на наш Телеграм
13 мая 2024 года мы отмечаем 220-летие Алексея Хомякова, основателя и лидера славянофильства (раннего, старшего, классического), а тем и всего современного русского религиозного мышления (вместе с Чаадаевым, христианским западником). Слово произнесено: «славянофильство» со всеми вот этими стереотипными коннотациями — «русскость», «славянство», «самодержавие», «консерватизм» etc. etc. Хомяков — националист, консерватор? — нет: Хомяков — основатель современного русского религиозного мышления, его ядра — либертарно-эгалитарной теологии; славянофильство — философия и теология свободы. Ставки высоки: наследие Хомякова, наследие славянофилов, наследие русского религиозного мышления мистифицировано, превращено в свою противоположность. Демистификация, однако, не представляет трудности (тем наглей эта мистификация, впрочем!) — достаточно самого элементарного ликбеза. Её проведет для нас Бердяев — преимущественно в области социально-политической философии Хомякова и Хоружий — преимущественно в области теологии Хомякова; заключительным третьим шагом будет чтение текстов самого Хомякова.
1/3. Бердяев: Хомяков как политический теолог
Начнем с монографии другого великого русского религиозного мыслителя — «Алексей Степанович Хомяков» Николая Бердяева, компактного изложения биографии и теоретического вклада Хомякова. Вот несколько утверждений, с которыми можно познакомится в этой книге (вполне тривиальных, разумеется — эти утверждения, можно найти в любом изложении биографии и взглядов Хомякова):
Хомяков, как и все старшие славянофилы, — протоанархист, «антигосударственник» (Бердяев: «славянофилы — антигосударственники, своеобразные анархисты»). Государство как таковое, власть как таковая есть зло, насилие. Философия истории, по Хомякову, вообще представляет собой борьбу свободы и рабства, притом христианство есть религия свободы, а паганизм есть религия рабства; православие же, по Хомякову, есть чистое, неповрежденное христианство, то есть чистая религия свободы. «Свобода» — одно из главных слов мышления Хомякова — наряду с «любовью», «единством», «церковью». Хомяков — государственник, консерватор? — нет: анархист, антигосударственник, теолог свободы. В утверждении соответствия религиозных верованиях и социально-политических реалий Хомякова можно считать предшественником политической теологии по Шмитту, также как и утверждение борьбы паганистско-пантеистической (в том числе: буддийской, гегелианской) и монотеистической традиций как сути исторической процесса, где первая выступает религиозной основой имперского угнетения, а последняя выступает истоком и хранителем либертарности-эгалитарности, притом так, что первая фундирует политическую форму «государство», а вторая — политическую форму «община» — делает Хомякова предшественником политической теологии по Джемалю. Хомяков прямо и недвусмысленно говорит о невозможности (не пагубности, ошибочности и т.п. даже, а именно о невозможности) совмещения «понятий о государстве» и «понятий христианских». Государство есть по Хомякову сила напрямик и буквально безнравственная: от «охраны вещественной власти», отправляемой «плотным телом государства», охраняемые ею люди перестают жить «друг с другом» и начинают жить «подле друг друга» (разрушаются человеческие связи, солидарность, почти как у Маркса родовая сущность человека отчуждается государством, оставляя вместо неё атомизированных индивидов), уничтожаются «все обычаи старины, все права и вольности», «язва безнравственности общественной» «безмерно» распространяется и «все худшие страсти человека» развиваются «на просторе»: «корыстолюбие», «честолюби», «властолюбие».
Не только одним из источников русского анархизма считает Бердяев Хомякова (это тривиально, сам Бакунин прямо говорил, что славянофилы опередили его в антигосударственничестве), но и ни много ни мало экономического материализма. Для Хомякова (и следующих за ним старших славянофилов) принципиально важно, что его концепты, ценности не спекулятивны, не идеологичны, а базируются на реальной, материальной социально-экономической базе — общине, сообществе коллективного труда и собственности. Не просто «свобода» важна для Хомякова, но совместная свобода, сообщество свободы, единство в свободе, свобода в единстве, полифония, либертарный социализм — и употребляя термины более близкие к славянофильству — народнический социализм: теория свободы в политике и социализма в экономике (в смысле: последний есть базис первой) с ориентиром-идеалом русской аграрной общины. Бакунизм и народнический социализм есть секуляризация славянофильства.
Итак — гармония свободы и общинности, начала личности и начала солидарности: «соборность», один из главных концептов русского религиозного мышления (строго говоря, у Хомякова просто нет термина «соборность», но есть то, что задним числом понимается как основание дискурса соборности). Его постигла та же судьба, что и в целом славянофильскую философию — судьба мистификации до своей противоположности: «соборность» это не националистически-коллективистский концепт, а либертарно-эгалитарный, анархо-социалистический. Одна из подробностей (тут конечно не возможно с систематической полнотой изложить концепции Хомякова): Хомяков защищает принцип «единогласия», то есть принятие решений на основе консенсуса, свободного согласия всех, достигнутого в свободном обсуждении, а не принуждения меньшинства большинством: «нравственное единство» единогласия vs «физическая сила большинства». Отметим этот момент особо; акцентируем: Хомяков защищает именно решение консенсусом, а не большинством (см. хомяковскую апологию суда присяжных в его классической английской форме): решение консенсусом гарантирует учёт голоса каждого участника; это ситуация, где «семеро одного ждут», где невозможно игнорирование индивидуального голоса, где один индивид «весит» больше чем все остальные вместе взятые (без его согласия решение не возможно), где решение принимается путем общения, учитывающего все индивидуальные мнения (общение вообще важная категория у Хомякова: единство свободных личностей осуществляется в их общении) — в этом Хомяков видит конкретный образ работы соборности, каковая невозможна при принятии решения большинством, где игнорируется голоса меньшинства, где индивид обязан подчиниться диктату большинства. Это вещь принципиального значения: перед нами именно либертарно-эгалитарная концепция, а никак не протототалитаристская, как иногда утверждают: соборная истина производится по типу суда присяжных, в свободном общении, консенсусом, в работе гармонизации всех индивидуальных голосов, а не навязыванием воли коллектива отдельным индивидам. Ни в коем случае нельзя это упускать при осмысливании наследия Хомякова: он — либертарий, а не протототалитарист.
