Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

150 лет назад, 26 июля 1875 года, родился психолог и мыслитель Карл Густав Юнг. Наследие его при всей необозримой влиятельности весьма и весьма противоречиво. Юнг — великий психоаналитик? — или ренегат психоанализа? Великий ученный? — или псевдоученый, в форме научной теории, преподнесший оккультистские, «парапсихологические» и т. п. фантазии? Великий мыслитель? — или один из первых нью-эйдж-гуру? Великий психолог религии, развивавший свою дисциплину в ряде христианский интуиций? — или критик христианства, преподносивший под видом психологии религии некое «гностическое», «восточное» собственно религиозное учение? «Христианин-практик» как он называл себя в заметке «Почему я не католик»? — Или «гностик» с соответствующим визионерским (мистическим? психотическим?) опытом, описанном в «Красной книге»?

У автора этого текста нет ответов на эти и подобные вопросы; или, точнее, у него есть основания для положительного ответа на каждый такой вопрос: наследие Юнга в первом приближении позволяет квалифицировать себя всеми означенными способами. Поэтому не в качестве ответа — ответа нина один из приведенных вопросов не будет (да и понятно, что этот текст — совсем и вовсе не первая попытка задаваться подобными вопросами разумеется) — но в качества входа в пространство размышления над этими вопросами этот текст предлагает девять книг, содержащих идеи, кажущиеся эвристичными для христианской психологии.

Действительно, все многочисленнейшие споры о христианской психологии (самой ее возможности и пр.) в первом приближении к юнгианству кажутся излишними: собственно юнгианская психология под определенным углом зрения как будто бы предстает как чуть ли не готовая версия искомой христианской психологии. Но так ли это? Автор этого текста не знает: дальнейшее предлагается только как материал к размышлению, не как утверждение.

Дальнейшее будет разворачиваться в тройном ритме: книга о юнгианском психоанализе — книга по его православной рецепции — книга самого Юнга: и так три раза — девять книг, начиная с простых изложений и дальше вглубь. Наибольшая по объему главка — девятая, финальная — об «Ответе Иову» Юнга, центральной книге по нашей тематике. (Разумеется эти девять книг никак не закрывают тему: можно было бы привести множество иных книг, статей, лекций, но этот текст и не пытается закрыть тему, он лишь пытается послужить введением в нее — не более; было бы однако странно по тематике юнгианство/христианство хотя бы не упомянуть переписку Юнга с Виктором Уайтом и книги Джона Даурли.)

1/9. О юнгианском психоанализе: «Эго и архетип» Эдварда Эдингера

Классический труд по юнгианской психологии религии и вообще одна из главных книг юнгианской традиции: «Эго и архетип» часто служит точкой входа в юнгианский психоанализ. Отметим тут (среди огромного множества) три идеи:

— Архетип Самости есть просто-напросто образ Божий. Самость психологически = образ Божий теологически. Однако суть и цель юнгианского психоанализа есть индивидуация, т. е. интеграция всех психических содержаний и сил индивида в Самость, т. е. просто-напросто приведение себя в соответствие с образом Божьим, вложенном в твою душу;

— Индивидуация представляет собой диалектику отчуждения и инфляции. Отчуждение есть собственно отчуждение эго индивида от Самости, т. е. отпадение индивида от образа Божьего. Инфляция же есть отождествление эго с Самостью, т. е. то, что в православной аскетики носит названия «прелести». В этом смысле рассмотрение Эдингером феномена инфляции — одно из лучших психологических рассмотрений феномена прелести;

— Юнг считал четверицу, а не троицу символом Самости; Эдингер совершенно справедливо считал, что это не согласуется с огромной ролью троичности как в христианстве, так и в иных религиях; он считал, что в данном пункте юнгианский психоанализ нуждается в коррекции, каковую Эдингер и производит здесь: четверица понимается им как символ Самости в аспекте вечности, статики, а троица — как опять же символ Самости, но в аспекте динамики, истории, становления. Очевидно, что эта коррекция существенно сближает юнгианство с христианством и доставляет инструментарий для психологии христианской догматики (впрочем, мы далее увидим, что наследие Юнга позволяет проблему троицы/четверицы решить и без описанной коррекции).

2/9. Православная рецепция юнгианского психоанализа: «Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии» Сергея Аверинцева

Очерк, небольшая книжка Аверинцева — выдающегося советского филолога, культуролога, философа и замечательнейшего православного мыслителя — представляет собой очень неплохое введение в наследие Юнга, такой как бы реферат его основных идей. Нам здесь интересно следующее:

— Коллективное бессознательное по Юнгу троится: биологизаторско-фрейдистское понимание (инстинкты), фроммовско-социологизаторское понимание (социальное бессознательное), романтико-метафизическое понимание (мировая душа). Притом Аверинцев выводит формулу: юнгианское коллективное бессознательное минус парапсихология = фрейдомарксистское социальное бессознательное. Притом он обращает внимание, что Юнг подчеркивал историчность коллективного бессознательного. Важно, что Аверинцев это выделяет: часто упускают исторический характер коллективного бессознательного по Юнгу: оно имеет свою историю, свои переломные моменты, события и пр. Важно и то, что Аверинцев выделяет «фроммовский», «фрейдомарксистский» характер коллективного бессознательного по Юнгу: Юнг и вообще был, помимо прочего, критическим социальным мыслителем (мы это ниже увидим) — это тоже часто упускают из виду. Но эта психоаналитическая социология, не оставляя фрейдизма, восходит к метафизике, религии: этот объем, эти три измерения опять часто не замечают. Юнгианский психоанализ мог бы играть туже роль, что и фрейдомарксизм, но притом развиваясь в религиозно-философском русле. Жаль, что эта возможности почти не реализована.

— Субъект децентрирован относительно бессознательного: самость-истина-ценность субъекта находится за пределами его сознания. Сознание — часть беспредельно большего его целого, притом разорванное с ним — с неуправляемым влиянием его на себя: центр личности вне ее. Субъект конституирует себя, размыкаясь на бессознательное: но бессознательное плюрально, его складывают разные силы (разные архетипы): психологический политеизм? — на определенном уровне да, но в итоге нет, коль скоро цель юнгианской терапии — индивидуация, то есть интеграция всех психических сил в Самость: психологический монотеизм. Юнгианский психоанализ утверждает плюрализм психических сил — но и ставит задачу обретения высшего единства, истинного себя. Психика, по Юнгу, есть «открытая многосоставная структура»: юнгианский психоанализ описывает субъекта так же, как его описывали в практиках себя (исследованных Фуко), духовных практиках (исследованных Хоружим), и, очевидно, сам этот психоанализ относится к полю подобных практик. Психология закрытого устойчивого неизменного характера (как и философия картезианского субъекта, как и линейная перспектива в живописи и т. п.) — чисто модерный феномен; а, скажем, древнерусская литература базируется на «чрезвычайно утонченной и до мелочей разработанная психологии» Григория Паламы, Григория Синаита, Нила Сорского — психология состояний и чувств без «характера». Между прочим, образец психологии характеров Аверинцев видит в толстовской поэтики остранения: описание героев как замкнутых атомов, неизменных, чуждых друг другу — в противовес полифонии Достоевского. Опираясь на Лихачева и Бахтина, Аверинцев утверждает, что творчество Достоевского восходит к принципам и психологии Средневековья. Бахтин, исследователь полифонии Достоевского: человек — это несовпадение с самим собой: в этой складке образуется собственно «человек» как не-вещь, как разомкнутость, экзистенция, экстаз: Аверинцев приводит как примеры тут Достоевского, Бахтина, Хайдеггера, Гессе — и Юнга. Что здесь важно? — Аверинцев утверждает, что описываемый юнгианским психоанализом децентрированный субъект есть субъект восточнохристианской «психологии», субъект, как описан Отцами Восточной Церкви и как он выписан в творчестве Достоевского. — Но децентрированный субъект — это субъект постмодерных теорий (Лакан, Фуко, Деррида и др.): так получаем в юнгианстве пример де-факто постмодерной, возвращающейся к религиозности;

— Вообще книжка маленькая, но емкая; как пример этой емкости и в качестве концовки текущей главки: «инфляция» (одно, как мы уже видели, из важнейших понятий юнгианского психоанализа) — от «инфлати естис» ап. Павла: надмевание, гордыня, отождествление эго-сознания Самости, отождествление себя напрямик с Богом и т. п. Притом речь и у Павла идет о инцесте с мачехой («так возгордились, что…»).

