на наш Телеграм
Первый текст нашего нового великопостного цикла наметил существенное тождество методологических подходов и политических идеалов анархистской антропологии (АА) Дэвида Гребера и синергийной антропологии (СА) Сергея Хоружего. В связи с этим была поставлена задача политэкономического расширения СА. Вот этим последним сейчас вплотную и займемся.
Сцепка антропологизации философии и антропологизации экономики
Хоружий антропологизировал философию и так получил цельную антропологическую парадигму, способную анализировать все многообразие антропологических практик, включая экономические — но как раз этих последних он не касался. Гребер антропологизировал экономику, продемонстрировал, как можно с помощью антропологического инструментария изучать экономические реалии, но у него, однако, нет цельной антропологической модели. Естественно будет соединить оба подхода в нечто вроде «синергийно-анархистской антропологии», тем более что, как мы увидели, они прекрасно ложатся друг в друга. Сам Гребер не был бы против такого начинания:
«Вместо того чтобы основываться на необходимости доказать несостоятельность фундаментальных положений других теорий и групп, анархистская теория стремится найти такие проекты, в которых разные положения усиливали бы друг друга. Тот факт, что теории могут быть несопоставимы в некоторых аспектах, никак не отменяет того, что они не могут сосуществовать и усиливать друг друга подобно тому, как люди, придерживающиеся разных взглядов, вполне могут быть друзьями, любовниками или работать совместно над каким-то проектом» [«Фрагменты анархистской антропологии»].
Итак, от СА — философская антропология, которая даст философскую базу; энергийная онтология, показывающая как новейшие достижения философии (следует сказать: постфилософии?) вроде «смерти человека», «смерти субъекта», «смерти Бога», «конца метанарративов», «преодоления метафизики», краха «жестких» дискурсов и пр. могут позволить плодотворно говорить о человеке (не как о сущности — «человек умер», но как о бессущностном ансамбле размыканий), о Боге (не об «онтотеологическом» «Боге» — «Бог умер», но как об Инобытии, в его отличии от сущего, не Боге метафизики), об истории (не как о планомерном разворачивании сущностей — сущностей нет, — метанарративы деконструированы, но как о многообразии антропологических практик).
«Политический человек», «экономический человек», вообще «человек» — этого всего нет, как и нет соответственно политологии, экономики, антропологии (как «наук» о предзаданных сущностях), возможны только исследования многообразия человеческих практик, в частности — экономических, политических. Это — общая парадигма, (пост)философская база.
От АА — собственно экономическая конкретика, фактический разбор экономических практик. Так мы обоюдно усилим СА и АА: СА дает общий план, единство, масштаб — модель, позволяющую говорить обо всем многообразии практик; АА заземляет, конкретизирует.
Согласно СА, практики производят события. Эссенциальная онтология подразумевает, что возможны только «обналиченные события» (онтические события): эссенциализм (вся классическая философия) есть метафизика наличия. Аристотелевская структура события (характерная для всей западной мысли) имеет триадическое строение: потенция — энергия — энтелехия. Энтелехия (цель-сущность) предзадана, актуализируется в потенции, чтобы энергией реализоваться; энтелехия всегда уже дана в потенции, чтобы энергией осуществиться (по типу исполнения программы): примат энтелехии.
Но восточнохристианское видение человека подразумевает бессущностность человека, превосхождение естества в обожении. Естество здесь не эссенциализируется, его можно преодолеть, оно понимается как контингентное образование. Следовательно, восточнохристианское мышление просто отбрасывает энтелехию. Следовательно, оно видит мир как не предустановленный, не предзаданный, не детерминированный океан виртуальных потенций, которые актуализируются в свободной игре энергий — таким образом, что конфигурации, в которые сложатся энергии, не предписаны (ибо не реализуют энтелехии, ибо их просто нет). Эссенциализм пропускает это море виртуальных событий, которое является основанием реальности, как он пропускает и онтологические события. Онтологические события, события трансцендирования (обожения, богообщения) не обналичиваемы, ибо они суть выход за пределы наличной реальности.
Такова, по Хоружему, аутентично православная онтология. Энергийная онтология (философская транскрипция восточнохристианских духовных практик — исихазма) исходит из возможности необналиченных событий (онтологических и виртуальных): исихазм уже всегда был преодолением метафизики, практическим конструктивизмом, практическим обличением эссенциализма [1].
Антропология: человек есть животное, которое может стать богом, превзойти собственное естество: радикальный антиэссенциализм, где определение задается по размыканию на иное, ибо сущности не оказывается вовсе. Человек определяется как грешник, если размыкается на мирские реальности, или как праведник — если на Бога, как святой, если вплел свои энергии в синергию с божественными энергиями. Энергийная онтология есть перенос этой антропологии на всю реальность, ответ на вопрос: какова должна быть природа реальности, если возможна такая (энергийная) антропология?
Паламит Лосев в чудной своей книге «Самое само» начинает, казалось бы, как суперэссенциалист: ставит вопрос о самом самом реальности, о сущности реальности, но оказывается, что самое само абсолютно недоступно и является только в размыканиях (энергиях) на иное себя, в бесконечных символических интерпретациях себя.
Григорий Палама (за которым следуют Лосев и Хоружий) учил, что Бог в Самом Себе есть недоступная бездна сущности, даруемая в бесконечности энергий. Вся христианская мысль, таким образом, антиэссенциальна: человек, мир, Бог не сущностны, а энергийны.
Можно экзистенциалистски сказать, что сущность как таковая — ничто, свобода, которая делается чем-то в свободном размыкании, в свободном акте самопроявления. Все, что можно сказать обо мне, — это не «я», а «мое», я же сам — нечто неопределяемое, ничто. Только это «ничто» надо понимать не нигилистически, а мистико-апофатически: Божественное Ничто, рождающее бесконечное богатство нетварных энергий; ничто как основание мира — божественный акт творения, рождающий богатство тварной реальности; ничто личности, ничто человеческой свободы, богоподобие человека, самоопределяющиеся в практиках себя. Все эти «ничто» — принципиально необналичиваемые, а эссенциализм видит только наличное.
Словарь Даля сообщает нам о таких любопытных словах, как «истиник», «наличник»: «истиник — капитал, чистоган; не мнимое, оборотное или долговое богатство, а истинное, наличность». Можно, таким образом, ввести оппозицию истиник/истина. Истина не обналичиваема, она постигается верой, «мнима». Истиник же — «истина» материализма, истина как наличность, то, что держишь в руках. Метафизика наличия есть метафизика истиника, преодоление метафизики есть отбрасывание истиника в пользу необналичиваемой истины.
Гребер же в книге «Долг» предлагает делить историю человечества на эпохи наличных денег (кеш) и виртуальных (символических, кредитных, «на веру», ибо «кредит» есть «вера») денег. Деньги ведь не обладают какой-либо сущностью. Деньги есть элемент каких-то экономических практик. Сколько практик — столько и видов денег.
«Деньги» — это не только наличные деньги. Деньги в той или иной форме, очевидно, существовали все время, пока существует человеческий разум, ибо люди всегда чем-то обменивались, а значит, всегда были какие-то единицы обмена. Скажем, «социальные деньги» считали не обмен вещей (вещи распределялись не обменом, грубо говоря, они были общими), а обмен социальных, человеческих реалий: обиды, браки, обряды и пр. (социальный капитал в буквальном смысле).