Все это вполне конкретно: все классические славянофилы — во главе с Хомяковым — были острыми критиками Петербургской империи, ее бюрократии и аристократии, сословного строя вообще, острыми критиками этой невообразимой мерзости — крепостного права: они были не только горячими защитниками его отмены, но и активно участвовали в ее подготовке, они активно защищали основные права и свободы (совести, слова etc.), критиковали поглощение Русской Церкви Империей, они были создателями «народничества» — в смысле защиты интересов «простого», трудового народа и обличения чудовищной вины имперских элит перед ним — как уже сказано, они были одним из истоков народнического социализма etc. etc.
Соборность: безгосударственная сеть общин коллективного труда и собственности: «земля», «земщина». Государство появляется как военный захват земли, уничтожающий соборность. Славянофилы — во главе с Хомяковым — философы мира-мiра, мира как согласия, не-войны и мира-мiра как крестьянской общины: одно предполагает другое — миропорядок есть мирное сосуществование, соборность, община-мир-мiр (община есть и то, где люди живут, то есть — мiр; и то как они живут: мирно). «Дружина», военная сила приходит и нарушает мир-мiр, завоевывает землю, уничтожает соборность. Исток государства — насилие, не только в случаях завоевания, но и в случае обороны: государство, созданное эндогенно для защиты от завоевателей, все равно есть военная сила, аппарат насилия, отчужденный от земли и в любой момент могущий стать неотличимым от такого же завоевателей (такова, кажется, славянофильская логика грехопадения общинной русской земли в петровскую империю: русская земля не была завоевана, но в целях обороны она произвела военно-политический аппарат, который таки завоевал ее, основав Петербургскую империю; Хомяков в одном месте говорит о «дружине», изначально внешней «земщине», и развившейся в «странную и нигде невиданную систему местничества», паразитировавшей на «земщине»). Сословное устройство, классовое расслоение, неравенство имеет себе истоком и образцом неравенство завоевателей и порабощенных (классовое общество есть перманентное завоевание: «вековая борьба, незаметная, но беспрестанная между победителем и побежденным. Беспрестанная война»). Хомяков говорит о «общечеловеческих началах», то есть о универсализме, который как раз попирают «завоевательные народы» со своим националистическим превозношением, исключением других народов и пр. (военная победа растляет победителей): славянофильство есть философия мирности, кротости, тишины, смирения, универсализма, общечеловеческих ценностей и истин, направленная против всякой гордости, силы, насилия, войны, угнетения, неравенства, любого (расового, сословного) превозношения, партикуляризма и т.п.
Что же в этом очевидно либертарно-эгалитаном мышлении позволяет его мистифицировать как консерватизм, этатизм, национализм etc.? Ясно что: славянофилы — во главе с Хомяковым — производят свою философию как систему бинарных оппозиций. Первая основная религиозная оппозиция: религиозность «свободного творящего духа», находящая себе полноту и вершину в христианстве и религиозность рабства — разные виды паганизма; вторая, задействующая первую как принцип понимания истории человечества: свобода («иранство») и рабство («кушитство»); третья есть проекция первой и второй на социально-политически-экономическую плоскость: свобода и христианство здесь дают «соборность», «землю», «мир-мiр», права и свободы, бессословность, общинность, «земледельческие народы» etc., а рабство и паганизм дают соответственно — государство, завоевание, сословность, «завоевательные народы» etc.; православие есть чистое, неповрежденное христианство; католицизм есть христианство поврежденное (напомним, что Хомяков — блестящий антикатолический полемист): итак, появляется конфессионально-культурная модуляция всех перечисленных оппозиций: католическое-западное-европейское попадает в столбец паганизма, рабства, насилия, государства, завоевания, сословности etc., а, соответственно, православное-славянское-русское попадает в столбец христианства, свободы, соборности, мирности etc. «Запад» становится символом этатистско-милитаристского зла, а «Россия» — анархо-социалистического добра: «Запад» как милитаристско-этатистская антиутопия; «допетровская Россия» как анархо-социалистическая утопия (см., среди прочего: «вече, сходка, мир, община, выборы, самопредставительство», «вольность городов», «суд присяжных», «народное совещание», решающее «все вопросы правления внутреннего», «собрание депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных» — т.е. парламентаризм, «равенство, почти совершенное, всех сословий», «свобода чистой и просвещенной церкви», отсутствие централизации и бюрократии при «процветании местной жизни и местных центров» — это, по Хомякову, исконно русские, народные, допетровские, анти-«западные», анти-абсолютистские, анти-крепостнические, анти-завоевательные начала). Дело остается за малым: выбросить собственно ценностно-смысловой контент славянофильской философии и оставить только последнюю оппозицию: Россия как добро, Запад как зло — так производится диспозитив для тривиальнейших национализма, этатизма, милитаризма. Бердяев прослеживает эту мерзостную, кощунственную операцию: анархосоциализм старших славянофилов забывается и, что особенно примечательно, забывается в ходе той же самой операции их богословие, их вера, их православие, чтобы у Каткова, Данилевского и пр. поздних славянофилов стать самой обычной, совсем не религиозной идеологией Империи.