3/9. Книга Юнга: «Психология и религия»

Перейдем, наконец, к самому Юнгу. «Психология и религия» — лекции Юнга, с которых всего более лучше начинать знакомство с его психологией религии, содержащие целый ряд важных для нас здесь идей:

— Религии как таковые суть психотерапевтические системы, т. е. религии уже всегда были сами по себе религиозными психологиями (а так, что после появления психологии перед религиями становится задача создать какую-то свою психологию): между религией и психотерапией не может быть конфликта по определению, коль скоро религия уже всегда была психотерапией, а психологическая наука только (пере)открывает то, что всегда уже было в религиях;

— Например, Юнг как психоаналитик просто-напросто «прописывал» нескольким своим пациентам ходить на церковные богослужения, поскольку они представляют собой просто-напросто психотерапевтический механизм: церковные символы есть проверенные веками инструменты оздоровляющей, преображающей работы с бессознательным: эго-сознание в гордыне т. н. рационализма, отстраняя эти символы, обрекает бессознательное на прозябание и расстройство; схожим образом дело обстоит с догматами: в отличие от теорий они обращаются не только к сознанию, но и к бессознательному: эго-сознание, отбрасывая догматы, опять же обрекает бессознательное на прозябание и расстройство; также отбрасывая мистику, авторизованную Церковью, эго-сознание обрекает себя на захват ничем более контролируемыми всплесками бессознательного; Юнг пишет о «красоте и выразительность любой составной части традиционного вероучения», которое «всегда является результатом, плодом работы множества умов на протяжении многих веков. Вероучение очищено от всех странностей, недостатков и пороков индивидуального опыта»;

— Протестантизм, секуляризм, модерн, в целом ликвидируя догматы, мистику и ритуалы Церкви, на деле ломают массовую психотерапевтическую систему, которая более не сдерживает разрушительные и не оформляет созидательные всплески коллективного бессознательного: модерн открывает дорогу самым диким верованиям (от оккультизма до нацизма), позволяет древним демонам захватить душу «рационального европейского человечества» (нацизм есть одержимость Вотаном): «убрав защитные стены, протестант утратил священные образы, выражающие важные факторы бессознательного. Тем самым высвободилось огромное количество энергии, которая устремились по древним каналам любопытства и приобретательства, из-за чего Европа сделалась матерью драконов , пожравших большую часть Земли»; «потребовалась катастрофа великой войны», чтобы здание модерна выстроенное на Реформации, подверглось сомнению»; «силы ада … пытаются создать государства-тюрьмы … государства, присваивающие себе древние теократические притязания на тотальность», когда человек «заявляет, что Бог умер, то он сразу обнаруживает исчезновение той значительной энергии, которой он наделял раннее божественное существование. Энергия может теперь выйти на поверхность под иным именем — Вотана или Государства … социальные массы начинают выкармливать психические эпидемии: классическая церковность не только не есть причина тех или иных психических проблем, расстройств и пр., но есть система защиты психического здоровья и антидот от тоталитаризмов и т. п. «психических эпидемий»;

— Или, например, часто дискутируемый вопрос о демонологии (в смысле и феномена и дискурса) Юнг решил очень просто: «демон» психологически есть автономный психический комплекс, завладевший сознанием «одержимого»: демонология есть просто-напросто психотерапия;

— Часто критикуемый в христианском контексте пансексуализм фрейдизма Юнг деконструировал не только в том смысле, что либидо следует понимать не в узком сексуальном смысле, но как энергию жизни, но и в том редко вспоминаемом, но невероятно, как кажется, эвристичном, что сама по себе редукция психических феноменов к сексуальности есть симптом, т. е. и фрейдизм в вульгарном понимании и огромное множество современных (теоретических, политических, психических…) феноменов вокруг сексуальности — это симптом, требующих диагностики; например, Юнг утверждал, что проблемы индивида с социальной приспособляемостью — не следствие тех или иных проблем в сфере сексуальности («подавления» тех или иных влечений и пр.), логика прямо обратная: фиксированность индивида на сфере сексуальности, сама гипотеза подавления часто есть просто-напросто способ индивида закрыть глаза на свои проблемы («алиби») с социальной приспособляемостью («я социально не приспособлен, потому что то-то и то-то у меня со сферой сексуальности); но и более того:

— «Религиозная деятельность куда сильнее подавлена в современном человеке, нежели сексуальная активность или социальная приспособляемость» (цит. из «Очерков современных событий»): вот принципиальной важности мысль Юнга — огромное количество современных явлений суть симптомы подавленной религиозности, и как раз юнговский психоанализ есть работает с этим подавлением, т. е. является если не напрямик искомой христианской психологией, то ее наброском: так фразу «изгоняемая природа всегда возвращается» Юнг применяет к вере в Бога: не подавленная сексуальность, но подавленная религиозность — специфическая проблема современного субъекта: это могло бы, кажется, стать базовой гипотезой всякой христианской психологии;

— «Всякая религия есть спонтанное выражение господствующих психологических состояний»: христианство — одних, гностицизм — других, притом современные сновидцы и невротики продуцируют те состояния, что были присущи якобы гностицизму: преображение во Второго Адама, в нетленное тело воскресения, преображение человека в божественное существо — для наследия Юнга чрезвычайно характерная идея: конечно, описанные состояния носят вовсе не гностический, а очевидно христианский характер (воскресение и обожение — сущность христианской ортодоксии);

— Центр психики находится за пределами сознания: «индивидуальное сознание основывается на беспредельной протяженной психики и окружена ею … нам нужно пересмотреть старомодный предрассудок будто человек это его сознание … человек не сводится к тому, что он знает о самом себе … проблема идентичности становится еще более затруднительной»: здесь видим типичную для актуальной (постмодернистской, постструктуралистской…) децентрацию субъекта, но в наследии Юнга чрезвычайно ценно, что эта децентрация происходит в контексте и как часть возвращения к религиозности, духовности.

В том же сборнике, где изданы лекции Юнга о психологии и религии вы найдете и его эссе «Об архетипах коллективного бессознательного», где он пишет о том, что христианская символика, образность (комплекс ритуалов, догматов и пр.) потеряла силу, «ману», способность очаровывать, захватывать и т. п. — но притом западный субъект совершает ошибку (так!) обращаясь к символике «Востока» («Востока», понятно, как он грезится западному субъекту: интересно, что это пишет Юнг немало поспособствовавший как раз усилению «восточных» мотивов в западной культуре): нужно принять это без-образие, это обессиливание, обнищание символов до конца — спустится «вниз», к «темным водам» бессознательного и т. п.: там западный субъект обретет новое начало.

В этом эссе есть любопытная линия: сны теологов:

«… некоему протестантскому теологу часто снился один и тот же сон … другому теологу снилось … речь пойдет о молодом студенте-теологе, которого я лично не знал. Он запутался в своих религиозных убеждениях, и примерно в это время ему приснился следующий сон …»

Целых три теолога-сновидца на не то чтобы большое эссе. — Итак: 1.) не следует пытаться заменить обнищание, обессиливание христианства «Востоком» (вспомним, что по анализу Юнга нацизм есть именно попытка замены обессиленного христианства — язычеством, одержимость «Вотаном») — это не выход из ситуации, не спасение: следует пройти путь именно что христианской теологии, «символики», души до конца; 2.) В снах, грезах теологии — возможность её перезапуска. — Возможно следует сказать так: «восток» — дурновкусие, суррогат, паллиатив (еще раз: интересно, что это говорит Юнг, повинный в распространенности этих подобных явлений); исцеление паралича западного воображение лежит кроется в глубинах христианской теологии, в её снах, грезах, в перезапуске христианской теологии. Во фрейдомарксистской традиции аналогичную критику «востока» и ставку на перезапуск христианской теологии при удержании ситуации обнищания, без-образия («атеизма») прописывает Жижек: против «спиритуализма» — «христианский атеизм», реактуализация радикального ядра христианской теологии; такая вот неожиданная параллель. — Третья попытка выразить ту же мысль: лекарство от паралича современного воображения синтезируется в работе с христианской теологией; то есть тут надо сначала понять, что без-образие, обнищание символики, паралич воображения — это проблема, болезнь, но притом специфическая для западного/(пост)христианского субъекта, у нее есть свой смысл: и коль скоро это проблема (чего не признает условный атеист-обыватель), то её надо решать (но не так как пытаются это делать в пространстве нью-эйджа, «востока» и т. п.: это собственно симптомы болезни, гной, а не лекарство или признаки исцеления) — и решение кроется в некоторой глубине христианской теологии (её снах, радикальном ядре — не теология, но ее сны, ее глубина, ядро).

Юнг пишет в своем эссе:

«Я убежден в том, что растущая скудость символов имеет свой смысл. Подобное развитие абсолютно логично. Теряется все то, о чем мы не задумываемся, и что тем самым лишено значимой связи с развивающимся сознанием. Тот, кто сегодня попытается, подобно теософам, прикрыть собственную наготу роскошными одеждами Востока, будет не верен своей истории. Человек не опускается до попрошайничества только затем, чтобы потом вырядиться в индийского царя. Мне кажется, лучше уж признаться в собственной духовной нищете и утрате символов, нежели претендовать на владение богатствами, законными наследниками которых мы не являемся. Нам по праву принадлежит наследство христианской символики, только мы его каким-то образом растратили. Мы позволили рухнуть дому, который выстроили наши отцы, а теперь пытаемся проникнуть в восточные дворцы, о которых наши предки не имели ни малейшего представления. Тот, кто лишился исторических символов и не способен удовлетвориться суррогатами, оказывается сегодня в трудном положении: перед ним зияет пустота, от которой он в страхе отворачивается. Хуже того, вакуум заполняют абсурдные политические и социальные идеи, отличительной чертой которых является их духовная бедность.»