Деньги как средство обмена материальных вещей появилось вместе с появлением государств, но сначала и долгое время они были виртуальными, как, грубо говоря, метры или килограммы. Деньги — просто единицы счета товаров и услуг — на самом деле это и сейчас так, но наличные деньги создают иллюзию, что они являются какой-то отдельной реальностью, как если бы мы считали гири или линейки субстанцией массы и пространства. И только на наличные деньги начали покупать уже самих людей (скажем, в Ирландии мера и название денег произошли от цены рабыни: одна единица денег — одна рабыня). Ибо виртуальные деньги — лишь элемент внутри социальных отношений, где с людьми не обращаются, как с вещами, и только наличность — кусочки металла в их безличности, в их оторванности от социальных отношений — могла стать мерой обмена людей как вещей. Солдат грабит далекую страну и продает за кусочки металла пленных: феномен рынка — это феномен войны, распада общества, безличности, асоциальности. Причем асоциальности особого рода — причиняемой могуществом рабовладельческих империй.
Принципиальна, таким образом, оппозиция наличных и виртуальных денег, аналогичная оппозиции эссенция/энергия, истиник/истина. Мы можем наметить ряд оппозиций в онтологии (наличие/необналиченность), религии (вера/материализм), этике (доверие/недоверие), экономике (кредит/наличность): как бы одна и та же оппозиция на разных уровнях реальности. Как наличные деньги, здесь присутствующие, материальные, вещные деньги, коррелируют с материализмом и бесчеловечностью, так виртуальные — символические, «на веру» — деньги свидетельствуют о человечном, религиозном обществе. Эпохи наличности, кеша — материалистические эпохи безверия, войн, рабства; эпохи виртуальных денег — эпохи веры, мира, человечности. Кусочки металла, за которые можно все купить, и нечто символическое, состоящее буквально из «веры».
В «Бредовой работе» Гребер проводил ту же мысль с помощью оппозиции «рыночная ценность / человеческие ценности»; также и Хоружий говорил, что в большом социуме превалируют эквивалентные (сущностные) обмены (трансляции), а в альтернативных сообществах «духовной традиции» — неэквивалентные, «жертвенные». Слишком очевидно, что в монастыре (в идеале) вообще нет денежного обмена, нет наличности, хотя там, разумеется, есть своя система производства, распределения, обмена, потребления материальных благ. Нет, потому что монастырь есть социум, заточенный под создание необналичиваемых событий, на веру.
Так Гребер с помощью различения двух видов денег дает нам ключ к пониманию истории, в том числе в ее религиозном аспекте:
— Догосударственные формы человеческого общежития (по Марксу — первобытнообщинный строй). Эпоха социальных денег.
— Первые государства (по Марксу — азиатский способ производства): виртуальные деньги и господство религии. Древние Египет, Вавилон, Индия, Китай и пр. Первые известные нам денежные системы изобретены в храмах Междуречья, и это были не наличные, а кредитные («кредит» — вера: виртуальные, символические) деньги.
— Военно-рабско-монетные комплексы (по Марксу — рабовладельческая формация): наличные деньги и подрыв религии. Эллинистические монархии, Римская империя, эпоха Сражающихся царств в Китае и т. д. Эпоха войн, рабства, материализма. Как противодействие ей появляются пророки Ветхого Завета, христианство, ислам, буддизм, конфуцианство и пр. Онтологические (духовные) практики, которые изучает СА, формируются на этом этапе, до этого все антропопрактики имели гибридную форму, пребывали в смешении, только на этом этапе они приобретают «классический» вид.
— Средневековье (по Марксу — феодализм): снова виртуальные деньги и снова господство религии (тех, что появились как протест против военно-рабско-монетных комплексов), меньше войн, меньше или просто нет рабства. Онтологические практики, которые изучает СА, достигают расцвета на этом этапе и осуществляют экспансию в большой социум.
— Капитализм: снова наличные деньги и снова подрыв религии. Зарождается в христианском мире, чтобы стать глобальным феноменом. Эпоха войн, рабства, материализма. Как противодействие ей появляются социалистические и анархические движения. Онтологические практики, которые изучает СА, пребывают в деградации на этом этапе.
— Бреттон-Вудская валютная система (1944) начинает, а Ямайская валютная система (1976) заканчивает отвязку денег от золота: снова виртуальные деньги. Многие исследователи говорят о постсекулярном повороте: религия возвращается. Расцветают различнейшие практики себя (психология, секты, тренинги, коучинг, медитации и пр.). Возможно, наступает новая эпоха виртуальных денег, мира, религии. Таким образом, наша с вами эпоха — катастрофическая эпоха конца одной и зачинания другой формации — вроде позднего Рима. Хоружий ситуацию с современными антропопрактиками называл «катавасией», имея в виду их взрывной рост, их возрождение, и сам считал настоятельной задачей современной эпохи — «возвращение Онтологического Человека». [2] Подобная «катавасия» была характерна и для позднеантичной эпохи.
История, таким образом, есть восходящая спираль «органических» эпох виртуальных денег и «критических» эпох кеша. Думаю, из этого изложения становится понятной «синергийно-анархистская» парадигма разбора экономических реалий: онтология обналиченных/необналиченных событий → многообразие антропопрактик и соответствующих им сборок человеческих существ → экономические практики → наличная и виртуальная формы денег и соответствующие им экономические формации (точнее, наоборот: определенная экономическая практика производит определенную формацию и соответствующую форму денег).
Причем двигаться можно в двух направлениях. От эмпирики, конкретного историко-этнографического материала: мы знаем огромное количество различных практик, типов сборки субъекта, обществ — следовательно, недопустим никакой политический, экономический, социальный эссенциализм. И от (пост)философии: поскольку бытие отлично от сущего (реальность несводима к данному положению вещей, всегда есть принципиальная онтологическая возможность иного положения), постольку не предзадано, каким будет человек, его сообщества и экономики: это решит практика — точнее, многоразличные практики человека.
Эта схема позволяет нам уточнить кое-что в теории контрвласти АА. Гребер пишет:
«Кластру, например, удается беспечно рассуждать о «бескомпромиссном эгалитаризме» тех самых обществ Амазонии, которые известны использованием групповых изнасилований в качестве метода подавления женщин, выходящих за рамки привычных гендерных ролей. Это столь вопиюще, что некоторые могли бы удивиться, как он мог упустить этот факт из виду, особенно учитывая то, что этот факт дает ответ именно на заданный вопрос. Возможно, мужчины Амазонии понимали, что деспотичная, неоспоримая власть, поддерживаемая силой, будет похожа на то, что они сами делали со своими женами и дочерьми. Вероятно, по этой самой причине они не хотели, чтобы существовали структуры, способные так же поступать с ними» [«Фрагменты анархистской антропологии»].
