на наш Телеграм
20 лет назад, 21 февраля 2004 года, отошел ко Господу Сергей Аверинцев — в советской и постсоветской России он представлял высокую христианскую культуру: историк, культуролог, литературовед, византинист, поэт, проповедник: самим собой он являл нечто, равно непонятное и атеистической диктатуре и сменившему ее обществу потребления — которому не нужна оказалась ни христианская, ни какая бы то ни было высокая культура; парадоксально расцвет христианской культуры в творчестве Аверинцева — советское явление: постсоветское христианство не пошло по пути Аверинцева и не породило что-либо с ним схожее; как бы то ни было, его наследие являет нам христианство как нечто пребывающее на самой высоте и в самом авангарде культуры — и, вернее сказать, создающее эти высоту и авангард: христианство как фермент культурного процесса, как великое творческое богатство. Хочется подчеркнуть эту авангардность, чтобы лучше выявить, прояснить консерватизм Аверинцева: он, «средиземноморский почвенник», не музеефицировал свои предметные области (греко-римская, иудейская, ближневосточная, византийская, средневековая, западноевропейская, русская культуры — в своих литературных, религиозных и не только аспектах), но вводил в них своего читателя со всеми их богатством, объемом, мощностью, жизнью. Как никто другой, Аверинцев умел актуализировать великое наследие двухтысячелетней христианской культуры — являемой в его творчестве не только не «устаревшей», а чем-то таким, к чему современная культура в ее кризисе, в ее болезнях и тупиках относится скорее как к исцеляющей, спасающей альтернативе — именно как недостижимой своими силами высоте, как к авангарду возможному — если воспользуемся альтернативой — выхода из тупиков. Так истинный консерватор оказывается в авангарде.
Наследие его огромно и разнообразно; мы не будем пытаться его «пересказать»; мы лишь предложим на пробу пять эссе. Эссе — главный жанр Аверинцева, где он достигает вершин своего мастерства — это одновременно блестящая социогуманитарная наука, философия, теология, великолепная литература. Выбрали почти наугад без какой-то объединяющей концепции — просто «на пробу».
1/5. Византийская политическая теология
Самая, наверное, известная книга Аверинцева — «Поэтика ранневизантийской литературы» представляет собой ряд самодостаточных эссе. С одной стороны, «Поэтика ранневизантийской литературы» — образцовая монография по культурологии, одна из вершин гуманитаристики позднесоветского времени (притом, что тогда был блестящий взлет гуманитарных наук). С другой стороны, «Поэтика ранневизантийской литературы» (что типично для Аверинцева) в стиле культурологического исследования великолепно, ярко и глубоко передает мысль Святых Отцов (ведь, собственно, «ранневизантийская литература» в большей своей части и есть литература Святых Отцов), красоту и глубину православной веры. Это открытие святоотеческой письменности нельзя было не заметить на фоне советской действительности, выдохшегося «научного» атеизма.
Выберем из составивших «Поэтику» глав-эссе — «Знак, знамя, знамение», посвященную византийской семиотике, символизму — в этой тема неожиданно являющей православную политическую теологию:
«Знак, знамя, знамение», посвященную византийской семиотике, символизму — в этой тема неожиданно являющей православную политическую теологию:
«Христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю … власть над людьми в принципе не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и Богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих — продолжение ветхозаветной идеи «царя Яхве» … единственный абсолютно «истинный» образ Небесною Царства Бога — это эсхатологическое царство Христа на земле (по Апокалипсису, на «новой» земле и под «новым» небом). Лишь Христос — безусловно легитимный владыка, и не только небесный, но и земной владыка: «дана Мне всякая власть (εξουσία — «полномочна») на небе и на земле». Любая иная власть рядом с этой безусловностью условна … о праздничный дням византийский государь имел право восседать только на левом, пурпурной сиденье трона, между тем как более почетное право и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. Это очень важно: «священный» трон императора мыслился священным, собственно говоря, лишь как знак принципиально пустого «престола уготованною», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка — Христос (ср. иконографию так называемой «Этимасии»). …
Эстетика эмблемы — необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи. Имперская идеология и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения … их сопряжение в единую систему правоверия могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенною символизма. … Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»). Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком … Официозное арианство в IV веке, официозное монофелитство в VII веке, официозное иконоборчество в VIII–IX веках — это ряд последовательных попыток преодолеть идею Церкви во имя идеи империи; современная каждому из зтих явлений оппозиция Афанасия Александрийского, Максима Исповедника, Феодора Студита — ряд столь же последовательных попыток подчинить идею империи идее Церкви».