Что было силой Хомякова и старших славянофилов, то было и их слабостью: связка теологии и политики. Соборность (подробнее см. вторую главку этого текста) есть одновременно и теологический концепт (описание Троицы, Церкви), и политический концепт (анархо-социализм). Православный теолог и политический мыслитель — эти две роли у Хомякова суть одна и таже роль: он говорил одновременно и о Церкви и о социально-экономических реалиях («община») — здесь-то и находится способ националистически-милитаристски-этатистски проституировать его наследие. Да, Хомяков много потрудился над созданием оппозицией Россия/Запад, но кощунство, зло и мерзость забывать, что для него эта оппозиция имеет богословский и политический смысл — смысл концептуального инструмента апологии православия и анархо-социализма. «Русь» и «Запад» — лишь символы совершенно определенной религиозной и политической аксиологии — той, что просто выбросили поздние славянофилы. Поздние славянофилы просто выбрасывают и теологию, и политику: от Хомякова — и славянофильства в целом — остается лишь бренд, оболочка (позднее славянофильство — таксидермия раннего). Подлинные наследники славянофилов — не те, кто называли себя «славянофилами», а те, кто продолжали развивать вот этот двуединый хомяковский, раннеславянофильский теолого-политический, православно-либертарный дискурс (Соловьев, Бердяев, Федотов, Батищев, Хоружий etc.). Чрезвычайно важна сама эта двухуровневость дискурса, основанного Хомяковым: теологический уровень и социально-экономически-политический уровень в их соотносительности, неразрывности.
Справедливости ради надо заметить, что Хомяков среди прочих старших славянофилов менее всего давал поводов для такого проституирования. Он-то как раз критиковал не только Петербургскую империю, но и допетровскую Русь: у Хомякова как раз таки ясно выражена мысль, что основное общественное зло было развито в России еще до Петра — и Хомяков даже оправдывает дело первого петербургского императора; Хомяков-то как раз мог позволить себе, критикуя средневековые порядки лишь как внешне христианские, приветствовать современные западноевропейские общества (в частности вообще превозносимую Хомяковым Англию) как внутренне, подлинно христианские — в аспектах практических человечности, милосердия, справедливости, просвещения, свободы и т.п. (см. соответствующую цитату в конце этого материала). Хомяков вообще презирал национальное чванство, приветствовал открытость к другим культурам, считал способность к заимствованиям у них силой, а не слабостью народа, показателем его нравственного здоровья (смирения, отсутствия гордыни; другой вопрос, что эти сила и здоровье приписываются русским в противоположность западноевропейцам, то есть сам Хомяков тут впадает в откровенное национальное чванство, которое, конечно, у него не только в этом вопросе проявляется).
Он-то как раз особо отмечал и продумывал преемственность своей мысли от Гегеля, Шеллинга, западной философии: в его самопонимании он продолжал и развивал их. Интересно, что Хомяков критикует гегелианство как идеализм, как попытку вывести всю реальность из понятия, исследует как неизбежно диалектически этот абсолютный идеализм перепадает в грубейший материализм: нужно не «понятие», а реальный «субстрат», который материалисты думают, что находят в «материи», которая оказывается лишь мистификацией всё того же «понятия» (сейчас так критикуют старших материалистов материалисты новейшие: «материя» оказывается «понятием» к которому редуцируется все множество конкретных материальных сущих) — этот искомый «субстрат» сам Хомяков находит в церковности, общине и в не спекулятивном, а реальном разуме-воле, целостном конкретном духе: Хомяков основывает свое мышление не на «понятии», «идее» или «материи», оказывающейся лишь ещё одной спекулятивной идеей, а на конкретно существующих реалиях — идя тут в одном потоке с постгегелианцами Фейербахом (Хомяков упоминает его в своем анализе истории «немецкой школы»), Марксом, Кьеркегором: сейчас бы это проходило бы по рубрикам неоматериализма (материалистической философии не «материи», а тех или иных конкретных материальных реальностей), детериторризации, переобоснования философии на внефилософской базе знаний о материальных, конкретных реалиях: восстание миноритарных (в том числе — теологических) знаний против «спекуляции», «науки», как бы это мог сформулировать Фуко («знания» Хомякова, как мы еще скажем, частью устарели, частью изначально были фантазийными, но тут важна сама стратегия, сам метод). Это на самом деле очень важно: Хомяков — основатель современного русского православного мышления, он реактуализирует православную теологию — перезапускает на базе западной философии и культуры (немецкого идеализма, романтизма), творчески участвуя в ней, критически развивая её («преодолевая»), предугадывая ряд актуальных философских, социогуманитарных ходов (оказался не упомянутым одиз из самых интересных, радикальных из них: «истина» оказывается сопоставленной не некоему трансцендентальному субъекту или чему-то подобному: она Хомяковым понимается социологически: сопоставляется соборности, то есть свободной коллективности: истина социологична: Хомяков де факто предвосхищает социологию