4/9. О юнгианском психоанализе: три эссе Вольфанга Гигерича

Гигерич — немецкий юнгианский психоаналитик и мыслитель. В предлагаемых трех эссе он задействует наследие Юнга (в данном случае — психологию архетипов) крайне нетривиально. В каждом эссе по-разному освящается сдвиг, произведенный христианством в мире. В отличие от многих «христиан» обвиняющих «современный мир» во всех смертных грехах, тем самым то ли признавая смерть христианства (в Средневековье? — но «врата ада не одолеют»), то ли сводя его к «потусторонности» (выбивая его из реальности — тогда как Христос пришел именно в реальность — «современную»), то ли становясь на фундаменталистские позиции, скандально обвиняя именно христианство в «отступничестве» современного мира — ведь «современность» есть не что иное, как место, сформированное Благой Вестью — «традиционные», то есть ведь языческие культуры, культуры, не знающие Вести, оказываются более милы таким «христианским» критикам современности), Гигерич видит, что современность вся сплошь — продукт двухтысячелетнего чтения Евангелия: и видит он это в оптике архетипической психологии:

— «Ракета и стартовая площадка, или Скачок из воображаемого во внешнее пространство, именуемое “реальностью”» (пер. — А. Секацкий), отталкиваясь от полета на Луну (Гигерич как бы отвечает на глупость — по-юродски наивно понимая ее — Хрущева о Гагарине, «которой в космос летал, а Бога не видел»), выводит само понятие «реальности», «фактичности» — основы столь фундаментальной для нас, что мы ее не видим — из абсолютного факта воскресения Христа, Христос представляет собой нулевую точку реальности, первый факт, давший возможность выйти из языческой мути, тем самым — помимо прочего — создавший возможность науки, техники — ракеты.

— «Производство времени» (пер. — А. Секацкий) повторяет ход мысли «Ракеты и стартовой площадки», но в связи с временем, линейным временем истории, современности.

— «Выход из Потока событий: Океан и кровообращение» (пер. — А. Драгомыщенко) посвящен христианскому жесту освобождения субъекта из Потока вещей, выразившийся исторически в отказе от мифологем Океаноса и появлению (научной) концепции кровообращения.

5/9. Православная рецепция юнгианского психоанализа: «Этика преображенного Эроса» Бориса Вышеславцева

Один из классиков русской религиозной мысли, Вышеславцев использовал юнгианский психоанализ для формулирования православной этики, а именно кооптировал в нее юнгианские концепции либидо, сублимации, воображения.

Православная этика самоочевидно есть этика благодати, а не этика закона. Закон, т. е. предписание или запрет, как с несравнимой яркостью и глубиной, показал ап. Павел, не просто не достигает своей цели, но провоцирует прямо обратное. Закон провоцирует свое нарушение. Почему? — потому что предписание и запрет направлены на сознание, а душа, психика вовсе не сводимы к сознанию. Корни поведения глубже — не у «уме», а в «сердце», «утробе», «плоти», т. е. в бессознательном. Закон (предписание и запрет) провоцирует в бессознательном прямо обратное ему.

Стихия бессознательного — либидо, не во фрейдовском, а в юнговском смысле: Вышеславцев добавляет — смысле Платона и Павла: смысле эроса как любви, которая да в падшести своей есть похоть, но в норме и цели своей есть любовь к Богу. Вышеславцев обращает внимание, что Отцы Церкви особым образом аргументировали превосходство термина «эрос», а не, скажем, «агапе» или «филия»; обращает он внимание и на учение православной аскетике о первичной благости всей стихий психики, который только в падшести, извращении дают то, что в аскетике называется «страстями». Задача как раз состоит в том, чтобы преобразовать либидозные энергии из «страстной» формы в преображенную, спасенную. Это преображение есть как раз «сублимация». Но мы уже видели, что такая сублимация не достигается законом. Как же?

Сублимация либидо достигается не законом, а воображением, внушением, символикой. Религиозные символы, внушения, образы привлекают, очаровывают либидозные энергии, подтягивают и к себе, дают им свою форму — преобразовывают, сублимируют. Такова, по Вышеславцеву, всегда и была православная аскетика, православная этика — не закона, а благодати.

М. б. более репрезентативны в указанном смысле, чем «Этика преображенного эроса», следующие статьи Вышеславцева: «Psychanalise de l`Art par Charles Baudouin», «Внушение и религия», «Религиозно-аскетическое значение невроза», «Этика сублимации, как преодоление морализма», «Психологические типы», «С. Франк. Духовные основы общества». Сборник статей Вышеславцева очень удачно представляет структуру его мысли вообще: то что вылилось в его две главные книги («Этика преображенного эроса», «Кризис индустриальной культуры») здесь представлено как бы в краткой версии: с одной стороны внедренный в православную этику-аскетику юнгианский психоанализ, с другой стороны — либертарная политическая теология. Критическая теория («фрейдомарксизм») могла быть такой: вместо Фрейда — Юнга, вместо Маркса — Прудон, вместо атеизма — православие. — В упомянутой рецензии на книгу Франка как раз можно увидеть обе стороны вместе.

6/9. Книга Юнга: «”Вотан” и другие очерки современных событий»

В «Очерках о современных событиях» Юнг пишет о войне, тоталитаризме и др. эпохальных событиях и процессах первой половине XX века с точки зрения разработанной Юнгом вариации психоанализа. Отметим несколько вещей.

Как правило, фрейдизм привлекается левыми политическими теориями в качество своего психологического дополнения; юнгианство же считывается — опять же как правило — как реакция, откат, регресс от неудобных, травмирующих открытий Фрейда; интересно, однако, в любом случае, что юнгианский психоанализ сам непосредственно предпринимал мощные экспансии в социально-политическое пространство — и вполне радикального, критического толка.

Скажем, в классической работе «Один современный миф» (о психологическом значении «НЛО») Юнг предлагает социологию снов: следует собирать сны многих людей в единый массив данных, выделять в нем общие символы, сюжеты и пр. — и анализировать это общее уже как симптоматику некоторых социальных процессов.

Так и в целом, Юнг видит прямой путь от индивидуальной к коллективной психика: коллектив, массы, общества, народы состоят из людей, то есть индивидуальных психик; то общее, что у них есть — есть уже собственно общественное, то есть социальный факт, нечто выходящее за пределы индивидуального и составляющее уже социальную реальность; то есть, исследуя общее индивидуальных психик психоаналитик исследует социальные факты, то есть не переставая быть психологом становится социологом.

Психолог может заметить новую динамику в общественных процессах, то есть зарегистрировать «современность». Юнг приводит пример: сельская жизнь не меняется веками: соответственно и психика сельского жителя мало изменилась за тысячелетия; специфически «современные события» — те, что меняют истории, те, что производят некоторую эпохальную новизну — происходят иначе: Юнг приводит два весьма характерных примера: рабы две тысячи лет назад продуцировали некоторый психический процесс, который в итоге стал одним из основных событий мировой истории — христианство: рабы и заражаемые от них господа в крупных городах были очагами того процесса; другой пример: схожий с тем, что происходил в психике рабов две тысячи лет назад процесс происходит сейчас с женщинами — женщинами крупных городов и заражаемых от них мужчин. Интересна здесь локализация «современности» и «современных событий» — это не хронологический параметр, а социально-психологический — интересны и примеры: христианство/рабы, феминизм/женщины. Это, конечно, только иллюстрации юнговской коллективной психологии, а никак не описание ее методов и результатов.

Итак: индивидуальные психики складывают общественные процессы. Динамика же индивидуальной психики вовсе по Юнгу не сводится к играм с сексуальностью. Он совершает коррекцию фрейдизма: инфантильная сексуальность может быть симптомом (а не причиной!) неудачной социальной адаптации; все современные пляски вокруг сексуальности могут быть симптоматикой неврозов, а не их истоком и объяснением (это касается и обслуживающих инфантильную сексуальность теоретических предприятий— классического фрейдизма и др.). Социальная дезадаптация — не следствие/симптом «подавленной сексуальности» того или иного вида, а того или иного вида возня со своей сексуальностью — симптом социальной дезадаптации. Само по себе это кажется чрезвычайно важной поправкой к психоанализу — имея ввиду как много «сексуальность» во всех модификациях занимает места в современной душе: это очевидный симптом. Однако, психологическая диалектика инфантильной сексуальности и социальной адаптации — лишь верхний слой. Юнг пишет:

«Религиозная деятельность куда сильнее подавлена в современном человека нежели сексуальная активность или социальная приспособляемость».