Да, совмещение эгалитаризма и групповых изнасилований как-то смущает. С помощью СА мы можем сказать: описанное в цитате сообщество, находясь на стадии первобытно-общинного строя имеет гибридные топики антропологической границы. Там смешиваются онтологические, онтические, виртуальные практики (смешивается тяга к Инобытию с безумием, агрессивными импульсами бессознательного и пр.). В эгалитарных сообществах первохристиан или исихастов ничего такого не было, потому что по мере истории антропопрактики развиваются от смешанности, гибридности к чистоте: онтологическая практика производит эгалитаризм, практики безумия — что-то вроде групповых изнасилований (обе — предельные практики, «трансгрессии», но на разных областях антропологической границы). Таким образом, исихастское сообщество — наиболее чистый случай «исхода», «контрвласти», «консенсуса» и пр. (эти концепты мы разбирали в прошлый раз). Большинство же сообществ, приводимых в пример Гребером, такой чистоты не имеют, ибо функционируют в гибридных топиках.
И Гребер, и Хоружий, постмодернистски разрушая «большие дискурсы» экономики и философии, в сущности, возвращаются к чему-то вроде «моральной философии», если не «теологии» (у Гребера это даже больше чувствуется, чем у Хоружего, хотя последнему как теологу это, казалось бы, более пристало). [3] И это вполне укладывается в греберовскую схему социоформаций и хоружиевскую схему антропоформаций. Если мы действительно покидаем социоформацию наличных денег и онтическую антропоформацию и входим в эпоху виртуальных денег и возвращения Онтологического Человека, то вместе с антропологическими и экономическими практиками должны смениться и дискурсивные. Следовательно, дискурсивные практики эссенциальной философии и «экономической науки» должны уйти в прошлое и замениться новыми типами дискурса.
Собственно, СА и АА можно считать набросками таких новых дискурсов. Оба считали, что время «больших теорий» прошло, но оба считали, что это не ведет к имморализму, «неверию», бесчеловечности и пр. Оба считали, что, напротив, время конца больших теорий дарит шанс на преодоление имморализма, «неверия» и бесчеловечности. Таким образом, обывательское понимание «постмодерна» как законченного цинизма, имморализма, антигуманизма, обессмысливания совершенно неверно с развиваемой АА и СА точки зрения.
Любопытно, что либералы любят морализировать в политике, но никогда в экономике. В экономике — «строгая наука», никакой морали — чистый цинизм homo economicus. Одна из специфических черт капитализма — то, что у нас нет профессионалов слова, занимающихся моралью в экономике, это строго запрещено господствующим дискурсом. Те же, кто занимаются, — маргинализируются как дилетанты, обыватели, в лучшем случае как «философы» и т. д., но не как собственно экономисты. Притом запрос в массах на это есть: на кухнях постоянно морализируют экономику [4]. Слишком понятно, почему это так: при капитализме основополагающие моральные решения (полная свобода для страсти сребролюбия и пр.) уже приняты на уровне экономики. А уж на вторичном уровне политики можно морализировать сколь угодно долго, коль скоро эти решения уже приняты.
Экономический мейнстрим и вообще раскладка «экономической науки» есть дискурс, эссенциализирующий экономические практики современного человека. Но мы должны понять экономический мейнстрим как определенную дискурсивную практику в одном ряду с практиками экономическими во всем поле всех антропопрактик. И, соответственно, видеть их историческую относительность: деэссенциализировать их.
Эссенциальный дискурс разрывает единый человеческий феномен на разные аспекты (биологический, экономический и пр.), чтобы затем редуцировать человека к ним (человек как животное, homo economicus и пр.) и оперировать этими образами редуцированного человека как сущностями. Мейнстрим выделяет экономику как отдельную независимую область из широкой реальности человеческих практик, изгоняет человека, устанавливает систему сущностей и законов. СА и АА запрещает эту операцию (а точнее, показывает, что она есть одна из возможных дискурсивных практик) как операцию, пропускающую целостного, бессущностного, «анархистского» и «энергийного» человека. Таким образом, сама раскладка «экономической науки» ложна («идеологична», как сказали бы марксисты: дискурсивная практика, «освящающая» определенные экономические практики). Энергийность СА и историчность АА говорят об одном: нет вечных законов экономики, есть совокупность экономических практик, которые надо брать в единстве со всей антропореальностью — этикой, религией, политикой, свободой людей, их потребностями и желаниями, их взаимной борьбой, сотрудничеством и пр.
Обе теории понимают историю людей как недетерминированный процесс, лишенный предустановленной сущности, логики, закона. Поэтому экономики как «большой теории» здесь места нет. С одной стороны, нет самой сущности экономики, а есть лишь разнообразие экономических практик, с другой — экономические практики понимаются не изолировано, а вкупе со всеми прочими. Но мейнстрим и есть дискурс изолированно понятой экономики с предписанными правилами, сущностью и пр. — и в этом смысле мейнстрим антиантропологичен, антианархичен и антиэнергиен.
Экономические, дискурсивные и пр. практики — практики кого? Человека, а человек как раз и определяет себя в практиках. То есть все должно быть понято как единство антропологического феномена, а этот феномен — как самоопределяющаяся свобода. Следовательно, никакого эссенциализма и предзаданности, «больших теорий». И никаких отдельных теорий, абстрагирующих какие-либо практики из всего их разнообразия и единства и потом из этой абстракции лепящих редуцированный образ человека.
«Экономическая наука» существует, потому что капитализму удалось представить экономику как отдельную область жизни; в рамках «экономической науки» появилась экономическая редукция человека — homo economicus. «Ибо и ростовщики философствуют, как скоро нужно оправдать свои проклятые действия и убийства», как писал святитель Григорий Нисский в Слове против ростовщиков.
Мейнстрим есть «философия ростовщиков». Нужно вернуться к целостному, полномерному образу человека со всеми его практиками. Говоря на языке СА, homo economicus — особая конфигурация антропоэнергий, подвид Человека Безграничного. Он, напомним, отказался от размыкания к Инобытию и осуществляет экспансию в сущее; у него нет границы, ибо его цель — бесконечное, безграничное накопление капитала (такова его экономическая база, где он и предстает как homo economicus). Он, напомним, находит свою границу в безумии, становясь Онтическим Человеком (накопление капитала находит свою границу в кризисе мировых войн, революций и тоталитаризмов, когда умер классический капитализм). Системе удалось удержаться в режиме неолиберальной реакции (здесь выступает Виртуальный Человек; здесь Человек Безумия впадает в маразм, в бред), которую изучал Гребер в «Утопии правил» и «Бредовой работе».
Сам тип дискурса (логика, рациональность, «научность», «объективность», математизация), господствующий в экономическом мейнстриме с точки зрения постмодерного поворота гуманитарных наук — атавизм. Мы теперь знаем, что это лишь определенные дискурсивные практики, наряду со многими другими; что предустановленного объективного дискурса просто не существует. Мейнстрим есть эссенциализация капитализма, но мы знаем, что капитализм — лишь одна из возможных практик. Власть стремится себя эссенциализировать, представить как норму, «освятить». Задача СА и АА: деэссенциализировать власть, показать текущую раскладку сил как одну из возможных, но не необходимых практик. Другой мир (экономика, человек) возможен. Неверно распространять логику капитализма и западную модель человека вообще на все цивилизации: на деле все крайне многообразно и вариативно (ныне это общее место гуманитарных наук — всех, кроме экономики). Антиэссенциальный переворот постмодерна нужно распространить на все гуманитарные науки от философии до экономики (экономика, может быть, последний бастион эссенциализма); потребна общая парадигма гуманитарных наук — как раз нечто вроде «синергийно-анархистской антропологии».