познания, подрывая самое основание модерной метафизики — её «гносеологизм» — притом предвосхищает либертарно-эгалитарную социологию познания, деконструирующую идеологии «кушитства», «завоевательных народов», «дружины», связывающую познание истины с либертарно-эгалитарной социальностью). Бердяев (и не один только) называет старших славянофилов подлинными русскими европеистами — участвующими на равных в европейской культуре, творчески развивающими ее. Оговорим ещё отдельно, что обозначенное влияние немецкого идеализма и романтизма не должно затмевать влияние на славянофильство католиков Мёллера и Баадера (а богословие Хомякова всего более напоминает мёллеровское): этот обычно не замечаемый за «протестантизмом» Хомякова «филокатолицизм» ведь и предопределяет взаимные симпатии православного Хомякова и англиканина-филокатолика, а затем католика Пальмера; вообще раннеславянофильское сочетание ценности свободы с ценностью апостольской Церкви и её Предания даёт скорее «католический модернизм», чем «протестантизм» (Бердяев пишет о старших славянофилах как теологах, однотипных с католиками-модернистами, но опередившими их на сто лет). Вообще славянофил Хомяков — англофил: наряду с мифологизированной Др. Русью основной набор примеров соборности, христианства, реализованного в социально-политической жизни, он приводит из социально-политической жизни Англии (впрочем, «равно как и других стран современной Европы»: ниже мы чуть подробнее этого коснемся): тут к слову очевидным образом ломается оппозиция Запад/Россия: оказывается, что функционирование соборности в социально-политической сфере есть действия «благотворной закваски» христианства, каковое Хомяков регистрирует по разным стороны конфессиональных и национальных границ (впрочем, удручающим и характерным образом Хомяков относит, например, английский суд присяжных не к английскому, а к «другому, кажется славянскому» началу).
Так или иначе, методологический прием Хомякова в реакутализации православной теологии — не в отбрасывании современного западного мышления, а в использовании его как базы, ресурса, инструментария: как не были славянофилы консерваторами в политике, так не были они консерваторами в теологии и философиями: они не звали в утопическое «прошлое», проклиная модерн: они пытались критически-творчески развивать-преодолевать модерн.
Последнее в связи с монографией Бердяева: Хомяков — наш учитель, образец, может быть, и недостижимый, еще и вот в чем: в здоровой, крепкой, не фундаменталистской, не истерической вере в православие: православие как свет и истина, как оплот здоровья и покоя. И вместе с тем тут же, одним движением — здоровая, крепкая уверенность в воплощаемость, реализуемость идеалов, ценностей: антиутопизм не в смысле неверия, а в смысле уверенности, что все вполне получается: нет непреодолимой границы между заданностью и данностью; добро и истина твердо и ясно есть и вполне осуществимы. В Хомякове очень подкупает его здоровье, его религиозная и политически-моральная уверенность — в самом хорошем смысле: нет никакой невротизации ни в ту, ни в другую сторону. Самому этому настрою мы можем попытаться научиться в текстах Хомякова.
Конечно исторические, этнографические, лингвистические, социологические, экономические и т. п. штудии Хомякова устарели безвозвратно и давно — не говоря уже о том, что в не малой части они изначально имели откровенно дилетантский характер, часто чисто фантазийный; но ведь совсем не в них дело, не этим значительно наследие Хомякова: его теология, философия, методология (в смысле: его установки, ходы), аксиология (в смысле: его ценности, ориентиры) по прежнему не то что актуальны, но остро нужны нам: именно они-то сейчас и спасительны.
2/3. Хоружий: Хомяков как исключение из славянофильской и всей классической русской религиозной философии. Теология и политика соборности
Сергей Хоружий — великий православный мыслитель уже наших дней — в ряде работ («Алексей Хомяков и его дело», «Богословие соборности и богословие личности: симфония двух путей православного богомудрия», «Идея соборности: ее православно-славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире», «Хомяков и принцип соборности») блестяще показал несколько важных вещей. Двухвековой почти уже спор о православности хомяковского богословия (не перепев ли оно тех или иных протестантских или католических концепций?) Хоружий решает твердо в пользу его православности: Хомяков по Хоружему вообще намного опережает свою современность и предвосхищает то, что является ядром актуального православного богословия — неопаламизм, энергийное богословие — и именно в центре своего мышления — в дискурсе соборности.
Классики русской религиозной философии определяли соборность как свободное всеобщее согласие, свободу в единстве, единство в свободе, гармонию личного и социального, как антоним к принуждению, власти, юридизму, формализму, обезличиванию etc., то есть как персоналистический либертарный эгалитарный фратарнитарный коммунизм (от ранних славянофилов до новоградцев — это центральная тема русской религиозной философии; «Троица — вот наша социальная программа» по Федорову, а впрочем, еще и по Сергию Радонежскому, и вообще по Отцам Восточной Церкви).
