Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

Скончался Сергей Хоружий — физик, переводчик и исследователь Джойса, последний (хочется думать, что на данный момент) крупный теоретик русской христианской философии (вслед Бибихину и Лосеву), последнее звено в цепи, начатой когда-то Чаадаевым и Хомяковым. Много ныне тех, кто сейчас пытается мыслить по-христиански, о христианстве на русском языке, — но смерть Хоружего воспринимается как исчезновение огромной звезды, вокруг которой они все крутились. Как будто бы знание, что где-то думает Хоружий, само по себе успокаивало. Хочется сказать: мы остались одни, мир русской мысли исчез. Событие хоружевской мысли огромно. Давайте отметим лишь в качестве скромного дара памяти несколько пунктов его мысли.

Русская мысль

Да, Хоружий — достойный продолжатель русской мысли, но и жесточайший ее критик. Оппозицию русская / западная мысль он отрицал как глубоко ошибочную, ничего не проясняющую, а только ввергающую в непонимание феномена русской мысли. Хоружий учил нас, что русскую мысль надо поставить в «Большой Контекст восточнохристианского дискурса»: так мы избавляемся от всякого даже намека на националистическую редукцию философии, так мы входим в пространство мировой философии, так мы понимаем «блеск и нищету» русской мысли. Спецификум русской мысли — попытка выразить восточнохристианский дискурс в условиях доминирования западной мысли (античной мысли, лишь внешне христианизированной в западнохристианском дискурсе). Попытка эта в лучшем случае удалась не полностью: русская мысль — недофилософия, недобогословие, она никогда не смогла дорасти до величия западных систем, никогда не смогла выразить своеобразия восточнохристианского дискурса. Скорее, русская мысль стала плодом диффузии восточнохристианского дискурса (и, следовательно, плохим ее выразителем, кривовыразителем) и западной философии (и, следовательно, плохой философией). Гибридом, мутантом, если не выкидышем.

Хоружий имел право на такую критику — его мысль была строгой, концептуально проработанной, в высшей степени продуманной, знающей свои цели, методы, сущность, свое место в панораме мировой философии.

Постмодерн

Спецификум хоружевской мысли: доминирование западной философии никуда не исчезло, но сама она изменилась. Время классической философии ушло, западная мысль вошла в эпоху нонклассики, постмодерна. Задача адекватного философского выражения восточнохристианского дискурса ныне ставится по-новому: выразить его в условиях постмодерна.

И здесь Хоружий деконструирует еще одну ошибочную оппозицию — «хорошая классика» / «плохой постмодерн». Коль скоро классическая западная философия (от Фалеса до Гегеля) не позволяет на своем языке выразить восточнохристианский дискурс, то ее крушение — как раз прекрасный шанс для этого. Более того: нельзя ли предположить, что постмодерн можно осмыслить как поворот философии к восточнохристианскому дискурсу? Что наконец-то восточнохристианский дискурс можно адекватно выразить на современном философском языке? Именно по этому пути шел Хоружий.

«Преодоление метафизики», в частности — преодоление «панентеизма» (концепции «мира в Боге»), где все вещи «в сущности своей санкционированы Богом»; «смерть человека» и «смерть Бога», то что столь многие и до сих пор считают концом христианства — это все лишь крах классической модели мысли — и таким образом шанс для актуализации аутентично христианской мысли, в частности — шанс для понимания, что панентеизм никогда не был аутентично христианской мыслью. «Смерть человека» — человека как субстанции, «смерть Бога» — панентеистского «Бога»: то есть как раз то, что и утверждает синергийная антропология в своем энергийном понимании человека и Бога, считая такое понимание аутентично христианским, подлинно православным.

Философия Хоружего — не что иное, как постмодернистская философия исихазма. Не в смысле постмодернистской игры с исихазмом, а в смысле более чем четкой, ясной философской тематизации исихазма. Аскетико-догматический дискурс православия невыражаем на языке классической философии, следовательно, ее крушение — шанс для этого выражения. И этим шансом Хоружий воспользовался, создав исихастскую антропологию не просто даже как философскую систему, а как общую парадигму гуманитарных наук. Такое стало возможным только с постмодерном. Постмодерн — шанс для философской экспансии православия.