Подавлена в современном человеке — религиозность, то есть самое Самость его. Подавляется не сексуальность, а религиозность, Самость; между прочим, интерес современного человека к психологии с одной стороны и оккультизму с другой — симптом этого подавления религиозности. Современный человек — атомизированный — оторванный и от других и от собственной глубины — субъект — пылинка индустриализированных урбанизированных масс, образующих чудовищные социальные штормы, ураганы. Этот субъект — такой современный, такой образованный, такой ни во что не верящий, которого за нос не проведешь и пр. и пр. — житель современных мегаполисов — этот-то субъект и есть субъект мировых войн и тоталитаризмов. Мировые войны и тоталитаризмы — патологические гиперкомпенсации его атомизации и обездушивания.

Исследование снов и пр. психических процессов людей, вернувшихся с Первой мировой войны, пишет Юнг, привело его — еще до формирования нацизма — к гипотезе: христианство — в коллективной душе Европы, некогда христианского мира — рухнуло; вернувшиеся из мировой бойни — те, что скоро устроят новую — они одержимы Вотаном. Дехристианизированный субъект современности — субъект одержимый. Юнг и описывает тоталитаризмы и мировые войны как эпидемии одержимости: политическая демонология. Нацизм есть массовая одержимость Вотаном.

Невроз есть автономный, действующий независимо от сознания невротика, психический комплекс: это ровно то, пишет Юнг, что раннее называлось «демоном». Демонология и есть психоанализ; психоанализ и есть демонология. Соответственно, психоанализ социально-политической событий и процессов, общественной жизни есть политическая демонология. Психотерапевт же есть экзорцист.

Характерным образом Юнг пишет, что христианство есть рождение индивидуальной души (архаический человек имеет только коллективную душу); душа есть по генезису своему — христианка; тоталитаризм же есть одержание ослабевшей больной индивидуальной души коллективной динамикой, вернувшимися коллективными архетипами, что ведь по Юнгу есть напрямик симптом безумия; юнгианская терапия работает с архетипами, указывая притом, на их амбивалентность; но как работает? — терапия как раз за тем и нужна, чтобы реализовать благие стороны архетипа и купировать разрушительные; иначе как раз душу одерживает архетип в темной своей форме.

В общем: предпосылка мировых войн и тоталитаризмов — ослабление христианства; суть мировых войн и тоталитаризмов — эпидемии демоноодержимости. Юнг пишет буквально так.

Заканчивается серия очерков о мировых войнах и тоталитаризмах упоминанием атомного оружия. Интересно, что в «Ответе Иову», темы, которые в этих очерках рядоположены, но не соединены, сходятся: феминизм, восстание подавленной женственности в «Ответе Иову» понимается как компенсация-исцеление того мужского, что явило себя в мировых войнах и тоталитаризмах и что грозит миру ядерным пожаром; и финальная психологическая/религиозная форма этого исцеления — провозглашение Католической церковью догмата о Успении Приснодевы-Богоматери Марии: именно Успение являет ту спасенную/обоженную/восславленную женственность — высшую, совершенную форму Самости — что необходима человечеству для предотвращения новой мировой войны, чреватой ядерным концом мира.

7/9. О юнгианском психоанализе: «Внутренний поиск» Джеймса Хиллмана

Выдающийся постъюнгианский психолог Джеймс Хиллман провел некую деконструкцию психоанализа — его разборку-пересборку: от Юнга через Фрейда к романтикам, Шеллингу, Ренессансу, Фичино, алхимикам, Плотину, Платону, мифологии — психология как учение о «душе»: от (картезианского, модерного) эго-субъекта к Мировой Душе: психология в своей полноте, подлинности, сути есть психология Мировой Души; «сознание» есть лишь момент «психе», а «психе» есть лишь момент Мировой Души. Не душа существует во мне, не я обладатель души как некой собственности, принадлежности Эго; но я существую в душе; «Я» — аспект «Души». Психология (мышление о душе, мышление души) возвращается на свою истинную территорию — территорию духовности, религии.

Притом — это центральная мысль Хиллмана — мышление образами (воображение) есть верное определение психики как таковой: имагинация, а не дискурсия есть сущность психе. Психика состоит из образов, архетипов: психологическая работа есть работа с архетипами, архетипическими структурами, ситуациями, идеями-образами, следовательно, психотерапия по определению есть терапия идей: наше понимание-сознание, мировосприятие есть продукт бессознательного аппарата, состоящего из идей-образов: архетипы есть то, как и чем мы видим-понимаем реальность. «Психика» — это то, с помощью чего мы мыслим-воспринимаем реальность, а психика состоит из архетипов, образов-идей; следовательно, исцеление души проходит в ходе работы с образами-идеями.

Важно здесь сказать, что Хиллман — ярый критик «монотеизма» юнгианской психологии; он — создатель и апологет «политеистической» психологии. Во многих своих текстах он весьма радикально и резко критикует христианство: характерно в этой связи, что Хиллману приходилось даже как бы оправдываться за свою — предлагаемую здесь — раннюю книгу о душепопечении для христианских пастырей (см. предисловие к ней). Т. е. то, с чем мы тут имеем дело, — не домыслы христианского апологета совсем.

«Внутренний поиск» — книга замечательная и полезная во многих отношениях. На первом уровне Хиллман, выдающийся психолог-(пост)юнгианец, пытается помочь пастырям в их работе с прихожанами (поэтому эту книгу можно считать учебным пособием по психологии — так ее часто и используют). Наиболее ценное здесь — борьба против смешения служения пастыря с работой аналитика (неразличение этих двух с каждым днем становиться все большей проблемой), Хиллман пишет:

«автор пришел к убеждению, что пасторская работа в большей степени, чем сложные клинические процедуры, может оказывать сильное и глубокое воздействие на большое число людей, если она будет развиваться в русле своих собственных традиций. Отсюда лежит прямой путь к психологической проблеме возобновления связей с этими традициями. Будучи психологической, она для каждого из нас, а особенно для священника, и важнейшая религиозная проблема: поиск души и вера в ее реальность позволят установить живую связь с собственной психической реальностью. […]

Обратившись к психологии, священники частично свернули с прямого пути. Слово «клинический» потеряло свою нуминозность; посещение священника становится «домашним визитом»; прихожане являются «пациентами»; наблюдается тенденция к замене психологического попечения психодинамическим лечением. Однако глубинные потребности человека незыблемы, и, хотя они меньше связаны с умственным здоровьем, нежели с руководством на духовном пути, человек обращается к своему аналитику за тем, что он мог бы получить от своего священника; получается, что в результате аналитик и священник нередко выполняют функции друг друга. Священник уклонился от выполнения своей роли пастыря человеческих душ, ибо он почувствовал себя некомпетентным, «не обладающим достаточными знаниями в области психологии». Тем не менее на базе его собственной психологии произрастают и его призвание, и его инсайты в отношении других людей. Разве психолог-любитель, более точно определяемый как человек, с любовью «культивирующий» душу, не является истинным психологом-специалистом? Клиническая психопатология и исследовательские программы могут дать ему меньше, чем его собственный индивидуальный внутренний поиск.»

Но если священник и аналитик — две разные фигуры, как возможна эта книга? — потому что и тот и другой «занимаются» душой — на разных уровнях и в разных целях — но одним и тем же «предметом». Размышления Хиллмана о душе — одни из самых ценных во «Внутреннем поиске». Красной нитью проходит мысль о реабилитации «души» — приведем на этот счет цитату, опять же связанную с различием душепопечителя и аналитика:

«Постепенная замена понятия «душа» понятием «психика» в XX веке и последовательный профессионализм рассмотрения ее проблем начинают причинять такой же вред, какой причиняли невежество и морализаторство в XIX веке. Как психическое не может заменить душевное, так и профессионализм не может заменить призвание. Я буду рад, если изложенные выше рассуждения помогут нам освободиться от бездушного профессионализма, профессионализма без призвания и вернуть попечение о душе пастору-консультанту, а также любому непрофессионалу, движущемуся вдоль границ современного внутреннего поиска.»

Итак: священник именно в качестве священника, культивирующего церковные традиции попечения о душе, а не «психолога» более успешно, эффективно работает с душами своих прихожан. С психологической точки зрения пастырь должен быть пастырем, а не психологом. С психологической точки зрения нужна не психологизация душепопечения, а возвращение к церковным традициями душепопечения: так пишет классик постъюнгианской психологии и совсем не апологет (наоборот) христианства.

Последнее, что следует отметить — общетеоретический уровень книги. Хиллман, «психоаналитик идей», предпринимает здесь что-то вроде анализа коллективного бессознательного (пост)христианского человечества, современного Запада (надо учитывать, что Хиллман в основном потоке своего творчества был скорее критиком христианского наследия — но критиком честным — как бы к этому наследию не относиться — оно есть). Атеист вы, поклонник восточных религий или кто-то еще — ваша психика насквозь христианская. Приведем на это счет последнюю цитату (тут в связи со «смертью Бога»):

«Великие эмоциональные идеи, такие, как идея и образ Бога, могут «исчезнуть» из психической жизни, но ненадолго. Энергия, связанная с этими сложными идеями и чувствами, не исчезает, как бы человек ни хотел освободиться от тяготящего его понятия о Боге путем сочинения теологических некрологов. Для психологии проблема не в том, что «Бог мертв», а в том, в каких формах эта не поддающаяся разрушению энергия возникает теперь в психическом. Что может психическое сказать нам о возможном изменении направления развития религии?»