СА — не философская антропология, а именно антропологизация/деконструкция философии: философия перестраивается в соответствии конкретному опыту сообщества. Так и АА: антропологизация/деконструкция экономики (экономика перестраивается в соответствии конкретному опыту сообществ). Философия и экономика уничтожаются как отдельные дискурсы, давая место антропологии практик, которая должна покрыть всю совокупность гуманитарных исследований в соответствии с многообразием, но и единством всех человеческих практик.
Марксистский постскриптум
Напоследок упомянем другой вариант сцепки СА и АА. И Гребер, и Хоружий марксистами не были: первый отвергал марксизм как «большую теорию», как навязывание теории конкретным практикам. Второй — в сущности, по тем же причинам считал: марксизм-де — жесткий дискурс, где все предзадано, а человек редуцирован к социальным процессам.
Мы, однако, видим, что схема истории по Греберу повторяет классическую марксистскую схему формаций. Мы также видим, что изложение истории «доминирующих антропологических формаций» по Хоружему (Онтологический Человек → Безграничный Человек → Онтический Человек → Виртуальный Человек) де-факто антропологизирует все ту же марксистскую схему (Средневековье → классический капитализм → кризис капитализма в первой половине XX века → современный капитализм). [5]
Ясно, что оба описывают историко-социальные процессы: пусть «другой мир возможен», все решает практика. Человек свободно себя в них определяет, но почему массы людей свободно себя определяют в одну эпоху онтологично, в другую — безгранично, в третью — онтично, в четвертую — виртуально? Ясно, что речь здесь идет все же о какой-то самостоятельной историко-социальной логике.
Эта логика работает не сама по себе, а в человеке, и через человека — в его практиках. Но ведь, пожалуй, марксизм всегда так и говорил: история есть история человека в его социальных отношениях, другой вопрос, что на «больших числах» вступает в игру самостоятельная логика масс, логика «отчуждения», где собственные практики человека начинают властвовать над ним. Ясно также, что марксизм впервые и произвел деконструкцию философии, сведя ее к анализу конкретных социальных, экономических, политических практик, притом деэссенциализировал человека, ибо оказывалось, что человек есть продукт собственных социальных практик (человек производится по мере собственной истории, и нам известно несколько вариантов сборки человека — «первобытная», «феодальная», «буржуазная» и пр.). Так же, как марксизм впервые деэссенциализировал экономическую науку, показав, что то или иное экономическое воззрение («теория») есть не более чем идеология данной социальной группы, и надо смотреть на конкретную деятельность конкретных людей. А философские и экономические теории — не более чем элементы этой деятельности (таким образом, марксизм всегда уже антропологизировал/
Чем, в конце концов, был марксизм, как не изучением экономических практик, их изменчивости? И изменчивости, неэссенциальности человека и его идей — изучением в целях освобождения человека? Марксизм рассматривает все как практики (производства, труда), следовательно, марксизм есть философия практики (Грамши). Но сама философия есть специфическая практика, следовательно, марксизм — не философия, а метафилософия (Альтюссер) — антропология практик.
Тот же Альтюссер в своей теории алеаторного материализма показал, что истинный марксизм отвергает детерминизм и телеологизм, что история есть непредзаданная история контингентных социальных образований. «Экономическая наука» — дискурсивная практика, поддерживающая определенный строй. Марксизм как антропология практик разоблачает ее как лишь одну из практик; показывает, что возможны другие. Пафос марксизма: «человека» нет, есть практики, разные формы человека, производимые практикой. Все из практики, никаких априори: метатеория, извлекаемая из практики и понимающая все теории как особого рода практики, включенные во всю систему человеческих практик (ангажированность материей, телом, гендером, классом, властью, условиями жизни, уровнем знания, встроенными логиками, представлениями, эпохой и пр.).
Как нам не потерять достижений «экономической науки», раз мы ее антропологизировали/
«Синергийно-анархистская» антропология позволяет совершить существенную поправку к «догматическому» марксизму: нужно сместить акцент с теоретического догматизма на конкретную практику, на жизнь, на человека. Спецификум социально-экономической реальности (объекта марксизма) создан чем-то, что можно назвать «отчуждением антропологии», вследствие коей антропопрактики функционируют как бы независимо от человека. Впрочем, сам Маркс об этом писал в «Рукописях 1844 года»:
«История промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией. В обыкновенной, материальной промышленности мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы человека».
И в «Немецкой идеологии»:
«Предпосылки, на которых мы базируемся, не произвольны, это не догмы, но реальные предпосылки, от которых можно абстрагироваться только в воображении. Это реальные индивидуумы, их активность и материальные условия, в которых они живут, те условия, которые уже существуют, и те, которые произведены их активностью. Эти предпосылки могут быть доказаны чистым, эмпирическим путем. … Люди могут отличаться от животных сознанием, и религией, и чем угодно еще. Они сами начинают отличать себя от животных, как только начинают производить свои средства пропитания, это шаг, обусловленный их физической организацией. Производя свои средства пропитания, люди опосредованно производят свою фактическую материальную жизнь». [6]
Человек, да, свободен, и он, да, определяет сам себя в своих практиках, но СА и АА пропускают, что на уровне масс эта свобода отчуждается, и социальные процессы как бы в обратной связи начинают править человеком. Его собственная свобода начинает им править в отчужденной форме, ибо и рабовладельцы и рабы, и феодалы и крепостные, и капиталисты и рабочие суть люди. И это они «владеют», «работают», «получают зарплату», «извлекают прибыль» — это все их собственные практики, которыми, однако, они все же не по своей воле занимаются, а в силу объективных экономических причин. Таким образом, мы должны сделать к СА существенную поправку — социально-экономические практики должны не отделяться от антропологии и не отождествляться с ней, но схватываться в чем-то, что мы назовем антропологией надчеловеческих структур — структур, образованных отчуждением практик человека на больших числах.
История, таким образом, должна быть понята как история человеческой свободы (энергий, практик) и ее отчуждения, их диалектики. То есть по-марксистски, но имея в виду максимально деэссенциализированный марксизм, без предзаданности, детерминизма, редукции человека к экономике — таким, каким марксизм всегда и был в своем ядре: изучением конкретных социальных практик, по мере которых человек производит сам себя. Марксизм самого Маркса, марксизм Альтюссера [7]. Надо только очистить марксизм от позднейших его реэссенциализаций, «метафизикализаций», и получится — на правах шутки сформулируем так — синергийно-анархистский марксизм. Так мы дадим большую концептуальную строгость АА, так мы наделим СА понятным механизмом перехода от одной антропоформации к другой, так мы очистим сам марксизм.
Мы должны понять социологию, политологию, экономику как антропологию надчеловеческих структур. Здесь возникают слишком понятные методологические трудности. На человеческую реальность можно смотреть с точки зрения личности, и тогда видны неподзаконные акты свободы, или с точки зрения общества — и тогда видны закономерные социальные процессы. Недетерминированная свобода — в одной перспективе, закономерность — в другой.
