто никогда», объективным выражением указанного ответа оказывается текст, нарратив, будь то в первоначальной форме устного Предания или в форме кодифицированного Писания.

Апология текста как непосредственного Откровения жива и продолжает развиваться, достаточно привести одно совершенно свежее по времени высказывание одного теолога о теологии. Она имеет в основе не просто самосообщение Бога, но самоистолковывающееся самосообщение. Отсюда, помимо прочего, делается вывод о том, что теология, в отличие от философии, не является проблемой для самой себя, иными словами, в своих основах принципиально нерефлексивна.

Что же это, однако, значит? Не «назначается» ли тем самым своего рода беспредпосылочным началом уже сам нарратив? И не оказывается ли выражением этого сама онтотеология: ведь библейский образ Бога как высшего Существа с антропоморфными чертами – тоже часть христианского нарратива, едва ли не главная? Но ведь этот антропоморфизм не раз и не два являлся мишенью критики с точки зрения принципов разума. Но как иначе, без подобной «жертвы разумом» выразить библейскую веру в Бога Живого, небезучастного Своему творению?..

Эти и другие вопросы обостряются по прочтении книги А. Гагинского, в которой столь органично и подобающе напряженно переплетены философский и богословский интерес.