на наш Телеграм
В день «православных зоозащитников» мучеников Флора и Лавра самое время снова поднять тему, которая периодически возникает в православных СМИ и соцсетях, но при этом считается маловажной для религиозного сознания. Поговорим о посмертной участи животных, ведь отношение к этому вопросу позволяет многое понять в мировоззрении современного христианина.
Не сдаваться Дарвину
Эта тема нуждается в некотором оправдании, потому что она не волновала христианскую общину почти 2000 лет. То, что богословский интерес к животному миру возник так поздно, подтверждает старую истину: христианское богословие развивается параллельно всему обществу в целом. Проблема изображений в храмах мало кого тревожила до VII века. Корни спора (именно спора) о нетварных энергиях сложно найти раньше начала XIV века. А уж имя Божие, границы Церкви, учение о личности — все эти духовные концепты были остро проявлены лишь в XIX–XX веках. Поэтому дело не в том, когда возник интерес к этой теме, а в том, почему возник. В чем причина того, что современных христиан волнуют животные и их посмертная судьба?
Первая причина — Чарльз Дарвин и вообще эволюционистское мировоззрение, сближающее человека с животным до неразличения, сводящее все, что специфично для хомо сапиенс, к эпифеномену животного бытия. Возникает естественная интеллектуальная реакция — растождествить человека и животное, доказать, что как раз их зримая близость является иллюзорной и преходящей. Ладно, в этом мире мы чем-то смахиваем на обезьян (особенно когда выпьем), но уж в Царстве Небесном мы точно не будем на них похожи, хотя бы потому что там никаких обезьян не будет.
Можно сказать и так: за убеждением, что спасутся только люди, но не животные, скрывается жажда свободы. Нам хочется, чтобы наши интересы и идеалы определяла не классовая принадлежность или структура производственных отношений. Мы хотим любить безусловно, не подчиняясь заложенным в детстве стереотипам или состоянию либидо. Искренность и истинность без оглядки на предрассудки и комплексы, которую мы ценим, зиждется не на «природной» основе, не на упорядоченной и вечно движущейся материи. И если мы уступим животному внутри нас, мы сдадимся на милость первозданному хаосу. Поэтому кажется важным доказывать «человек — это не животное» и держать на этом рубеже оборону.
Чем больше узнаешь людей, тем больше ценишь собак
Вторая причина того, что современных христиан волнует посмертная участь животных, — гуманизация. Мы признаем бытие другого человека, его интересы, желания. Мы соглашаемся с человеческим статусом рабочих, женщин, стариков, детей, инвалидов, представителей другой расы. Критерии онтологического различия между нами все более иллюзорны, а общность нашей природы все более наглядна. Но мы хотим большего, хотим вынести человечность за пределы человеческого. Наше онтологическое превосходство над животными все менее очевидно.
Кто сказал, что человек венец творения? Религиозный авторитет — так большинство сегодня ему не верит. Кто решил, что благодаря мышлению мы выделяемся на природном фоне? Философы вроде Гегеля и Канта — так против них у нас есть философы вроде Маркса и Фейербаха. А еще есть повседневный опыт: «чем больше узнаешь людей, тем больше начинаешь ценить собак». Эта фраза ценна именно своей анонимностью: датируется она первой половиной XIX века, но в текстовых источниках появляется уже в качестве расхожего афоризма. Общее мнение образованного человека — животное ничуть не хуже человека.
Парадокс в том, что эта явно атеистическая максима сказывается и на самоощущении религиозного человека. Да, на рациональном уровне мы знаем порядок творения и то, что человек получил особенное «дыхание жизни» от Бога. Но на уровне культурного стереотипа не можем понять, почему наш любимый кот сгорит в эсхатологическом огне.
Хочу и не хочу быть животным
Итак, есть две мировоззренческие крайности, которые имеют внерелигиозное происхождение, но играют роль в богословской полемике. «Я не животное, поэтому я против идеи о спасении кошек», — говорит богослов-антиэволюционист. «А я считаю, что животное почеловечнее иного человека, поэтому оно будет в раю», — отвечает богослов либеральных взглядов. Но я думаю, что богословская реальность устроена совсем по-другому.
Конечно, животные не погибнут. Они воскреснут вместе со всем творением. Животные не тождественны человеку, но родственны ему. И эти утверждения доказывают три аргумента.