Социологически с высоты птичьего полета общество видится как взаимодействие эксплуататоров и эксплуатируемых. Приближая картину, можно разглядеть конкретные социальные группы в их взаимоотношениях. Детализируя картину, видим географические, отраслевые, политические, культурные, технические и пр. особенности. Но суть в том, что это движение детализации не бесконечно: конкретизируя социальные реальности все больше и больше, вы в итоге провалитесь в мир отдельных личностей, и перспектива перевернется. Из мира социальных процессов вы попадете в мир личных актов свободы, потеряете уровень социального как такового. Дистанция взгляда конструирует свой объект: нужна определенная дистанция, чтобы удерживать объекты социологии. Слишком большое приближение к ним ведет к их рассыпанию на отдельных людей, где вступает в силу уже собственно антропология. Разница между собственно антропологией (порядком личной свободы) и антропологией надчеловеческих структур (порядком социальной необходимости, отчужденной свободы) именно в этой разнице дистанции, перспективы: так-то мы смотрим на одну и ту же человеческую реальность.
Так ведь во всех науках: разница между химией и микрофизикой, этологией и анатомией есть именно разница дистанции взгляда. С одной дистанции есть объект «молекула», и изучается он в рамках химии, с другой, более близкой дистанции, этот объект исчезает, и появляется объект «микрочастица», а его уже изучает микрофизика. Притом, конечно, и «молекула», и «микрочастица» реальны, также реальны объекты «класс», «нация», «отрасль» в социологии, но реальны и «человек», «акт свободы», «энергии» в антропологии.
Материя — объект изучения физики. Но классическая физика есть физика макромира. Увеличивая детализацию, уменьшая дистанцию, физика в какой-то момент провалилась из макромира в микромир, где обнаруживаются какие-то совсем другие закономерности, нежели в макромире, и появляется нонклассическая физика. В какой-то момент движения от макромира к микромиру перспектива физики перевернулась, но вся суть в том, что объект изучения не менялся — это была все та же материя.
Объект социологии — социальные группы, объект антропологии — человек, и не надо их смешивать, чтобы не потерять самые объекты. Но притом социальные группы слагаются все же из людей, а люди все же определяются социальными группами. Социальные группы приобретают свою собственную субъектность, отчуждая энергии у людей, и в обратной связи формируют людей, хотя, казалось бы, отдельный человек первичен по отношению к группам людей (трансцендентально первичен; эмпирически первичны социальные группы, ибо младенец находит уже сформированные социальные группы, которые будут формировать из младенца человека).
Мы будем в этом цикле постоянно прыгать из одной перспективы в другую, чтобы поймать самое интересное: их перетекание, создание социальной реальности из антропной и наоборот, перетекание человеческой свободы в социальную необходимость и обратно [8]. И делать мы это будем, чтобы нащупать идеал «синергийно-анархистского марксизма» — такую социальную общность, которая бы не характеризовалась отчуждением.
«Горизонт личного бытия» (термин СА) — горизонт антропологии, но именно его отчуждение в социум и вызываемая этим отчуждением задача выстраивания сообществ, где горизонт личного бытия не отчуждался бы, производит смычку антропологии и социологии. Здесь, разумеется, диалектика: человек порождает социальные формы, социальные формы порождают человека. Причем так, что человек как животное уничтожается через прохождение сквозь социальные формы, чтобы стать свободным, общественным, а не природным существом. Социальные формы, отчуждающие свободу человека, есть одновременно механизмы производства свободы. Человек есть атом социума, но при этом в социум он рождается животным, и только через прохождение через социум он становится собственно человеком.
Марксизм посвятил чрезвычайно много усилий теме отчуждения, он есть учение о практическом преодолении отчуждения. Но много об отчуждении писала и русская православная мысль XIX–XX веков: нужен не индивидуализм, а персонализм, не коллективизм, а соборность, нужно собирание «отвлеченных начал» в живое всеединство и пр. От ранних славянофилов до Федотова и Степуна одна и та же мысль «религиозной общественности» занимала русскую христианскую философию. Вот Бердяев в «Духе и реальности» пишет:
«Мы установили, что дух есть субъект и раскрывается в субъекте. Но дух объективируется, он выбрасывается вовне, выражает себя вовне, в бытии-для-другого. Дух выражает себя социально. Он социализируется. Дух вступает в историю, и в истории он очень меняется, он как бы теряет многие свои черты и приобретает черты новые. Дух есть внутреннее, в этом пространственном символе один из признаков духа. Все духовное идет изнутри, из глубины. Но внутреннее переходит во внешнее, обнаруживается. Дух есть в-себе-бытие, но он неизбежно переходит в бытие-для-другого, активно выражает себя для другого. Мысль неизбежно должна изрекаться, но в каком-то смысле остается верным, что «мысль изреченная есть ложь». Активность духа делает его экспансивным. Дух не может не выходить из себя в другое, в мир. Дух вступает в мир, который не есть только дух. И тут начинается трагедия духа. Трагедия духа в том, что дух не может остаться в-себе-бытием, но что выход из себя никогда не означает вступления в царство объективного духа, потому что объективного духа нет, а есть лишь объективация духа. В объективации же духа исчезает субъективный дух, он уже неузнаваем. Когда субъективный дух объективируется, то он вовсе не выходит к «ты», к другому субъективному духу, не общается и не соединяется с ним, а выходит к объекту, к объективному миру, который не имеет своего собственного существования и связан с существованием лишь в скрытом за ним субъективном духе. Когда субъективный дух выходит в объективный мир, то происходит отчуждение духа от самого себя, он исходит в объективности».
Здесь Бердяев описывает перетекание собственно антропологии в антропологию надчеловеческих структур — «объективацию духа». Эти объективации самого же духа начинают править духом. Бытие-для-себя (человеческая реальность) становиться бытием-для-другого (социальная реальность), причем бытие-для-другого приобретает независимое существование и начинает править бытием-для-себя. Политика, экономика, общество есть объективации человеческих энергий. Проблема СА в том, что она пропускает эту область объективаций, и наша задача политэкономического расширения СА в том и состоит, чтобы включить их в рассмотрение СА. «Синергийно-анархистскую» альтернативу миру объективаций Бердяев намечает так:
«Торжество духа в обществе означало бы торжество персонализма, личного общения, отношения личности к личности в человеческом и человечном «мы», признании каждой данной личности высшей ценностью. Можно было бы сказать, что это есть создание не «объективного» общества, а «субъективного» общества. Но совершенно ошибочно было бы отождествлять персоналистический и субъективный характер общества с индивидуализмом. Это есть именно персоналистическая и субъективная социальность, торжество плана экзистенциального, в котором личность всегда себя трансцендирует к общности, возвышаясь над планом объективации. Это и была бы настоящая революция в человеческом обществе, которая не означала бы переодевания, условной символизации и новой объективации человека, т. е. отчуждения его от самого себя. Общество, в котором не будет объектов и ни к кому и ни к чему не будет отношения как к объекту, есть царство духа и царство свободы, и в пределе оно означает наступление Царства Божьего. Это и есть не объективация, а воплощение духа. Объективация и сопровождающее ее отчуждение происходит потому, что не ищут Царства Божьего».