Византийская политическая теология находит себе высший символ в пустом троне, на котором должен воссесть истинный царь — Иисус.
2/5. Истина и святость пытаемого тела
Корневая тема Аверинцева — соотношение ближневосточной «словесности» и греко-римской «литературы» — аналитика оппозиции Иерусалима и Афин, язычества и единобожия в литературоведческом, культурологическом аспекте. Одно из главных эссе по этой теме — «На перекрестке литературных традиций», входящее в книгу «Другой Рим». Тут предельно ясно и ярко показуется эта разница — социально-телесно. Греко-римскую литературу создавал гордый, свободный господин, чье тело — его собственность; ближневосточную словесность создавал униженный, порабощенный, чье тело истязуемо, мучимо:
«В полисные времена греки привыкли говорить о подданных персидской державы как о битых холопах; мудрость Востока — это мудрость битых, но бывают времена, когда, по пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых восточных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко-римскому миру. … Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет литься столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по красноречивым устам (как это случается в Новом Завете с Иисусом и с апостолом Павлом). … Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и осуществляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой … Восточный книжник, мудрец или пророк … хорошо знали, что их тела ничем не гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставят места для сократовской невозмутимости … Истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, — в потрясающем обличье «Раба Яхве» из 53-й главы Книги Исаии, явившем собой для христиан прообраз Христа:
«…Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему, Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что не ставили Его».
Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких чревных образов страдания: у человека в груди тает сердце и выливается в его утробу, его кости глубоко сотрясены, и плоть прилипает к кости (ср. псалмы 6, 21, 37, 54, 68, 101 и особенно монологи протагониста Книги Иова). В этой связи заметим, что ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем греческое, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр» … образ страждущего и терзаемого тела, в котором, однако, живет такая кровная, чревная, сердечная теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. … Но лишь дыхание, которое замирает от сильного чувства, и может славословить, и тем паче сердце, которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск, сердце, упоминаемое на протяжении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди этих символов должна быть названа еще и утроба, прежде всего, конечно, в муках рожающая материнская утроба, которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости («благо-утробия», как у Библии научатся выражаться византийцы и крещенные византийцами славяне), но и вообще утроба как образ интимной сокровенности и не в последнюю очередь как выражение мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом».
Библия — истина и святость пытаемых тел.
3/5. Социальная философия — новация Отцов Церкви
«”Наша философия” (восточная патристика IV–XI вв.)» (входит в книгу «София-Логос») — краткий обзор «нашей» — то есть христианской философии; философии Отцов Церкви.
Кардинально важная мысль: одно дело — метод философствования, другое — содержание философствования. Отцы были «неоплатониками» (диалектиками, как говорил Лосев) по методу мысли. Ибо в силу единства разума всякая последовательная философия придет в итоге к диалектике. Различие, таким образом, не в методе, а в содержании. А откуда содержание мысли берется? — из общества. Всякая философия на высоте — диалектика, но одно дело прорабатывать содержание азиатского способа производства в Индии и Китае, рабовладельческого в Греции и Риме; и совсем другое дело — прорабатывать содержание первохристианских и монашеских коммунистических общин.
Вот и Аверинцев: да, Отцы — неоплатоники, но они занимаются чем-то совсем другим, чем неоплатоники-язычники.
Что приносит нового христианство? — социальный и исторический аспекты. Христианская философия продумывает общественные и исторические проблемы; практические вопросы — Отцы — в чем их различие от неоплатоников — философы-практики, философы-политики.
Неоплатоник Дионисий строит философию идеального общества (чего не делали неоплатоники — это чисто христианская тема). Неоплатоник Августин строит философию истории, чего не делали неоплатоники — это чисто христианская тема). То есть у Дионисия — социальный идеал, у Августина — диалектика его исторической реализации.
Максим Исповедник строит философию гуманизма, активности (исторической и, так сказать, «космической») человека.
Иоанн Дамаскин: философия материи / теология обряда, теологический рационализм, синтез теологии, философии и космологии (сейчас бы сказали — «естественных наук»), синтез разума и веры, науки и откровения, отвержение суеверий, примат разума, объяснимость естественного через естественное (а сверхъестественное), демифологизация космоса и мышления, пафос рационального познания природы и рационального обоснования веры, при том важный принцип — та или иная космологическая модель (научная теория) принимается исходя из доказательств разума, а не ссылками на веру, авторитеты и пр. — ибо рациональное познание природы — чтобы оно не открыло — нигде и никак не противоречит и не может противоречить вере.