Аргумент первый: сотворенное Богом не может быть уничтожено
Для чего творит Бог ту или иную сущность? Очевидно, что для бытия. Если же сотворенное перестает существовать, то перестает соответствовать замыслу Бога о нем. Небытие — это умозрительная реальность, которая участвует в описании существования и его противоположного модуса. Небытие изобрел человек, когда решил добиться автономии или даже независимости от Бога. Направив волю в противоположную от Господа сторону, он увлек за собой не только будущее человечество, но и весь мир, поскольку по замыслу Божьему человек является главенствующей, волящей частью этого мира.
Следствием грехопадения стало появление небытия, в том числе индивидуального, то есть смерти. Невозможно приписать Богу уничтожение вещи — хоть живой, хоть неживой, поскольку действие Божие имеет следствием только бытие. Бог не способен сотворить то, что существует только в качестве безбожного выбора человека. Мир, в силу своей зависимости от Адама как главенствующей части, соучаствует в этом выборе. Но так же, как и человек, не может довести этот выбор до последнего конца. Человеку не под силу умереть насовсем — и мир не прекратит свое бытие.
Разумеется, переходя от общего к частному, не может окончательно умереть и животное. Точнее сказать, его смерть столь же временна, как и смерть человека.
Аргумент второй: если животные не воскреснут, преображенного мира не будет
Даже те богословы, кто отвергает воскресение животных, не отрицают будущих «нового неба и новой земли». Вопрос: из чего эти новое небо и новая земля состоят? Наша вера предполагает, что все творение будет приведено к Богу, будет обожено, так что не останется никакой части творения, которая существовала бы вопреки Его замыслу. Но даже в этом едином по образу бытия творении все же сохранится множественность по виду. Человек и прочее творение не будут тождественны. А если это так, то что останется в этом «прочем творении», если из него изъять животных?
Логично, если мы и растения тоже отправим в эсхатологическую топку, ведь на них распространяются все аргументы против воскресения животных. Они тоже не обладают бессмертной душой, они тоже созданы не сами по себе, а для человека, для его пропитания, о них тоже почти не пишут Святые Отцы. Моря, горы, камни, планеты и их спутники, звезды, галактики — и вовсе неживые существа, а значит, их статус в будущем мире еще более сомнителен. Даже солнце и луна не будут нужны в будущем мире, потому что «слава Божия осветила его» (Откр 21:23). Последовательно избавившись от конкретных родов обновленного творения — потому что они еще менее «человечны», чем животные, — мы не получаем даже «абсолютного пространства» Исаака Ньютона, поскольку физических параметров нового мироздания мы уж точно не знаем. От творения остается пустое название, ничего не остается.
Если же все-таки признать, что у розы будущего мира есть не только имя, придется перечислить все ее шипы и лепестки.
Аргумент третий: животное воскреснет, потому что человек все-таки животное
«Человек по уму соприкасается с неизреченной Божественной силой, а по телу имеет сродство с животными» — это квинтэссенция христианской антропологии из «Наставлений о доброй нравственности и святой жизни», приписываемых преподобному Антонию Великому (вероятно, более поздний текст, впрочем, входящий в «Добротолюбие»).
Тот же авторитетный автор пишет, воспроизводя школьную формулу аристотелевской философии: «Человек называется разумным животным, потому что имеет ум и способен приобретать познания».
Нет никакой логической проблемы в том, чтобы считать человека одновременно и богом, и животным, поскольку в этом и заключается сущность человека — быть «частью» Бога и частью мира. Сущность определяет цель человеческой жизни — стать таким животным, которое также является и богом. Отклониться от этой двойственности, потерять богословское равновесие означает упасть по ту или другую сторону духовного каната — с одинаковым плачевным результатом. Если признавать человека только животным, окажешься в плену «мертвого, бедного и маловременного сродства с телами» (тот же авва не-Антоний). Если считать только богом — не менее губительный неоплатонизм, растворяющий человеческий ум в божественном. Наша животность — залог нашей сущностной инаковости по отношению к Богу, которая обеспечивает и наше индивидуальное бытие.
Действительно, если мы ничем не отличаемся от Бога, то ничем не отличаемся и друг от друга. Если же отличаемся, то по определению множественны (ведь только Бог един). Если мы после воскресения не останемся животными (если угодно, сохраним «родство с животными»), то не останемся никем. Не все ли равно, в чем утонуть — в нечистотах или в Атмане, если мы погибнем, если нас не будет…
Сделаем следующий логический ход. Если животное начало в нас сохранится, если мы войдем в Царство как разумные животные и именно для того, чтобы принести Богу весь мир, как дар, как жертву, то почему этот мир — животный, растительный, материальный — останется за порогом Царства? Представьте себе влюбленного, который приносит даме сердца не букет цветов, не голову дракона, не звезду с неба, а квитанцию, в которой указано «цветы, дракон, звезда», а сами эти ценные предметы растут на лугу, охраняют башню, светят с неба. И квитанцию эту нельзя обналичить, да никто и не собирается этого делать. Какой смысл говорить о том, что человек — следуя за Христом и Богородицей — как живой символ объединяет в себе все творение, если под творением мы не подразумеваем никакого вещного содержания?