И в «О рабстве и свободе человека» — об этом «субъективном обществе», почему оно не продукт объективации:
«Освобождение человека предполагает не единство, а кооперацию и любовь разнородных элементов. Духовный федерализм должен быть противопоставлен духовному централизму.
Соборность, как духовная общность, находится в субъекте, не объекте, означает качество субъекта, раскрытие в нем универсальности. Объективация соборности, перенесение ее на социальные институты всегда означало рабство. Прельщение и рабство коллективизма есть не что иное, как перенесение духовной общности, коммюнотарности, универсальности с субъекта на объект, объективации или частичных функций человеческой жизни, или всей человеческой жизни».
Все это, очевидно, и христианская, и анархистская альтернатива, сформулированная антропологически.
Хоружий, как мы говорили, почти не касался экономических вопросов. Но зато он предложил свою концепцию историко-социальных процессов [9]. Хоружий объяснял значимость марксизма тем, что марксизм сумел изобрести методологию объяснения социальных, исторических процессов через экономический уровень (притом мы уже показали, что марксизм понимает экономику как сферу человеческой активности, то есть в итоге марксизм объясняет социальные процессы через антропологию). Теория традиций СА как бы рифмуется здесь с марксизмом: социальные, исторические процессы объясняются через антропологический уровень. Человек есть «атом» социума, истории, все надо объяснять через этот атом (базовая операция науки: объяснение реальности через ее элементарный уровень).
Историю, общество можно рассмотреть как поле социокультурных трансляций. Это поле слагается ансамблем духовной и культурной традиций. Духовная традиция есть воспроизводство во времени-пространстве сообщества духовных практик. Духовная практика есть нечто такое, где человек раскрывается во всей своей полноте, и в этом значимость духовной традиции, в ней дана полнота антропологии. Притом духовная практика носит исключительно индивидуальный, персоналистический характер. Поэтому она передается только в парадигме личного общения: в отношении старец — послушник. В духовной практике производится самое главное — сама модель сборки человека, сам человек.
Конечно, сообщество духовных практик — крайне узкая прослойка. Но оно обладает свойствами порождающего ядра для большого социума: в нем производятся антропологические, духовные, религиозные образцы. В этом историческая, социальная значимость духовной традиции.
Из сказанного очевидно, что духовная традиция есть нечто принципиально энергийное: нельзя просто механически передать энергийный образ человека, производимый в данной духовной практике, его нужно на своем опыте, на самом себе, в самом себе произвести.
А вот второе слагаемое поля социокультурных трансляций — культурная традиция — есть как раз нечто эссенциальное, не энергийное. Культура передается через институты, а не в парадигме личного общения: через систему образования, идеологические аппараты и пр. Но если эта культурная традиция, которая по определению эссенциальна, — христианская, то ее порождающее ядро — христианская духовная традиция, которая энергийна. Иными словами: христианская культурная традиция есть «отчуждение», «объективация» христианской духовной традиции. Если же культурная традиция не христианская, то социум будет определяться через конфликт духовной и культурной традиции.
СА, таким образом, объясняет исторические, социальные процессы через их сведение к антропологическому уровню: духовные практики, по определению антропологические, личные, образуя духовную традицию, непосредственно влияют на большой социум или же влияют на него через посредство культурной традиции, если она порождена отчуждением традиции духовной. Большой социум, согласно СА, есть ансамбль духовной и культурной традиций, кои сводятся к духовным практикам, то есть к человеку. Но «духовная традиция» есть «сообщество духовных практик», то есть монастырь (в христианском мире), то есть, экономически выражаясь, — коммунистическая община.
Чтобы какие-то идеи, практики сохранились, развивались, им нужен носитель, социальная группа. Социальной группе для своего воспроизводства нужны какие-то экономические механизмы. «Духовная традиция» православия имеет своим социальным носителем монастырь, а он, взятый в экономическом аспекте, есть коммунистическая община.
СА не занималась экономическими аспектами, но они без противоречий выводимы из ее основных посылок. Это наша главная тема в следующих выпусках.
[1] См. «Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности» в книге Хоружего «О старом и новом».
[2] В «Герменевтике телесности», входящей в его книгу «Очерки синергийной антропологии»: «[современная] антропологическая ситуация представляет собой одновременное присутствие — столкновение, смешение, взаимное наложение — предельных проявлений из всех областей, топик Антропологической Границы. Мы называем это катавасией топик — где термин «катавасия» может пониматься и в обычном разговорном смысле, и в изначальном литургическом значении, как общее схождение (чреватое хаосом) всех клиросов среди храма. Отношения человека с собственной границей приобрели характер усиленной и вместе с тем неразборчивой тяги к границе. Приемлется и реализуется всякая и любая предельная стратегия — и это значит, что целью и ценностью стала сама как таковая предельность антропологического опыта, независимо от ее рода и характера. И если становится безразлично или почти безразлично, какого же именно предела сумеет достигнуть человек — Богообщения, безумия, погружения в виртуал или какой-то смеси всего этого — то неизбежно, все больше места в его практиках находят импровизации, попытки форсированного прорыва куда–то, куда–нибудь… Всеядная жажда предела, одержимость пределом как таковым становится визитной карточкой современного человека».
О задаче «возвращения Онтологического Человека» много говорится в его книге «Социум и синергия».
[3] Экономист Седлачек в книге «Экономика добра и зла» predanie.ru/tomas-sedlacek/
[4] Седлачек, и Гребер как раз показывают, что мораль экономики — древний, авторитетный, общепринятый вид дискурса — везде, кроме капиталистической экономики.
[5] Понятийный аппарат «колонизации интерфейса Антропологическое/Социальное», как то: «доминирующая антропоформация», «антропотренд», «управление антропотрендами» и пр., развита Хоружим в книге «Социум и синергия». Надо сказать, что это самая слабая его книга. Не входя в подробности, скажем только следующее. Человек, будучи существом социальным, не нуждается в гармонизации антропологического и социального: антропологическое уже всегда и есть социальное (что Хоружий не понимает и потому увязает в ложной проблеме «гармонизации»). Радикальная трансформация себя уже всегда есть и радикальная трансформация социума — и логически, и исторически. Монахи, радикально порывая с миром сим для радикальной трансформации себя, строят иной социум — собственно монастырь, коммунистическую общину. Монастырь и есть радикальная трансформация социума, неотделимая от радикальной трансформации себя: «в миру» спастись невозможно, ибо там «безбожный» социум, спасение возможно только в монастыре — ином социуме. Это вещи неотделимые. Социальную строну исихазма придумывать не надо, ибо она уже всегда есть — монастырь, коммунистическая община, социальная модель и социальный образец для всего христианского мира (как монах — антропологическая модель и антропологический образец для христиан). Странно, что Хоружий этого не видел. Поэтому, искусственно разрывая единство антропологического и социального, чтобы затем заниматься их состыковкой, Хоружий и получает в «Социуме и синергии» не более чем ряд фрагментов, но не цельную концепцию. Говоря точнее: социальное и антропологическое надо понимать как диалектику, где они взаимно порождают и отрицают друг друга, образуя единство.