(Следует напомнить, что сам термин «соборность» — плод недоразумения, некорректного перевода термина «кафоличность» из Символа веры; то содержание, которое пытались передать классики русской религиозной философии в термине «соборность» лучше передается новозаветным термином «койнония».
Например, Флоренский в тексте «Троице-Сергиева Лавра и Россия» пишет: «Идея Пресвятой Троицы для Преподобного Сергия была в порядке общественного строительства, заповедью общежития. /…/ Идея общежития как совместного жития в полной любви, единомыслии и экономическом единстве, назовется ли она по–гречески киновией или по-латыни — коммунизмом, всегда столь близкая русской душе и сияющая в ней как вожделеннейшая заповедь жизни, — была водружена и воплощена в Троице-Сергиевской Лавре Преподобным Сергием и распространялась отсюда, от Дома Троицы, как центра колонизации и территориальной, и хозяйственной, и художественной, и просветительной и, наконец, моральной». Интересно, что Флоренский здесь описывает экспансию исихазма в виде распространения созданных на его базе хозяйственных, художественных, моральных, культурных ассоциированных практик.
Новоградец Федотов в тексте «Социальное значение христианства» в частности пишет: «В обличении социального зла социалисты и даже коммунисты нашего времени не могли превзойти отцов IV века. Даже прудоновское «собственность есть воровство» мы слышим из уст Златоуста и Василия Великого».)
Хоружий — радикальный критик и деконструктор русской религиозной философии. Ее деконструкция притом производится Хоружим в аутентично дерридианском смысле (а не в общеупотребительном смысле «разрушения») — деконструкция как пересборка/пересоздание дискурса на раннее вытесненном в нем элементе. Хоружий пересобирает те или иные дискурсы русской религиозной философии на основании вытесненном (точнее сказать: игнорируемом) элементе энергийности (паламитской теологии энергий). Так и с соборностью.
Соборность в классической русской религиозной философии (Хоружий делает исключение для Хомякова — вот что нам здесь важно) понималась эссенциально, как некая предзаданная сущность, явленная, например, в русской сельской общине (или в русском народе вообще), или в структурах Православной Церкви, или вообще в структуре социума как такового, или даже в мироздании как таковом (Всеединство, София; рядом с этой тематикой обретается дискурс «симфонической личности»).
Но согласно общей логике православного мышления, как его понимает Хоружий, всякая эссенциальность должна быть деэссенциализирована. Дело даже не в том, что соборность — утопия, идеал, который механически переносился на те или иные случайные социальные реалии, просто потому что тем или иным мыслителям так хотелось. Дело в том, что соборность, по определению будучи типом межчеловеческих связей (к тому же связью по свободе и любви), не может быть эссенциальной, предзаданной, запрограммированной по определению: все антропологическое в своем неотчужденном виде (тем более — свобода и любовь) энергийно, то есть создается и поддерживается непрестанным усилием, действием, и принципиально не может быть обеспечено тем или иным сущностным (эссенциальным, овещненным) основанием. Соборность не то что дано, а то, что созидается, конструируется; действие, практика, а не данность, сущность. Дело не спасешь противопоставлением органики соборности механике государства: органика — тоже эссенциальный концепт; понимать что-то по типу организма, ничем не лучше чем понимать по типу механизма. Пусть соборность-де органически произрастает: дело в том, что и в парадигме организма дело идет о предзаданной программе, по которой — пусть органично, но не свободно, не лично, не энергийно — нечто предзаданно осуществляется. Парадигма организма говорит о внутренней — и тем-де «свободной» — программе развития: но развитие все равно остается запрограммированным, то есть не свободным.
Строго говоря — поправляет классиков дискурса соборности (опять же кроме Хомякова) Хоружий — в восточнохристианском дискурсе соборность следует понимать как свойство Телоса духовного практики (то есть — Троицы), который по определению метаэмпиричен, находится за онтологическим горизонтом, то есть не находится в наличии: его в эмпирике просто нет. Так нет и соборности: она не дана и не предзадана, не прописана в «коде» какой-либо общности или социальной структуры etc. etc. Соединение с Телосом практики возможно только лишь по энергии, а не по сущности: энергийно, а не эссенциально. Соборность иными словами достигается энергийно, практикой. Иными словами, соборное устроение общей жизни достигается лишь в исихастской практике, реализуется в духовной традиции — и распространяется на макрососциум через ассоциированные с ней практики. Соборность есть специфическая социальная реальность, производящаяся по ходу духовной практики, и могущая быть распространенной затем в макросоциум. Вот это разграничение соборности как теологической концепта, схватывающего определенное свойство Божества от романтико-идеалистского органицизма — в не Хоружий видит особую заслугу Хомякова: тот оказывается не просто исторически значимой фигурой (первый оригинальный современный русский богослов и пр.), а актуальным мыслителем, продумавшим то, что не удалось не только прочим славянофилам, но и всей русской религиозной мысли XIX и Серебряного веков. Хомяков развивал дискурс соборности много более осторожно и тонко, чем другие: соборность есть свойство Божества, которое должно воспроизвести и социально-политически, что возможно только энергийно, практикально, а не предзаданно, эссенциально, органицистски — ни в крестьянской общине, ни в русском народе, ни в церковных структурых соборность не дана: она дается в энегийном, практикальном соединении с Божеством, кое есть Троица, то есть — Соборность.