8/9. Православная рецепция юнгианского психоанализа: «Женщина и спасение мира» Павла Евдокимова

Поздний классик парижской школы православного богословия кооптирует в последнее юнгианское учение о архетипах. Читаем в частности — в преддверии «психоанализа» догматики Успения в «Ответе Иова» Юнга:

«Рожденный от Девы Марии и Духа Святого возвещает в Трисолнечном состоянии Богоявления конец монотеистического царства Яхве. Но рождество, совершенное Богоматерью без человеческого отца, возвещает также и конец царства самца, конец патриархата. В своей феноменологии религиозного сознания — и здесь все его величие — Юнг вскрывает истину догмата. Богородица — не просто агент для осуществления Воплощения. … Юнг проявляет удивительную интуицию, когда говорит, что событие Успения Пресвятой Богородицы содержит все элементы ответа Иову. Именно анамнез Софии является ключом к истории Иова. Потрясающее откровение об очеловечении Яхве возможно лишь в лоне Святой Троицы. София побуждает Яхве открыть Себя как Троицу. Это откровение посредством Воплощения связано с мариологией, которая одна освещает и объясняет глубокие основания христологии. … Успение и Вознесение Пресвятой Богородицы на небо для Юнга есть отождествление Пресвятой Девы с Софией Божественной мысли. Это откровение женского и вечного, но не “вечно женственного” романтиков, а одновременно вечно девственного и материнского библейского Откровения. Успение является экспликацией женского архетипа».

Принципиально важна фраза «откровение не “вечно женственного” романтиков, а вечно девственного»: тут один из итогов развития софиологии как таковой. Соловьев завязал некий историософско-политически-социально-экономический узел, половой-сексуальный аспект, которого символизировался Софией, Вечной Женственностью. И вот принципиальная поправка, которую к софиологии делают два теолога-постмарксиста. Бердяев в «Этюдах о Бёме» пишет: надо говорить не о Вечной Женственности, а о Вечной Девственности. Женственность — образ из земного, падшего пола; а все дело в спасении-обожении его: лучше говорить о девстве. И Булгаков в малой и большой трилогиях, в «Апокалипсисе» создает систему софиологического богословия, но и у него София — не Женственность, а Девственность, и обоженность в половом плане есть софийность — девство. А ведь между тем так было уже у Бёме, который вел речь о Небесной Деве — и её потере в грехопадении (в котором и появляется женственность). А ведь Бёме — автор в юнгианском контексте важнейший: его дискурс венчает и итожит алхимический/астрологический дискурс, который по Юнгу играет роль образца учрежденной им аналитической психологии (и добавим: бёмианский дискурс учреждает новоевропейскую формацию диалектики) .

9/9. Книга Юнга: «Ответ Иову»

Одна из главных работ Юнга, принципиально важная в понимании его взглядов на религию, психологию религии, историю и культуру иудеохристианского мира, политику, проблематику угнетения женщин и равноправия полов и т. д. — важнейшая в понимании его взглядов на христианство: от его иудейских истоков до догмата Успения Приснодевы; главная его книга по психологии религии.

Для самой возможности адекватного понимания этой работы (независимо от ее позитивной или негативной оценки, всей возможной критики) принципиально понять жанр ее, метод, в котором она исполнена. Образы, наполняющие сознание человеческого субъекта, создаются двумя автономными силами — обладателем сознания, субъектом — и силами сознанию трансцендентными — силами по ту сторону сознания: бессознательным, стуктурирущимся архетипами. О природе этих последних психолог не делает заключений; он лишь фиксирует эффекты их работы в психике. Психолог описывает те или иные религиозные идеи и символы, архетипические образы и сюжеты — фиксируя в их генезисе и деятельности работу двух автономных сил — сознания субъекта и трансцендентного этому сознанию «икс»; архетипы суть боги, но о природе этих богов психолог не совершает суждений. Отсюда два вывода: психология не выступает ни за, ни против онтологической реальности референтов религиозных идей и образов; она работает с этими идеями и образами как с психологической реальностью. Таким образом атеисты не принуждаются к «вере» юнгианской психологией; и тем же самым — верующие не должны воспринимать юнгианские выкладки как теологические заявления. Если даже — но юнгианство так не утверждает, как не утверждает и обратного — трансцендентное «икс» есть онтологически реальная божественность, то из этого в любом случае никак не следует релевантность религиозных идей и образов этому «икс», ведь эти идеи и образы образуются не одним лишь «икс», но и сознанием человеческого субъекта. Поэтому юнгианские высказывания о «Боге» суть не теологические высказывания о Боге как таковом, а психологические высказывания о образе Бога как он (образ) эволюционирует, функционирует в сознании человеческого субъекта.

«Ответ Иову» — не теологическое исследование, а психологическое: это надо непременно иметь в виду при его чтении; что здесь кажется «богохульством» или «ересью» ими не является по определению. Юнг прямо все это прописывает и усиливает: он фиксирует «субъективную реакцию» на библейские тексты, он «платит несправедливостью на несправедливость», «аффектом на аффект»: как психолог он воспроизводит психологическую реакцию читателя на мощное психологическое воздействие библейских текстов (образов, идей). Юнг — авторский голос «Ответа Иову» — играет собственно роль Иова: личное, эмоциональное, часто возмущенное или насмешливое, в общем — глубоко «задетое» высказывание о образе Бога в его иудеохристианской истории: то есть собственно психология субъекта иудеохристианской культуры во всем спектре чувств и реакций. Итак — не теология, не высказывание о трансцендентной реальности Бога, а психология, исследование эволюции образа «Бога» в иудеохристианском сознании. На самом деле тут объяснение многому в «Ответе Иову»: с одной стороны это попытка реконструкции эволюции иудеохристианского сознания, с другой — фиксация его современного состояния: ведь Юнг фиксирует свою «субъективную реакцию» — европейца пер. пол. XX в., и это слишком видно: комментируется не столько Ветхий Завет сколько протестантское его понимание, не столько Новый Завет сколько юридическая теория искупления и т. п.

Как после него Лакан в «Психозах», Юнг в «Ответе Иову» четко разграничивает психологическую природу библейского образа Бога от психологической природы Зевса. Зевс — «личина, а не личность», он — воплощение мирового порядка; тогда как библейский Бог бросает «личный вызов» своим адептам — своей подчеркнутой праведностью при вопиющей вседозволенности — налаживанием между человеком и Богом «интенсивного личного отношения». Вся диалектика, вся драма, описываемая в «Ответе Иову», возможна в силу личностности библейского образа Бога.

Именно личностность, требование «Бога» (здесь и далее закавычиваем, имя в виду жизнь образов в религиозной психологии, а не теологические концепты) личностной любви к нему делает невыносимой ситуацию его имморальной вседозволенности, его яростности, гневности, мстительности, требовательности и пр. Психологически можно признать и принять всемогущую имморальную вседозволенность, но нельзя ее любить и признать моральной, праведной — но именно такова ситуация библейского богочувствия по Юнгу.

Книга Иова посвящена этой невыносимой ситуации. Страдающий праведник Иов раскалывает образ Бога: ничтожный «червь» Иов оказывается праведней всемогущего «Господа». Бессильный ничтожный Иов оказывается «сильней» всемогущего «Бога» — не «силой» — ее нет никакой у Иова, а правотой — правдой-справедливостью (моральным сознанием, отсутствующим у «Бога») и правдой-истиной (рефлексией, отсутствующей у «Бога»): «сильней» смыслами и ценностями, а психология ведь и есть область смыслов и ценностей: в психологической плоскости Иов оказывается выше «Бога» (сознание и мораль человека опередили его богочувствие — его «Бога»); испытание праведности человека оказывается испытанием праведности «Бога» и тот его проваливает. Иов раскалывает «Бога», ведет распрю с ним — с его всемогущим имморализмом — с опорой на его же праведность. «Божественная тотальность» подвергается отрицанию ничтожностью Иова — его сомнением в «Боге» и моральным негодованием им. Здесь запускается диалектический процесс, описываемый Юнгом в выражениях, взятых будто бы из гегелиано-лаканиано-марксистских текстов:

«невыносимое противоречие в самой сути Божества», «раскол и мука внутри Божества», «тотальная внутренняя противоречивость, выступающая необходимым условием его чудовищного динамизма», «в силу своей ничтожности, слабости и беззащитности перед могуществом Всевышнего человек обладает несколько более острым сознанием на базе саморефлексии, чтобы выстоять, он постоянно должен осознавать свое бессилие перед всемогуществом Бога», который «не сталкивается с непреодолимыми препятствиями, которые побуждали бы его к колебаниям, а значит к саморефлексии», «сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение и не обнаруживает никакого понимания; он, так сказать, получает рикошетом свой же удар, порицая Иова за то, что сам же и делает: человеку не должно быть позволено иметь о нем свое мнение, а особенно понимание, которым сам Бог не обладает», «человек несмотря на свое бессилие возвышается до суда над Божеством», Бог «произносит приговор над самим собой», «монотеистическому понятию Бога грозит катастрофа», «Яхве должен дать себе отчет в своем абсолютном знании», «любая противоположность — в Боге, а потому человек должен взваливать противоположности на себя; если он так и поступает, то это значит, что Бог завладел им во всей своей противоречивости, т. е. воплотился; человек преисполняется божественного конфликта; мы по праву связываем идею страдания с состоянием, в котором противоположности мучительным образом сшибаются лбами, но боимся признать подобное переживание спасенностью. … почему именно этот неизбежный эффект психологии христианства должен означать спасение, уразуметь было бы трудно, если бы не то обстоятельство, что как раз процесс осознания противоположностей, сколь бы болезненным ни был момент его постижения, ведет за собой непосредственное ощущение спасенности. … именно в самом предельном и роковом конфликте христианин испытывает чувство божественного спасения» и т. д. и т. п.

Психоаналитическая диалектика Юнга — намеченная до сведения Лаканом и Люблянской школой Гегеля и Фрейда в одно теоретическое предприятие — диалектика, которая итожит долгий путь теологической диалектики Бёме и Экхарта, Гегеля и Шеллинга — эта диалектика — как и вообще сравнение Юнга с Люблянской школой — ведь Юнг, как и основанная им традиция в целом, никогда не боялась психоаналитических интервенций в области политики, идеологии и т. п., при острейшем интересе к теологии — а все это (синтез диалектики гегелевского типа, фрейдизма, теологии и, добавим, структурализма, ведь архетипический подход есть подход протоструктуралистский — при структуралистском же внимании к архаике) — заслуживает отдельного разбора (призрак юнгомарксизма) — но тут нет места этому.

«Упадок античных богов», пишет Юнг, был предрешен возросшим «критическим суждением» человеческого субъекта, появлением «высокоразвитого сознания», которое уже не могли устроить «слишком человеческие проявления богов». Такая же судьба грозила и библейскому богочувствию — но был в нем, как оказалось, ресурс который не только предотвратил его упадок, но и позволил эволюционировать до состояния вытеснения античной религиозности и становления мировой религией.

Библейский «Бог» — воплощение патриархальности, агрессии, «сверхчеловеческого насилия», ничем не сдерживаемой власти, угнетения женского и пр. и пр. — он относится к избранному им народу как муж к жене в патриархальном браке (чему немало посвящено места в самой Библии). В момент истины Иова этот образ предстает во всей своей неприглядности, терпит крушение и на сцену выходит София.

Библейские книги Премудрости (Софии) являют возвращение вытесненной, угнетенной ранее женственности — скрытой ранее Премудрости Божией. Образ «Бога» как патриархального мужа-ревнителя, подозревающего жену-Израиль в неверности, блуде трансформируется в Софию, Божественную Мудрую Деву. В бессознательном, нерефлективном состоянии просто не замечается вопиющая противоречивость требующего личной верности и признания своей праведности субъекта сверхчеловеческого насилия — патриархального «Бога»: но вот начинается процесс рефлексии — и этот патриархальный субъект трансформируется в Софию.

Здесь можно видеть еще одну лакановскую (до Лакана) черту юнгианства. В Господском дискурсе, как известно, знание находится на стороне раба: Господин ничего не знает, он рефлексии, (само)познания лишен. Поскольку Юнг ведет речь о процессе рефлексии в библейском богочувствии, постольку появление Софии — Мудрости — можно трактовать как сдвиг Господского дискурса на один такт против часовой стрелки, где место Господина занимает раб/знание — т. е. как появление дискурса Университетского (скажем, позиция иудейского книжника).

Однако, поскольку речь идет и о некоем моральном негодовании Господином, о некоторой женской претензии к нему, постольку появление Софии — Женственности — можно трактовать как сдвиг Господского дискурса на один так по часовой стрелке — где место Господина занимает перечеркнутый субъект — т. е. как появление дискурса Истерического (скажем, позиция иудейского праведника).

Софиология получается совмещает два разнонаправленных дискурсивных движения? — Если сдвинуть каждый из дискурсов получившихся сдвигом дискурса Господского на еще один такт — и каждый в том же направлении — они оба дадут, как известно, один и тот же дискурс — дискурс Аналитический (дискурс психоаналитика). Софиологический дискурс, как удержание вместе и «интеллектуальных и моральных способностей» вместе, как произведенный и процессом рефлексии библейского богочувствия и процессом морально негодующего разбирательства с «Богом», как и продукт процесса познания и продукт высвобождения угнетенного женского — не полная ли противоположность дискурса Господского, не Аналитический ли дискурс? Так или иначе: рефлексия раннее бессознательного «Бога» производит божественную Мудрость, т. е. Софию, а морально негодующее разбирательство с «Богом» высвобождает в нем Женственность, т. е. Софию же; незнающее себя могущество — угнетенная женственность-праведность: двуединый антагонизм и двуединое его разрешение в мудрости-девстве; критическое сознание движет преодолением бессознательности — моральное сознание движет преодолением насилия. София готова родит Божьего Сына-Логоса, вочеловечить «Бога» — очеловечить его.

Одновременно с иудейской софиологией появляется и иудейская апокалиптика. Бессознательное «Бога» — иудейское богочувствие, иудейское коллективное бессознательное — встревожено случаем с Иовым, и начинает продуцировать разного рода видения, сны, откровения. В них — у Иезекииля, Даниила, Еноха — говорится о том, как страдающий праведник ангелизируется, возносится на небо; одновременно с чем «Бог» окружается ангелами как символами своей пробудившейся рефлексивности и моральности — в каковых зреет идея-образ Мессии, Сына Человеческого/Божьего — вочеловечивания «Бога» — становления «Бога» страдающим праведником — той фигурой, что завела тяжбу с «Богом».

Уготовляется новое творение, новое начало — притом приоритет на сей раз будет у «новой Евы», чья «независимость от мужчины подчеркнута принципиальным девством». Девство есть торжество высвобожденной из угнетения женственности.

Женская, моральная, мудрая сторона Бога констеллируется в ансамбль София/Дева/Мария/Руах/Дух/Параклет/Логос/Мессия/Спаситель/Cын/Жертва-Праведник — в ансамбль, где образ Бога должен окончательно трансформироваться: образ сверхчеловеческого насилия должен смениться образом любви — образ Отца образом Сына. Мать-Невеста-Дева должна от Духа родить Спасителя-Сына-Логос — на которого изольется гнев Отца; спасение есть спасение от гнева Бога; Бог, приносящий себя в жертву во искупление своей неправды перед людьми, своей жестокости и пр., самопреодолевает себя во Христе — на моральное и рефлексивное превосходство Иова над «Богом», тот отвечает интроекцией его судьбы: «Яхве должен был стать человеком, ибо причинил ему несправедливость … неправое дело [«Бога»] должно быть искуплено … заглаживание несправедливости причиненной Богом человеку»; в момент Распятия, богооставленности Иисуса его «человеческая природа» — именно в этот момент! — «достигает божественности — это происходит в тот момент, когда Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнает то, что он заставил претерпеть Иова»; таков подлинный ответ Иову (и тут — в теме Иова, самопреодоления Бога как Большого Другого в Распятии — опять находим типические темы Люблянской школы).

За тем, что кажется «богохульством» и «ересью» в «Ответе Иову» легко не заметить насколько в сущности теологически тривиальные вещи составляют книгу Юнга: каков подлинный ответ Иову? — любой ортодоксальный теолог, любой проповедник скажет: страдания Сына Божьего. В ответ на страдания праведника Бог сам становится страдающим праведником: Юнг психологически это фиксирует в образе: Бог на Кресте искупает свою же неправоту, избывает собственный гнев и пр. и пр.: то есть эти черты психологического образа Бога устраняются и синтезируется высший образ Бога — Бога-Любви и т. д. Просто-напросто подлинный ответ Иову — абсолютная любовь Бога, явленная во Христе.

Таким образом в Рождении, Распятии, Воскресении и Вознесении Иисуса достигается полная трансформация образа Бога — «Бога» не патологического и бессознательного как на старте, а представляющего здоровое моральное рефлексивное примирение противоположностей — праведности и любви, человеческого и божественного и пр. и пр. — и задается архетип высшего проявления индивидуации, интеграции души, достижения целостности/Самости и пр. — совершенного состояния психики — но лишь в одном человеке — в Иисусе. («Христос «предохраняет человечество от утраты общности с Богом и от скатывания в одностороннее сознание с его «разумностью». Эти процессы были бы равнозначны не более и не менее как диссоциации сознания и бессознательного и, таким образом, неестественному, т. е. патологическому состоянию, так называемой «бездушности», которая постоянно грозит человеку с древнейших времен. Все снова и все сильнее он опасно игнорирует иррациональные данности и потребности своей психики, воображая, будто воля и разум дают ему всевластие и тем самым деля шкуру неубитого медведя, что отчетливее всего проявляется в таких великих социально-политических претензиях, как национал-социализм».)