Фотий: рационализм, номинализм, идея христианской культуры.
Симеон Новый Богослов: экзистенциализм, индивидуализм, примат конкретного, единичного опыта, мистика; как бы антитезис к Дамаскину и Фотию: против системы, рационализма, авторитета, институтов. Но Симеон против «рационализма» не как мракобес, а как экзистенциалист (как Кьеркегор против Гегеля, грубо говоря). (Аверинцев не упоминает того, бросающего в глаза при чтении текстов Симеона Нового Богослова, факта, что прп. Симеон — радикальный коммунист).
Как видите, если читать Отцов, то становится понятно, что вся атеистическая критика Церкви просто мимо; также как и современные православные фундаменталисты в их противостоянии культуре, философии, науке, разуму, человеческой активности, историческому и социальному вопрошанию — тоже все мимо Отцов.
Еще раз: «новость» святоотеческой мысли — то, что она впервые привносит в мир: история, общество, человеческая активность.
Писания Отцов Церкви есть венец философии, и философия эта — социальная философия; новшество мысли Отцов — социальное новшество.
4/5. Софиология — это социология
«К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской» (входит в книгу «София-Логос») — классический текст Аверинцева: через анализ одной короткий надписи он описывает всю долгую историю символа Софии — от его библейского истока до многоразличных перипетий в христианстве. Аверинцев показывает, что неразличимость тварного и нетварного, слава обожения — это и есть «софийность», а софиология есть не что иное, как политология — об этом он пишет в своем классическом тексте «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской»:
«Что, кроме улыбки, могут вызвать слова об «уходе из реального мира», якобы составляющем главный смысл Успения, если мы потрудимся припомнить византийский тропарь этого праздника, принятый и Русской Церковью: «во Успении мира не оставила еси, Богородице»?»
Связка теология/политология всегда присутствовала в софиологии, еще в Библии (библейские Книги Премудрости), после — в византийской идеологии, утверждает Аверинцев:
«В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные «софиологические» книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.
Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности».
Символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.
[София — ] образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл.
Выражая идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием «обновленного творения», за меньшим концентрическим кругом — Церковью, следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа.
София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении».
В итоге в последней глубине:
«Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т. е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, «божественный человеческий образ»: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное «действием Благодати в Христовых святых», по определению 7-го Вселенского Собора. Именно так, ни больше, ни меньше».
По Аверинцеву, софиология как неразличимость тварного и нетварного сформулирована в «софиологических» книгах Библии, а не была придумана гностиками и каббалистами; она-то составляет смысл мариологии, и прицельно — праздника Успения; софиология — важная компонента византийского мировидения:
«Само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе «ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божьим.
Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в «софийных» пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной Благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Мистическая концепция «Софии» содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое — как единую и уникальную тайну».
Софиология — ветхозаветная и христианская — есть высокое богословие нетварности и тварности и как таковое именно есть и социально-политическое богословие.
5/5. Почему Христос никогда не смеялся
«Бахтин, смех, христианская культура» — образцовое эссе на тему «почему Христос никогда не смеялся». Христос никогда не «шутил» в смысле: не гогатал, не издевался, ни принижал; но остроумие, юмор в высшем смысле у Него был — Его притчи остроумны, как и вообще Его легкость по отношению к миру сему. Озлобленный смех убийц Христа: «проходящие злословили Его, кивая головами своими и говоря: э! разрушающий храм, и в три дня созидающий! спаси Себя Самого и сойди со креста» — это шутка, но не радостная, а издевательская, злая. Христос так не смеялся. Это один аспект проблемы: смех как удовольствие от насилия, принижения, издевательства. Но есть и другой смех — бахтинско-карнавальный: смех как удовольствие освобождения. Аверинцев пишет об этом:
«Смех — это не свобода, а освобождение; разница для мысли очень важная […] Иное дело — юмор. Если смеховой экстаз соответствует освобождению, юмор соответствует суверенному пользованию свободой».
Христос свободен, он не освобождается: и поэтому он не смеется и этим видом смеха. Но юмора это не отменяет, ибо юмор есть свобода, а Евангелие несет о весть о свободе, об обесценивании мира, его насилия, его угрюмости, его серьезности, его гордости. Евангелие полно радости и юмора, но не смеха и глумления.