Синергия

Если классическая (античная, западносредневековая, модерная) философия основным своим концептом имеет сущность, эссенцию, субстанцию, то восточнохристианский дискурс — практику, дейстовование, энергию. Классическая парадигма статична, восточнохристианская — динамична. Классической философии мир, человек, Бог представляются как предустановленная иерархия сущностей. Восточнохристианской — как динамическое неравновесие энергий. Восточнохристианский дискурс — дискурс практики, опыта; практика, опыт здесь — метатеория; теория выводится из практики и поверяется практикой.

Исихаст, православный подвижник — здесь главная фигура. Человек есть бессущностный ансамбль размыканий, собрание практик себя, совокупность энергий, несводимых к сущности. Как Григорий Палама перенес опыт православных подвижников в богословие, так Хоружий переносит этот опыт в философию, антропологию. Исихаст перестраивает свои энергии особым образом, чтобы направить их к энергии Внеположного Истока. В результате образуется синергия человека и Бога: человек, не меняя своей сущности, перестраивает свои энергии «по-Божьи», обоживается.

Искусство такой перестройки энергий образует Духовную Практику. Оно транслируется через поколения Духовной Традицией. Эта последняя — стержень религии, ее ядро. Духовная Практика и Духовная Традиция исихазма — главная тема исследований Хоружего. Именно по мере этих исследований он создал синергийную антропологию — новую парадигму гуманитарных наук.

Человек

Всякий человек есть ансамбль размыканий. Но размыкания эти суть разные, часто диаметрально противоположные. Разные типы размыканий создают разные антропоформации. Таким образом единой сущности человека нет, есть радикально разные существа, определяющие самих себя в практиках себя.

Человек обнаруживает себя в мире страдания, ограниченности, смерти. Он отвечает на это «первоимпульсом неприятия смерти». В этом первоимпульсе обнаруживается онтологическое различие — сущего и бытия, или бытия и Инобытия, или этого мира и Иного. Человек перенаправляет свои энергии, практики, проявления в сторону Инобытия. Такой человек образует антропоформацию Онтологического Человека — Человека, встающего на путь онтологической аутотрансформаци.

Здесь возникает точка бытийной бифуркации. Априори мы не знаем, каково Инобытие, но поскольку к Нему размыкается личность, постольку есть следовательно отношение Инобытие/личность. То есть рассматривая Инобытие с перспективы личности мыслимо два понимания Инобытия. Оно может быть таково, что онтологическая аутотрансформация пойдет по пути деструкции личности, растворения в Пустоте. А может быть таково, что онтологическая аутотрансформация пойдет по пути утверждения личности в Абсолютной Личности. Мы не знаем каково Инобытие: но исходов отношения с Ним, мыслимо два: личность или окончательно утвердится в Нем, или окончательно исчезнет. Получаем следовательно два диаметрально противоположных типа онтологической аутотрансформации: имперсонально-Онтологический Человек (буддист, даос) и персонально-Онтологический Человек (исихаст, суфий). (Краткость заметки не позволяет изложить учение Хоружего даже с минимальной адекватностью; все же здесь следует сказать, что оппозиция субстанция/энергия и оппозиция персональность/имперсональность не совпадают; энергийны православие, буддизм, даосизм; субстанциональны брахманизм, конфуцианство, католичество; христианство персонально, нехристианские учения имперсональны; дело обстоит скорее так, что всякая развитая Духовная Практика — коль скоро она и заключается в перестройке антропоэнергий — приходит к энергийному видению, и соответственно развивает энергийное понимание своей религиозной традиции, а традиции эти могут быть персоналистическими или имперсоналистическими).

Практика онтологической аутотрансформации предполагает предельные размыкания человека. Эти предельные размыкания образуют Антропологическую Границу. Человек модерна перестал размыкаться к Бытию и размыкался к сущему (наука, империализм и пр.). Так появляется антропоформация Безграничного Человека (у него нет предельных размыканий, нет Границы). Он в итоге находит свою Границу в самом себе — в безумии, бессознательном, тоталитаризме, войне, наркотиках и пр. Человек позднего модерна — антропоформация Онтического Человека (то есть он находит свою Границу — но не в Бытии, а в сущем). В наши дни человек размыкается через мутант- и киборг-тренды в сторону исчезновения самого себя, в сторону Постчеловека — такова нарождающаяся антропоформация Виртуального Человека. Мыслимы, считает Хоружий, всего три топики Границы — Онтологическая, Онтическая, Виртуальная и разные их гибриды.