Иисус посылает Параклета, чтобы то чему первенцем Он был стало достоянием всего человеческого множества: отрывается христианский эон. Что произошло с Иисусом, то должно произойти со всеми. Вслед Торе и Псалтири, Иову, софиологической литературе и иудейской апокалиптике, Евангелиям и апостольским посланиям — Юнг начинает читать Откровение Иоанна. Тут — в Апокалипсисе — разыгрывается та же драма, но во вселенском, всечеловеческом масштабе: снова Жена рождает Младенца — но и снова разыгрывается божественное «сверхчеловеческое насилие».

Христианский эон, то есть современность. Сверхчеловеческое, апокалиптическое насилие готовое уничтожить мир — ядерное оружие. Но в ответ этому насилию — возвращаемая из патриархального угнетения женственность: как моральное негодованием насилием, как процесс понимания его безумия. Борьба с ядерными оружием и борьба за равноправие полов Юнгом видятся как одна борьба, или: ядерный кризис симптоматизирует тоже самое, что симптоматизирует кризис патриархата.

И вот самое интересное — то, к чему ведет вся драматургия «Ответа Иову»: провозглашение Римской Церковью догмата Успения Приснодевы есть исцеление того, что симптоматизируется в ядерном кризисе и кризисе патриархата — психологическое торжество борьбы с ядерным оружием и борьбы за равноправие полов. На весь мир провозглашенная истина того, что Приснодева воскрешена, вознесена и воцарилась на Небесах — эта истина есть именно то, чего жаждет современное человечество: полная реабилитация женственности — и полное развенчание того, что угнетало ее — насилия. Успение Приснодевы и есть полный, окончательный ответ Иову: полное устранение патриархального насилия из психологического образа Бога: торжество Приснодевства. В ответ на ужас тоталитаризмов и мировых войн — в ответ на угрозу ядерной войны — догмат Успения. Две линии, единые у Бёме и разделенные после — диалектика и софиология — тут сходятся и складываются в единый узор: по Бёме, темное пламя ярости захлестнуло некогда свет и Адам потерял Деву, так что спасение есть обретение Девы; происходит трансформация архетипа «Бога»: темная ярость просветляется и умиряется вплоть до обожения и восславления тварности/человечности/женственности: Дева.

Итак, «Ответ Иову» описывает «трансформацию архетипа Бога/Самости» — из низкого бессознательного в высшее просветленное, их стихийного патологического сочетания противоположностей — в сочетание противоположностей как их гармонию, полноту. Наша задача состояла не в пересказе «Ответа Иову»; но все же один упущенный аспект надо под конец затронуть: как происходит интеграция Тени в Самость, в данном случае — «сатаны» в «Бога»? (еще и еще раз напоминаем: тут речь идет о психологических образах, а не теологических утверждениях) — в «Ответе Иову», как и в лекциях «Психология и религия» ответ двоится; в последних он кажется все же ясней: «четверица», а не «троица» — психологически верный образ Бога — Самости; кто же четвертый? — как будто бы «сатана» — тот четвертый, что не признается Церковью; но тут же и сразу же Юнг дает другой ответ: четвертый — «человек», который обоживается через единосущие по человечеству со Христом, единосущного по божественности с Отцом. Этот чисто ортодоксально-христианский, классически церковный ответ Юнг почему-то называет «ересью» (еще почему-то «гностической»: религиоведчески тут Юнг попадает в молоко); однако, опять-таки тут же и сразу же Юнг дает и еще один ответ кто же недостающий «четвертый» в «Троице» — и эта версия совпадет с драматургией «Ответа Иову»: «женский элемент» — Дева, входит четвертой в «Бога»: бессознательное/материя/телесность/земля/человеческое/женское/смертное/падшее — эта констелляция в непростветленном, в неспасенном, в не обоженном (т. е. буквально не вошедшей в божественность) состоянии, представленная как зло/«сатана» — в состоянии спасения/обожении/славе предстает как Приснодева-Богоматерь; «женщина как и зло исключена из Божества»: «сатана» есть симптом — собственного говоря символ грехопадения; Успение Приснодевы есть излечение этого всесветного невроза, этого невроза мировой души: первообразец спасения, обожения и восславление падшего творения, падшего человечества — и в их наиболее невротизированных аспектах — телесности, женственности.

Задачей этого текста никак не является реконструкция взглядов Юнга на христианство; все же один еще аспект во избежание недоразумений надо вероятно прояснить. «Эон» Юнга посвящен аналитике образа «Христа» как символа Самости. Самость же — сочетание противоположностей; и тут Юнгу кажется, что «Христос» — плохой символ Самости, не интегрирующий Тень, что патологический компенсируется образом антихриста — инверсия «Христа» в «антихриста» в конце «христианского эона». Символ Самости, аргументирует Юнг, коль скоро она интегрирует все противоположности, должна интегрировать и противоположности добра и зла — чего в христианстве не происходит. Проблема здесь, однако, чисто диалектическая; Юнг попадает в логическую ошибку: пусть «зло» — диалектическая противоположность добра, долженствующая интегрироваться с ним в Самости; в таком случае что нам делать с тем злом-2, которое исцеляет юнгианская терапия — т. е., строго говоря, первичным с терапевтической точки зрения злом — злом нарушения сочетания противоположностей, которое патологически компенсируется в неврозе и пр.? — злом, скажем так, чисто диалектическим, злом дурного проведения диалектики – психологической в случае Юнга? Диалектически — и психоаналитически, терапевтически — зло есть нарушение гармонии сочетания противоположностей, а следовательно, зло не является одной из противоположностей, а следовательно несмотря на всю массивную критику Юнгом теологии первичности и достаточности добра при понимании зла как недостатка добра эта теология имеет именно что психологическую, терапевтическую истинность. Практически психоаналитику — в психоаналитической практике, а не в метафизических спекуляциях — следует квалифицировать невроз как компенсацию некоторой дисгармонии противоположностей — и помочь анализанту гармонизировать противоположности (сознания и бессознательного, интеллектуальной и ценностной функций, мужского и женского и пр. и пр.) — достичь интеграции в Самость. Итак, чисто психоаналитически есть зло дисгармонии противоположностей (неврозы и пр.) и добро (здоровье, интеграция) сочетания противоположностей; очевидно, что гармония дисгармонии и гармонии — нелепость; нелепость, проистекающая из нелепости одновременного расположения зла на двух разных уровнях — зла-1 как диалектической пары к добру и зла-2 как дисгармонического сочетания противоположностей.

Это и вообще частая ошибка в диалектике. «Антагонизм» и т. п. вовсе не необходимая черта диалектики; можно доказать обратное: антагонистичность, конфликтность есть дурная диалектика, где противоположностям не удается расцвести в полноту, реализовать все свои потенции. Есть диалектика, скажем, мужского и женского: и все же антагонизм их — проституция, семейное насилие, изнасилования и пр. и пр. — никак нельзя считать, удачной формой сочетания противоположностей полов: очевидно, что здесь одна сторона патологична, другая фрустрирована; так, скажем, безумие вряд ли можно считать здоровой формой сочетания противоположностей сознания и бессознательного — здоровой тут формой все же будет выздоровление от безумия; так и со всеми противоположностями (физиологические и психологические нарушения мешают ориентироваться в противоположностях правого и левого, верхнего и нижнего, теплого и холодного, четного и нечетного; угасание солнца упразднило бы противоположность дня и ночи; и пр. и пр. — совершенно бессмысленно говорить о антагонизме, борьбе этих противоположностей, составляющих гармоническое целое, где одна противоположность немыслима без другой). Невроз не имеет себе диалектической противоположности: он есть проявление диалектического сбоя в отношениях противоположностей психики; антагонизм — симптом дисгармонии, то есть патологии одной противоположности и фрустрации другой; он движет диалектическое развитие в том специфически психоаналитическом смысле, в каком невроз движет психическое развитие: взывает о радикальном преобразовании ситуации. Интенсивное, максимальное напряжение, противопоставление, различение противоположностей есть их мир, гармония — их обоюдное добро, взаиморазвитие, взаимоусиление различий, их «примирение и уравнивание» по Юнгу, где каждое служит другому «отрицанием», обратным насилию, обездвиживанию, убиению — «отрицанием»-обновлением, выявляющим «отрицанием»-контрастом: не насилием, не борьбой взаимоопределяют себя зимняя темная ночь и летний солнечный день; не антагонизмом, не конфликтом являет себя бытие в четверице мира и земли, бессмертных и людей. Итак, зло как в логическом так и в психоаналитическом смысле есть дурная диалектика, где взаимоопределение, соотнесение, противопоставление противоположностей срывается в насилии, антагонистичности; понимать диалектику через антагонизм, насилие — это уже патология, болезнь ума, подлежащая психоанализу. В диалектике верно проведенной, не сорванной какой-либо патологией, паранойей и пр. ошибками в диалектической логике, противоположности доведены до предела, где каждая максимально интенсивно, ярко являет свою особость как особенное добро, специфическое благо — на контрасте с другим, по своему особым добром, по своему специфическим благом (в скобках: такие творцы ортодоксии как Ниссиец, Максим — великие диалектики в строго гегелевском смысле).