Некорректно видеть в соборности божественный образец для земной общественности: ибо православие не панентеистично, не эссенциально, а энергийно. Надо как-то не эссенциалистски ввести соборность в социальную философию: энергии наличного сущего образуют подвижную спонтанность, и божественное бытие не есть причина, форма, цель для наличного сущего: их связь не предзадана, она свободна, тем самым соборность не с необходимостью распространяется на мирскую социальность, соборность не универсальный принцип. Соборность поддерживается свободным усилием, практиками соборности. У личной любви и соборности одно основоустройство: любовь — личность — общение (теология перихорезы, триадология). «Личное бытие» как таковое, в себе и для себя есть Инобытие, люди же лицетворятся приобщением к Инобытию: Бог есть личное бытие-общение. Практики соборности возможны только как ассоциированные с христианской духовной традицией (пространством подлинного соединения с Божеством). Соборность есть свойство Троицы и стяжевается она в стяжении благодати: энергийным свободном приобщении к Троице, а не так, что соборность (как и кротость, как и целомудрие, как и святость) есть сущность, предзаданный механизм, предданный сценарий общества или каких-то отдельных общностей.
Итак, 1) Хоружий растождествляет, расцепляет соборность как социально-политический концепт и соборность как теологический концепт, показывая, что их связь возможна только и исключительно энергийно, практикально, свободно, а не эссенциально, запрограммированно, предустановленно; 2) Хоружий показывает, что фундаментальный ошибкой всей классической русской религиозной философии от славянофилов до Серебряного века включительно было именно проведение эссенциальной связи указанных концептов: а мы выше уже видели, что именно тут производится та мистификация, то проституирование наследия Хомякова, что дали повод к написанию этого текста — и в целом именно эта фундаментальная ошибка позволят использовать «соборность» в консервативных, националистически-этатистски-авторитарно-милитаристских дискурсах; 3) но, показывает Хоружий, Хомяков, как раз, был тем единственным исключением в классической русской религиозной философии, кто сам проводил энергийную, а не эссенциальную связь соборности как политического концепта и соборности как теологического концепта.
Эссе «Идея соборности…» формально посвящено демократии — чуть менее чем полностью, однако ведет речь о соборности. Демократия тем самым выходит чем-то вроде практически-политического приложения соборности: практикой соборности. Соборность есть прежде всего теологический концепт, но также и эпистемологический: истина, доступная совокупности мышлений, связанных любовью, а также собственно социальный концепт; притом первично богословское основание соборности: эпистемология соборности и социология соборности производны от теологии соборности. Соборность есть единство в свободе, а не общность по интересам; соборность по необходимости персоналистична, ибо личностно вхождение в соборность и сам ее принцип личностен — не интересы, идеи или предзаданные способы бытия, а некая общая жизнь, куда лично, личностно входят: именно поэтому соборность не «органична»; органичность дана, а соборность созидают. Говоря теологически: соборность есть любовь и благодать, то есть в строгом смысле сверхъестественная жизнь; соборность есть инобытийный энергийный образ в социальности; соборность есть эффект благодати, а никакого из вида естественных сущностей (будь то какой-либо этнос или же социальная, государственная, религиозная организация, культурная форма и т.д.). Богословие соборности в социальной философии отражается как концепт общинности: «свободное нравственное согласие всех» — концепт исторически недействительный, ложный, утопический (идеализация русской аграрной общины, допетровской Руси и т.д.) констатирует Хоружий — и, разумеется, не он один: главное же — отбрасывающий теологию. Коль скоро некую социальную реалию считают уже соборной общиной, то нет нужды в благодати, Церкви, практиках себя etc.: или же Церкви отведена лишь функция освящения: наличный социополитический порядок выдается за соборный и освящается церковным институтом (фетишизируется). Хомяков создал концепт соборности как теологический; эта теология упраздняется в дискурсе соборности двумя путями: подмена обожения освящением — первый путь (церковь освящает наличный социальный порядок как «соборный»); другой — секуляризация понятия соборности: социализм, коммунизм. Хоружий прямо утверждает, что от «Аксакова к Сталину» — один путь: история России есть переход от ритуальной подмены соборности (с потерей либертарности) к ее секуляризации (без возвращения либертарности) — и в постсоветские годы снова к ритуальной подмене. Хоружий, впрочем, не упоминает ту важную вещь, что раннеславянофильский концепт соборности и вообще раннеславянофильская политическая теология послужила фундаментом для создания анархизма, безгосударственного, антиэтатистского, антиавторитарного, антитоталитарного, либертарного социализма. Социализм имеет явную генетическую связь с христианской концепцией церковности: «заблудившиеся жажда соборности» (по формуле Флоровского, цитируемой Хоружим).