Симеон Новый Богослов все объяснил
Мне неизвестны сколь-либо развернутые святоотеческие тексты, посвященные воскресению животных. Обычно Святые Отцы исходят из того, что раз животные не обладают разумной душой — а только разумная душа бессмертна, — то и смерть животного означает одновременное уничтожение души и тела. Как мы понимаем, из этого никак не следует, что и душа, и тело не могут быть восстановлены — точно так же, как душа и тело человека, который помимо разумной души обладает собственным «животным», то есть одушевленным телом. Как правило, такой логический ход Святые Отцы не делают и опираться на их тексты сложно. Впрочем, есть исключения:
Никто из верующих не станет отрицать, что Господь дал обетование о новых небесах и новой земле, и никто не подумает усомниться, что Он действительно это сказал. И как наши разлагающиеся тела никоим образом не уходят в никуда, но снова обновляются через воскресение, точно так же небо и земля и все, что в них, то есть вся тварь, обновится и освободится от рабства тлению… вся эта тварь изначально являлась нетленной и возведена была Богом в достоинство рая, будучи же проклятой, стала причастной тлению и рабству, подчинившись человеческой суете…
После обновления тварь не станет опять такой же, какой была вначале. Да не будет! Ведь «сеется тело душевное», как сказано, а восстает уже не такое тело, какое было у первозданного прежде преступления, то есть вещественное, чувственное и изменчивое, требующее чувственной пищи, но восстает тело всецело духовное и неизменяемое, весьма отличающееся от тела душевного и подобное тому, какое было у Владыки нашего и Бога по воскресении… Подобным же образом и вся тварь Божиим мановением станет не такой, какой была прежде, вещественной и чувственной, но после возрождения превратится в невещественное и духовное обиталище, превосходящее всякое чувство… Небо будет несравненно ярче, как совершенно новое и намного превосходящее сиянием видимое сейчас. Земля же облечется в неизреченную и новую красоту и неувядающую траву, будучи украшена сияющими цветами и духовным разнообразием, среди которого, по священному слову, обитает правда. Солнце правды воссияет всемеро светлее, а луна засверкает вдвое ярче нынешнего солнца, и звезды будут подобны этому солнцу, если только рассмотреть все это разумом в возвышенном смысле.
О луге, траве и цветах
Адам, который выбрал вместо Бога нечто противоположное, то есть небытие, оказался в ситуации разлада с самим собой и со всем остальным творением. Преподобный Симеон очень драматично описывает, как части творения отказывались служить Адаму: луна и звезды не давали ему света, реки и ручьи — воды, ветер — воздуха, а звери и вовсе посчитали человека своей законной добычей. Адам оказался вынужден порабощать стихии и живых существ, обреченный никогда не обрести полной власти над ними.
Однако после Воскресения Христа и преображения мира ситуация изменилась: мир не просто вернулся к состоянию нетления, он преобразился в том же смысле, в каком было преображено человеческое тело. Весь мир, все его части стали в той же мере духовными, как и наш телесный состав. Для преподобного Симеона очень важен этот параллелизм: если одухотворяется часть творения, одухотворяется все творение, причем так, что мы уже не очень-то можем отличить, где телесное, а где духовное. В тексте преподобного и не разберешь, где идет речь о знакомых нам объектах материального мира, а где о духовных символах. Вроде бы говорится о луге, траве и цветах, а оказывается, что это луг духовный, где обитают добродетели (вспомним название знаменитого монашеского компендиума). Кажется, что прп. Симеон пишет о солнце, но оно на глазах читателя обретает лик Солнца правды, то есть Христа. В этом нет никакой путаницы, никакого противоречия: все творение стало Небесным Иерусалимом, Телом Христовым — Церковью, а значит, и самим Богом по благодати.
В тексте преподобного Симеона любопытным образом отсутствуют животные, зато присутствуют растения (трава и цветы), природные ландшафты, небесные тела и мироздание как таковое. Они все оказываются живыми, поскольку проникнуты Духом, Источником Жизни.
Аристотелевская логика «разумная душа бессмертна; животная/растительная смертна» уже не работает, потому что все части души находятся в какой-то новой гармонии и друг с другом, и с телом, и с Богом. Ведь Бог желает, чтобы все творение обладало тем, чем обладает Он, — святостью и бессмертием.