И именно в христологии — вопреки Юнгу — мы встречаем верно проведенную диалектику противоположностей. Христос есть именно — юнгиански выражаясь — совершенный образ Самости, поскольку Он есть сочетание всех противоположностей: Христос вмещает в себя все «темные» их полюса — тварное, материальное, земное, человеческое, страдающее, смертное и пр. — и именно поэтому Он полностью свободен от зла, греха (дисгармонии противоположностей), поэтому Он побеждает смерть и ад; «теневые» аспекты полностью и совершенно интегрируются; достигается диалектика совершенства и полноты нераздельных и неслиянных противоположностей — божественного и человеческого, нетварного и тварного и пр.; ортодоксальная христология есть высшая диалектика и в чисто логическом и в психологическом смыслах.

Интересно, что эта христианская диалектика вполне работает в текстах Юнга, в самой их драматургии: Юнг говорит про «сатану» и «антихриста» как Теней «Бога» и «Христа»; однако же в итоге он описывает христианский вариант интеграции Самости не как некое (невозможное) вхождение «сатаны» в «Бога», некое (невозможное) сочетание «Христа» и «антихриста» — а как Успение, как воскрешение, обожение и восславление Приснодевы-Богоматери. Зло — «сатана» — Христом побеждено, интеграция Самости достигнута, что теперь открыто всему падшему творению: Успение именно и фиксирует момент спасенности, обоженности, славы некогда подверженного первородному греху творения. Тут достигнуто сочетание противоположностей — а кто знаком с византийской мариологией, знает, что она вся выстроена именно как яркая диалектика противоположностей — и значит зло — зло в психотерапевтическом смысле дисгармонии противоположностей с ее невротическими и пр. патологическими компенсациями — преодолено. Интересно, что «Эон» — работа Юнга, лишенная мариологической компоненты, как раз и наиболее симптоматизирует пристрастие Юнга к «интеграции зла», «гностицизму», астрологически-протоньюэйджеровскому бреду (психологический термин) и пр. — проявляет очевидные признаки некоторого интеллектуального, морального и вкусового неблагополучия; здесь Успение как бы не произошло и весь дискурс распадается в нечто непотребное (например, цитаты из гностических текстов, приводимых Юнгом как образцы интеграции Самости, явно и недвусмысленно отождествляют женственность со злом и т. п.: крайне сомнительная интеграция — в отличие от Успения); характернейшим образом Юнг в «Эоне» (публ. 1951 г.) упоминает «опасную тенденцию практически прекращенных дискуссий по поводу догмы … угасания символа, если не его полного исчезновения», делая оговорку о «последних папских декларациях»: эти-то последние встанут в центре «Ответа Иову» (публ. 1954 г.), где окажется, что провозглашенный папой Пием XII догмат Успения Приснодевы есть «обновление надежды на исполнение глубочайшего чаяния души — примирения и уравнивания противоположностей»: Успение, а не юнговские спекуляции про интеграцию «сатаны/антихриста»!

Итак, Юнг толкует догматическое дело Пия XII софиологически (провозглашение догмата Успения). Как тут не вспомнить православного софиолога Булгакова (Юнг впроброс упоминает его основные темы — творение мира из ничего в смысле Божества, притом по извечно составляющим Божественную Софию образцам; ангелология, апокалиптика, собственно софиология, мариология) — и притом, что только в одном Юнг критикует папскую мариологию: догмат Непорочного Зачатия Приснодевы кажется ему отграничивающим Приснодеву от падшего человечества, а тем ставящим под удар основной догмат вочеловечивании Бога и спасение через то падшего человечества — так именно критиковал этот догмат и Булгаков.

Юнг специально оговаривает: конечно, догмат Успения известен со Средних веков; но официальное торжественное провозглашение его, догматическое закрепление его есть важнейшее религиозное событие иудеохристианского мира со времен Реформации — событие, психологически разрешающее основные проблемы современности, где коллективная психология находит свое исцеление: так он как будто бы отвечает на булгаковскую критику зачем-де провозглашать как новый догмат, то что было вполне оформленным верованием уже древней Церкви.

Так или иначе, догматика Успения как именно то, что нужно современному человечеству — в этом сходятся выходец из протестантизма Юнг, православный софиолог Булгаков и папа Римский Пий XII — независимо друг от друга.

Классический казус протестантской теологии: перед провозглашением папой Пием XII догмата об Успении Приснодевы выдающийся протестантский теолог П. Тиллих спрашивал у другого выдающегося протестантского теолога Р. Нибура: возможно ли такое провозглашение, на что тот отвечал: «я так не думаю, он [папа] слишком умен для этого, это было бы пощечиной всему современному миру, и делать это сегодня было бы опасно для Римской Церкви». Догмат был провозглашен. В своем мариологическом трактате православный теолог Булгаков писал:

«Ереси о Богоматери явились лишь в последнее время, первоначально в протестантизме, совершенно отвергнувшем почитание Богоматери. Это еретическое учение является причиной, а вместе и последствием искажения, обеднения, иссыхания христианского благочестия в протестантизме. В самом деле, какое глубокое и всестороннее изменение произошло бы во всей нашей религиозной жизни, если бы удалить из нее все те мысли, чувства, переживания, мироощущения, которые связаны с почитанием Богоматери, с живым, опытным знанием Богоматериного присутствия в мире. Христианство с одним Христом, но без Богоматери — это есть в сущности какая-то другая религия, чем Православие, и протестантизм отделяется от Церкви не частными своими лжеучениями и произвольными отсечениями, но прежде всего и существеннее всего своим нечувствием Богоматери. Как возникло и стало возможно в христианском мире такое нечувствие, это есть загадка и тайна протестантизма».

Психологическая истинность и целительность веры в Успение Приснодевы — таков неожиданный плод психоаналитического предприятия.

Несколько цитат из «Ответа Иову»:

«Догмат вознесения Девы Марии я считаю важнейшим религиозным событием со времен Реформации. … Этот догмат своевременен во всех отношениях. … Теперь все зависит от человека: чудовищная сила разрушения находится в его руках [ядерное оружие и пр.], и вопрос только в том, сумеет ли он устоять перед искушением употребить её, сумеет ли обуздать ее духом любви и мудрости [София, Приснодева Мария]. Вряд ли он сможет сделать это самостоятельно. Ему нужен «заступник» в небесах» [Бог-Сын, Сын Приснодевы].»

«Что Богоматерь там и пребывает [в небесной славе], считается, правда, делом решённым вот уже более тысячи лет, а что София была с Богом ещё до творения, мы знаем из Ветхого Завета. … Но во времени истина такого рода сбывается лишь тогда, когда торжественно провозглашается или открывается заново. Для наших дней имеет большое психологическое значение, что в 1950 году небесная Невеста соединилась с Женихом».

«Последовательность папской декларации непревзойденна – ведь она уступает протестантизму odium чисто мужской религии, лишённой метафизического образа женщины, подобно тому, как был его лишён митраизм, которому это предубеждение дорого обошлось. Протестантизм явно недостаточно учёл знамения времени, указывающие на равноправие женщины. А ведь именно такое равноправие имеет свои метафизические корни в фигуре «божественной» Жены, Невесты Христовой. И как личность Христа незаменима никакой организацией, так и Невеста незаменима никакой церковью. Женское начало требует столь же личностного представительства, как и мужское».

«Новый догмат означает обновление надежды на исполнение глубочайшего чаяния души – примирения и уравнивания противоположностей, между которыми теперь царят угрожающе напряженные отношения. Любой человек причастен к этой напряжённости, и любой испытывает ее на себе в индивидуальных формах нервозности — и тем сильнее, чем меньшей кажется ему возможность преодолеть ее рациональными средствами. Поэтому неудивительно, что в глубинах коллективного бессознательного и одновременно в широких массах просыпается надежда или ожидание какого-то божественного вмешательства. Папская декларация придала этому страстному желанию отрадное выражение».

«Протестантизм откровенно утратил контакт с мощными архетипическими процессами индивидуальной и массовой психики и с теми символами, которые призваны компенсировать поистине апокалиптическую ситуацию современного мира. Он, очевидно, стал добычей рационалистического историзма и, должно быть, лишился разумения Святого Духа, живого в сокровенных глубинах души».