[6] Таких цитат из Маркса можно привести огромное количество. Но лучше процитируем Бердяева из «На пороге новой эпохи», считавшего марксизм «экзистенциальной политэкономией», в наших терминах — деэссенциализацией, антропологизацией «экономической науки»:
«Материализм самого Маркса очень спорный и вызван реакцией против отвлеченного идеализма его времени, которым пользовались для поддержания несправедливого социального строя. У Маркса были несомненные элементы экзистенциализма, таково все его экономическое учение. В тезисах о Фейербахе Маркс говорит, что основной ошибкой старого материализма было рассматривать все исключительно объективно, как вещи, а не субъективно, как человеческую активность. Маркс разрушил понимание хозяйства буржуазной политической экономией как предметных реальностей, он видит в хозяйстве лишь трудовую активность людей и их отношения в производстве. Поэтому он отрицает экономические законы. Замечательное учение о фетишизме товаров и создаваемых им иллюзиях есть экзистенциальное учение. Но марксисты неохотно признают экзистенциальное истолкование многих сторон в учении Маркса.
Сартр очень дорожит своим атеизмом и гордится им. Он обвиняет марксистов в том, что они не идут до конца в своем атеизме и считает себя более последовательным. Он рассчитывает только на самого человека и его свободу, в этом бессмысленном, абсурдном мире не на что опереться. И он прав, марксисты не считают мировой и исторический процесс абсурдным и бессмысленным, они хотят опереться на исторический процесс, который должен привести к благой цели, к справедливому социалистическому обществу, они верят в прогресс, они верят не только в разум человека, но и в разум исторического процесса. Это у них наследие германского идеализма, из которого вышел Маркс, наследие Гегеля и его философии истории. В этом отношении марксисты остаются идеалистами, хотя и не хотят признаться в этом. Они люди верующие, наследники мессианской идеи. Их должна отталкивать идея абсурдности и нелепости мирового и исторического процесса, они считают это идеей отмирающих, не имеющих будущего реакционных классов. Но все-таки непонятно, почему чисто материальный процесс должен привести к чему-либо положительному и благому, а не к хаосу и распадению. Энтропия, второй закон термодинамики, не дает больших надежд относительно результатов мирового процесса. Марксисты выходят из затруднения тем, что переносят в недра материи и экономики идею, разум, свободу.
Маркс утверждал себя материалистом из реакции против отвлеченного идеализма, которым часто пользовались для защиты социальной несправедливости. Но можно было бы показать, что материализм его очень сомнителен. Он, напр<имер>, требует, чтобы все рассматривать не только объективно, как вещи, но и субъективно, как человеческую активность. И он видит в экономике человеческую активность и отношения людей между собой. С этим связано замечательное учение о фетишизме товаров. Это есть иллюзия сознания видеть в экономике объектные, предметные, вещные реальности, находящиеся вне человека и которым человек рабски подчинен. Капитал есть отношения людей в производстве, а не предметные реальности, вне человека находящиеся. Поэтому активность человека может победить так называемые необходимые экономические законы и изменить строй общества. Маркс даже говорит, что нужно создать общество, в котором не человек будет зависеть от общества, а общество будет зависеть от человека. Старое истолкование марксизма, как крайнего социологического детерминизма, неверно».
Классик марксистской философии Лукач писал:
«Его [пролетариата] способность к усмотрению тотальности общества как конкретной исторической тотальности, способность к постижению овеществлённых форм как процессов, совершающихся между людьми».
Современный христианский социалист Корнел Уэст пишет:
«Человеческая деятельность представляет собой структурированную социальную практику, которую нельзя свести ни к лишенным контекста актам отдельных индивидов, ни к объективным структурам, не затронутым хозяйственной деятельностью человека. Диалектический характер марксистской теории заключается именно в том, чтобы попытаться методологически взглянуть на взаимодействие субъекта и структуры с точки зрения динамических социальных практик в течение определенного отрезка времени на определенном пространстве. Цель марксистской теории — увидеть каждый исторический момент как многомерное соотношение субъектов, сформировавшихся под влиянием предшествующих структур и традиций, и сложившихся структур и традиций, трансформируемых противоборствующими субъектами. Как недавно выразился Перри Андерсон, марксизм есть «поиск субъективных сил, способных породить эффективную стратегию ниспровержения объективных структур».
Подобного рода цитаты можно приводить бесконечно.
[7] То, что обычно называют марксизмом («ортодоксальным», «классическим»), есть узкий участок истории марксизма от смерти Маркса до взлета марксистской философии в XX веке. На этом участке все подлинно подрывное в марксизме было затушевано.
[8] При этом само увеличение или уменьшение дистанции, создающие разные объекты, само, с одной стороны, есть некая антропопрактика, ведь смотрит человек, и тут его свобода, с другой — есть некая социально заданная операция, ибо общество через систему образования, науки, СМИ, идеологию, господствующий дискурс вменяет человеку так-то и так-то смотреть на реальность.
Здесь нельзя долго говорит об этой важнейшей теме «социологии познания», но хоть пару слов. Познание — не есть что-то лежащее вне мира, вне человека. Познание есть активность человека в мире, познание что-то меняет в мире и само обусловлено миром. «Наука», и в частности «экономическая наука», есть определенная практика, социально обусловленная и как-то формирующая общество и человека. Она не объективна и не пассивна, как и любое познание. Познание есть активное творческое дело самого бытия, акт внутри бытия, акт самого бытия, история и развития бытия — и это дело, этот акт («энергии») совершает человек. «Истина» есть продукт определенных физических, психических, социальных, экономических и т. д. условий, а главное — она есть плод усилий людей. И вот вся суть дела в том, что надо анализировать не «истину», а условия ее производства, «истина» вторична. Нужна не «истина», не «факт» (продукты познавательной деятельности), а экспериментальная социология познавательной деятельности: в таких-то и таких-то условиях, в таких-то и таких-то целях люди принимают за «истину» и «факты» то-то и то-то, и вот к таким-то и таким-то результатам это приводит. «Истины» и «факта» не было, пока их не сформулировали, а значит, надо допытывать «истину» производства «истин», практику добывания и артикуляции истин. Таким образом, сама «истина» должна стать объектом антропологии практик, коль скоро «истина» есть некая антропопрактика. Бердяев в «Смысле творчества» писал (только под «философией» надо понимать всякое познание):
«Философствующий человек не может не утверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может не исходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию. Это исключительное самосознание человека не может быть одной из истин философского познания мира, оно как абсолютное a priori предшествует всякому философскому познанию мира, которое только через это самосознание и делается возможным. Если человек будет сознавать себя одной из внешних, объективированных вещей мира, то он не может быть активным познающим субъектом, для него невозможна философия. Антропология или, точнее, антропологическое сознание предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию. Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать».