Виртуальный Человек угрожает самому бытию человека — отсюда Хоружий заключает актуальность, насущную необходимость возвращения Онтологического Человека. Нынешняя антропологическая альтернатива: или исчезновение человека, или его спасение в Боге.

Так Хоружий выходил на социальную проблематику.

Социум

Безграничные и Онтические Люди поставили мир на грань экологической катастрофы. Виртуальный Человек, характеризуемый недоактуализируемостью человеческого основоустройства, приводит всю человеческую и социальную ситуацию к положению «пост» — постполитики, посткультуры — в итоге к Постчеловеку. Здесь возникает необходимость задействования чего-то вроде «исихастской политологии», политической теологии православия.

Исихазм подразумевает радикальную трансформацию человека, превосхождение человеческой природы: обожение, становление «богом по благодати». Это подразумевает тотальный разрыв с миром сим, «уход из мира». На первый взгляд кажется, что никакой социальной активности здесь не подразумевается.

Хоружий выделяет два искажения исихазма — «манихейское» (индивидуализм, «эгоизм» монахов, радение только о своем спасении — здесь нет никакой социальной активности) и «революционное» (революционеры, русская интеллигенция: по типу своего сознания они были исихастами, аскетами, но полностью отдавшимся социальной активности, забывшими о радикальной трансформации себя). Самоочевидно, что подлинный исихазм синтезирует обе эти тенденции — радикальную трансформацию себя и радикальную трансформацию социума.

«Византинизм», «цезаропапизм», «теория симфонии» — так обычно описывают политическую теологию православия. На самом деле византинизм есть результат противоречия христианства и язычества: империя есть языческая реальность, не преодоленная христианством. Византинизм есть язычество в православии, сакрализация одной из мирских областей — то есть идолопоклонство. Не империя, а пустыня: монашество есть носитель аутентичного христианства. Исихазм — теория и практика православного монашества — есть механизм отрыва человека от мирской реальности (в частности, от Империи), созидания свободной личности в Боге и, соответственно, новых, уже свободных, уже христианских межчеловеческих, социальных связей. Исихазм и византинизм — не две части одного целого, а противостоящие реальности.

Суть дела в борьбе двух философий — платонизма (классической версии эссенциализма) и паламизма (теологии и философии исихазма). Первая предполагает «парадигму освящения», вторая — «парадигму обожения». Платонизм (язычество, византинизм) исходит из антиперсоналистического подхода. Связь человека и Божественного идет по линии эссенциалистской: есть вечные сакральные сущности, обеспечивающие эту связь (одна из таких сущностей — империя, а также, например, «церковь» как хранилище благодати, культ, обрядоверие и пр.). Паламизм же принципиально антиэссенциалистичен, принципиально персоналистичен, то есть выступает против всяких сакрализаций (в частности — империи). Монах-исихаст «не знает ничего святого»: он уходит из мира сего, в коем нет ничего подлинно сакрального, лишь грех, в Пустыню — где выстраивает и себя, и свои отношения с людьми и миром с нуля и совершенно по-новому. Монашество есть свободный, личностный отказ от всего мирского, безусловная десакрализация всего в мире, созидания себя и своих отношений со всем и всеми по-новому.

Платонизм есть философии субстанции, природы. Паламизм есть философия личности, свободы. Паламизм мыслит связь человека и Божественного не по субстанции, а по энергии: то есть предполагается связь не «вечная», а динамическая, активная, свободная. Человек в своих энергиях (активностях, деятельностях, актах) может соединяться с Богом, а может и нет. Такой взгляд есть взгляд последовательной свободы, несоединимый с логикой сакрализации, в частности, с империей. Для исихазма нет вечных, сакральных институтов, есть лишь только свободная активность людей, могущая стяжать святость. Итак, политически исихазм с империей, с политическим фундаментализмом и пр. не стыкуется. Исихазм требует какой-то другой политики, политики десакрализующей: политики свободы, активности, личности.

Если исихазм «синергиен», то есть посвящен встрече Божественных и человеческой энергий, ничем не гарантированной, не предопределенной, то и исихастская политика должна быть такова: не знающая вечных, сакральных институций, знающая только свободные акты людей, ищущих встречи с Богом. Некая активность, свободно преображающая реальность к Богу, а не сакрализующая те или иные мирские реалии, — преображающая.

Книги и лекции Сергея Хоружего