Как же конкретно выглядят практики соборности? Хоружий приводит два примера: монашеская республика Афон, вечевые республики Руси; сила этих примеров в том заключается, что в восточнохристианской традиции мы находим примеры успешного, работоспособного соборного устроения политической жизни (восточнохристианский республиканизм). Соборное устроение: соборность-личность-свобода: как основание церковности и богословский концепт — ориентир, а не норматив для общества; притом этот ориентир актуален для эпохи постметафизики, постсекуляризма, антиэссенциализма, когда метафизические схемы, эссенциалистские навыки мышления, секулярные установки мешали даже корректно артикулировать этот ориентир. Резюмируем: соборность в собственном смысле есть теологический концепт (соборность как свойство Троицы) и как таковая не налична в эмпирической социальной реальности по самой своей (божественной) сущности: соборность инобытийна, а значит, любой из эмпирически находимых социально-политических феноменов сам по себе не соборен. Таким образом, соборность есть нечто такое, что может быть достигаемо, но не преднаходимо само по себе. Практики соборности (демократия, и добавим-усилим: либертарный социализм, анархизм, самоорганизованные самоуправляемые сообщества — ведь об этом учил Хомяков, ранние славянофилы и секуляризировавшие их концепции анархисты и народники) суть ассоциированные с исихазмом практики в социально-политической сфере.
Соборность в целом и наиболее общо можно теологически охарактеризовать как свойство Троицы — и политически охарактеризовать как либертарный социализм, понятый как практика, ориентирующая на теологию соборности. Мы говорили, что именно смешение теологического и политического позволяет проституировать славянофильскую философию: Хоружий аргументировал, что философия Хомякова менее всего позволяет с собой это совершать — если в ней разобраться: да, ведь никто не разбирается, а просто движется в стереотипных мистифицирующих предпониманиях.
Хоружий чётко делит творчество Хомякова на славянофильский период и период соборности, показывая кардинальный разрыв богословия соборности с собственно славянофильством. Церковь по Хомякову и Киреевскому иноприродна государству, нации, всякой мирской социальности. Соборность есть свойство Церкви как Тела Христова, как сверхэмпирической реальности: в мире сем свобода и единства представляют собой, если и не прямо конфликтующие начала, то во всяком случае с трудом сочетаемы; в мистической же сверхэмпирике Церкви единство и свобода совершенно совпадают — это совершенное совпадение и есть соборность; иными словами соборность есть начало не природное, не естественное, не мирское, а мистическое, сверхъестественное как прямо и утверждает Хомяков раз за разом: соборность есть «божественная благодать взаимной любви»; соборность осуществляется «по благодати Божией, а не человеческому установлению»; соборность есть «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению» и «просвещенная благодатью свобода»; «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной». Божественная благодать, обитающая в Церкви, сообщает ей — и соответственно её членам — соборность, которая внешне никак не выражаема и ничем не гарантирована: Хомяков специально оговаривает, что, например, нет никаких признаков и гарантий, что вот этот собор есть подлинный Вселенский, а тот — нет. Соборность есть благодатная, мистическая, сверхъэмпирическая, сверхъестественная реальность вроде святости: Церковь свята, откуда вовсе не следует, что такое-то её учреждение или такой-то её член святы; аналогия со святостью проясняет суть дела: ничто в мире, никакая мирская реалия, структура, учреждение, организация, этнос, социум etc. etc. не святы: святость свободно, энергийно, лично стяживается в приобщении к Церкви, но ничем и никак не гарантирована. Соборность явлена не в институциях, а в молитве: «молитва всех о каждом и каждого о всех … есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия … Кровь Церкви – взаимная молитва». Таким образом, хомяковское богословие соборности резко отграничивает его мысль и от эссенциализма славянофильства и от протестантизма: Церковь — особое бытие, самобытная реальность, благодатный порядок (антипротестантизм), резко отличный от мирского порядка (антиэссенциализм): Церковь есть Тело Христово, животворимое Духом Святым — премирное пространство благодати. Бог есть Любовь; благодать есть дар любви; соборность и есть этот дар. Но если так, то связь тварных существ и этой нетварной в своем истоки жизни любви, соборности возможна только лично, свободно, энергийно как встреча двух свобод — тварной и нетварной, а не как разворачивание какого-либо принципа — эссенции, предзаложенной в твари: в таковом случае не нужно было бы Бога, Его благодати. Церковь есть пространство такой встречи, её плод. Тварные существа свободно, энергийно могут сообразовываться с соборностью — а могут — и в большинстве случае именно таки происходит — отрицать начало соборности: это-то именно и было забыто после Хомякова в русской мысли, где соборность была понята как эссенциальное начало (сельской общины, русского народа, общественности как таковой etc.); Хоружий диагностирует движение от ранних к поздним славянофилам как рост эссенциализма; эссенциализм в понимании соборности присущ и мысли Серебряного века — прямо в противоположность развитию мысли Хомякова. «Организм» — неподходящий концепт для выражения всего этого богословия, как показывает Хоружий; но он же и показывает, что органицизм славянофильства превозмогается в богословии Хомякова — впрочем никогда не до конца: термин «организм» удерживается, как и те или иные аспекты парадигмы органицизма: дань эпохи, где органицизм плотно господствовал. Мистификация соборности в русской мысли, как и пережитки органицизма в самом хомяковском богословии соборности требуют его коррекции; эту коррекцию по Хоружему намечаютт в своем богословии С. Булгаков и М. Новоселов, но осуществяляется в полном объем она в неопатристическом богословии Г. Флоровского, В. Лосского, А. Шмемана.