Говоря о «постфилософии», «детерриторизации философии», «деэссенциализации» и пр. и пр., не нужно иметь в виду конец мышления и познания. Речь идет о повороте мышления, где мышление постигает себя как акт человека, вписанный во все прочие активности человека, и где мышление более не мыслит себя «самосознанием абсолютного духа» или «объективной наукой» и пр. и пр. «Мышление», «познание», «философия», «наука» есть то, что делает человек (антропология), и это дело (акты, энергии) объективируется, отчуждается в надчеловеческие структуры (систему науки и образования, СМИ, идеологические аппараты и пр. и пр.), в обратной связи оказывающие влияние на человека, формирующие его и его познавательные акты. Все это, конечно, банальности постмодернистской мысли, но важно подчеркнуть, что все это уже было сказано русской православной мыслью, и что сама она была примером «детерриторизации философии», «постмодернистской» философией, и что Хоружий в своей СА идет как в русле постмодернизма, так и в русле русской православной мысли, а вообще говоря, на новом этапе артикулирует старые истины восточнохристианского дискурса.
Опять же у нас совсем нет места разбирать возникающую здесь проблему: каким образом «истина» о том, что все «истины» есть нечто производное, может быть артикулирована (здесь очевидный пример парадокса лжеца)? Укажем лишь, что и здесь русская православная мысль и марксизм отвечают и на этот вопрос одинаково. «Классовых истин» нет, есть только классовое искажение истины. Сознание, хоть и будучи порожденным конкретными, контингентными материальными и социальными процессами, способно отражать бытие, таковая его способность есть просто его определение. Это отражение искривляется классовым обществом. Поэтому истинное отражение бытия возможно только в бесклассовом обществе, то есть или в монастыре, который есть коммунистическая община (истина христианства), или в пролетариате, могильщике классового общества (истина марксизма), или в сложной констелляции социальных сил, порождающих эффект бесклассового общества (истины великих искусств, философии, науки и пр.). Подробнее см. труды Лифшица по «онтогносеологии», труды Бердяева по «социологии познания». Сознание отражает бытие, способно на отражение истины, но эта его способность в истории переживает сложную диалектику искажений, отчуждений и пр.
[9] В предисловии к книге «Опыты из русской духовной традиции» и в курсе лекций «Духовная и культурная традиция в России» predanie.ru/horuzhiy-sergey-
«Феномен духовной практики обнаруживает, таким образом, двойственную, двухполюсную природу: он предстает как специфическое соединение личной практики, стратегии индивидуального существования, – и духовной традиции, которая является межличностной, групповой, историчной – а, тем самым, и социальной. При этом, однако, смысл и назначение всей диады, или же феномена в целом, заключается в осуществлении практики, то есть получении, продуцировании определенного антропологического (а в главной части, духовного и мистического) опыта, тогда как «сообщественный» полюс, традиция, выстраивается исключительно как среда и средство для существования антропологического полюса, практики. Служа для осуществления и воспроизводства определенного антропологического опыта, для продвижения к телосу, который есть личностная, метаантропологическая реальность, а не какой-либо «общественный идеал», – духовная традиция, тем самым, существует в стихии антропологического опыта и, хотя она имеет исторические и социальные измерения, но по своей природе является антропологическим феноменом, как и духовная практика».
«Существование человеческого сообщества предстает – по меньшей мере, в диахронии – как сеть, плетение множества традиций. Чем же среди них выделена духовная традиция, чем оправдывается особое внимание к ней? Ответ достаточно ясен из нашего ее описания. Духовная традиция занимает особое положение в ряду всех традиций, прежде всего, по своей онтологической природе. Именно в ней, из всех феноменов человеческого существования, человек реализует себя в своем отношении не к сущему, а к бытию, выступая как некоторый род бытия, онтологически определяемый энергийным отношением-устремлением к иному роду бытия, каковым здесь служит бытие в собственном смысле, бытие как таковое. Подобная выделейность имплицирует и другую, касающуюся структур (само)идентичности человека: духовная традиция порождает особый, выделенный тип идентичности. Идентичность человека конституируется Иным ему, и только в духовной практике и духовной традиции в качестве Иного актуально выступает иной род бытия – так что идентичность, которая порождается здесь, есть онтологическая идентичность (тогда как, скажем, в традициях, представляющих собой социальные феномены, конституируется социальная идентичность; и т. п.). Эта идентичность обладает уникальным отличием: определяющее ее отношение Человек – Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нем весь всецело и как единое целое, «онтологическая точка»; и соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в полноте его конституции, его существа. «Все же прочие типы идентичности тем или иным образом участняют человека (например, социальная идентичность охватывает человека лишь как социальное существо; и т. п.)».
То есть духовная традиция есть сообщество, где человек не отчуждается. Но человек — социальное существо, телос духовной практики — Троичный, «социальный» Бог, Бог-Любовь-«социальность». «Любовь» и «общение» есть конститутивные предикаты Божественной Личности. Социальность несводима в этом метаантропологическом телосе. Но раз речь идет о социальности, то должна идти речь и об экономике. Раз метаантропологический телос сущностно социален, то он сущностно и экономичен. Надо вести речь об особой христианской экономике.
Агамбен в книге «Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления» параллельно с Хоружим думает над теми же темами. Агамбен утверждает, что христианская теология основана на замене политической парадигмы, характерной для Античности, на экономическую парадигму, характерную для современности (собственно христианская теология, по Агамбену, и была тем оператором, что перевел западное человечество из Античности в современность; чтобы не плодить цитаты, просто вспомните, какое значение имеет для теологии термин «икономия», то есть — «экономика»). Агамбен идёт за Фуко, который утверждал, что именно в модели христианского пастырства, в его отличии от политической власти, родилось «управленчество» — современная модель власти, отличающаяся от классического господства. Что принципиально, Фуко видит место рождения этих вещей в христианских монастырях.
Подоплекой смены парадигм была специфически христианская проблема свободы: политическая парадигма говорит о подчинении, а не о свободе; теологии надо было изобрести модель Божественного правления миром, не противоречащую свободе людей («управление без господства» — есть такое выражение у Вебера); такой моделью стала икономия, ставшая — если верить Агамбену — образцом современных управленческих практик.
Напомним нечто, что часто в наши дни забывают: марксизм не есть государственническая идеология, он есть доведенный до предела экономизм и учение об отмирании государства, об уничтожении системы господства, об утверждении системы мировой «икономии». Марксизм есть теория действительной — не на словах, а на деле — замены политической парадигмы на экономическую парадигму, то есть теория воплощения христианской теологии в действительность.
Интереснее всего, что Агамбен, как и Хоружий, видит новацию христианской мысли в «бытии-действии» («энергии»). Достижение средневековой онтологии по Агмбену: бытие не как субстанция, а как отношение. У тварей нет бытия, их существование — действие; мысль Маркса о человеке как практике есть секуляризация этой средневековой онтологии действия («энергийной онтологии» по Хоружему). Еще цитата из «Опытов» Хоружего о том, что в науках о истории и обществе парадигма бытия-сущности должна быть заменена парадигмой бытия-действия.
«Ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции «растущее из семени – прививное» и т. п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она удавалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия… Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это – обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал – энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых… И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии – подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики.»
То есть у самого Хоружего есть «подступы» к «политэкономичесокому расширению» его синергийной антропологии. Этот цикл — попытка говорить о социальных процессах в дискурсе энергии.