Итак, соборность — метаэмпирическая реальность. В эмпирической действительности она реализуется в ряде социально-политических практик, которые он относит отчасти к мифологизированной жизни Др. Руси (мы их уже упоминали: вече, сходка, мир, община, выборы, самопредставительство, вольность городов, народное совещание, решающее все вопросы правления внутреннего», собрание депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных, свобода, равенство и т.д.), а отчасти находит в жизни «современной Европы» (sic!): христианство есть «благотворная закваска» (благодатное, не данное в мирских реальностях начало), которое привело к таким характерным для «Англии и других стран современной Европы» явлениям как суд присяжных («суд присяжных сохранился, как драгоценный остаток нравственно понятого единства между ее /Англии/ условными и вещественными учреждениями, освящая и возвышая все ее историческое бытие»), «ограждение слабого от притеснений сильного», искоренение «лихоимства, пыток и рабства», «услаждение трудовой жизни и облегчение жалкой судьбы удрученных нищетою сословий»; между прочим, которые по Хомякову «мы /в России/ не умеем еще вполне осчастливить». Принципиально, что эти социально-политические практики суть подлинное живое христианство, несмотря даже на «шаткость верований», и поэтому «Англия, равно как и другие страны современной Европы, более заслуживают названия государства христианского, чем средневековые королевства с их лживою и слепою, хотя нередко так громко прославляемою, набожностью». Это еще одна вещь принципиального значения: Хомяков ясно и недвусмысленно разделят «громкую набожность» — христианство на словах, и реальные конкретные либертарно-эгалитарные практики — христианство на деле.
Странно сказать, мы ещё не затронули как следует главную тему и главный вклад Хомякова — его богословие Церкви, но зато теперь после всех различений и уточнений мы можем взглянуть на эту вершину хомяковского мышления в нужной перспективе. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Святым, конечно, соборна: она есть гармония свободы, единства, любви и истины. Она есть внутреннее, свободное единство: Церковь не знает для себя внешнего авторитета и внешней себе власти; она сама не есть ни авторитет, ни власть, как и Христос не есть ни авторитет, ни власть; это все понятия из этого греховного, падшего мира; ни иерархия (в лице собора ли, первосвященника ли), ни Писание, ни, дерзновенно говорит Хомяков, Сам Христос — не авторитет и не власть для Церкви: Христова истина есть истина любви, истина изнутри воспринимаемая, свободно принимаемая: Христос это и есть Истина-Свобода, Истина-Любовь; вдохновленная этой Истиной, будучи Телом этой Истины Церковь Духом Святым в лице апостолов пишет Писание (равно же в лице послеапостольских поколений христиан пишет и писания отеческие, определения соборов и пр.), и порождает как свои собственные органы иерархию. Попытка сделать из Писания или иерархии нечто внешнее Церкви, нечто принуждающее её означает не понимать самое существо дела, означает прямое кощунство. Отсутствие внешнего, принуждающего единства не означает само собой разумеется, что Церковь есть механическая сумма внешних друг другу людей: она подлинно, органически, внутренне едина в любви и в любовью свободно открываемой истине. Такова Церковь поскольку она есть Тело Христово, животворимое Духом Святым; но насколько так понятая Церковь реально присутствует в структурах эмпирических церковных институций, а насколько лишь символизирована — это вопрос тождественный следующему: насколько эмпирическое множество православных христиан свято, обоженно, то есть реально причаствует Любви-Истине-Свободе-Единству Божества — Соборности, а насколько лишь символически «соборно»? — в том-то и дело, что тут нет гарантий, нет внешних признаков и т.п.; это-то именно не уставал пытаться концептуализировать Хомяков; тут стихия свободы и благодати, любви и любовью усвояемой истины — энергийная, а не эссенциальная в терминах Хоружего, стихия. Ничто не гарантирует, что эмпирическая церковная жизнь будет соборной: это дело свободы и благодати.
3/3. Хомяков: цитация
Мы готовы приступить к чтению текстов Хомякова. Конечно, нужно начинать с маленького шедевра православного богословия — «Церковь одна»: может быть, и вообще лучшее, что написано в православном богословии о Церкви. Далее — цикл «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» и «Письма к Пальмеру» (характерно, что эти основные свои тексты Хомяков пишет по-французски и английски, публикует за границей: великому православному богослову в родной стране на родном языке власти Империи запрещали публиковаться), интересно письмо Киреевскому о философии, интересны, разбросанные по многим текстам, рассуждения о общине, «земле», «дружине» и т.п.: это далеко не все, но основное в наследии Хомякова. Закончим просто чередой цитат — вполне случайных, просто для иллюстрации:
«Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос».
«Церковь знает братство, но не знает подданства».
«Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод».
«Государство заняло место Церкви… Церковь обратила человека себе в раба».
«Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью».
«Ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви».
«Тайна Христа, спасающего тварь, есть тайна единства и свободы человеческой в воплощенном слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода».
«Тайна нравственной свободы во Христе и единения Спасителя с разумной тварью могла быть достойным образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви».
«Вся история Церкви есть история просвещенной благодатью человеческой свободы, свидетельствующей о Божественной истине».
«Свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе».
«Было бы лучше, если б у нас было поменьше официальной, политической религии и если б правительство могло убедиться в том, что христианская истина не нуждается в постоянном покровительстве и что чрезмерная об ней заботливость ослабляет, а не усиливает ее. Расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов самого худшего свойства».
«Каждый политический вопрос имеет социальное значение; а если в него хорошенько вникнуть, то найдешь в нем и его религиозную сторону».
«Закон развития общественного лежит в его первоначальных зародышах, а закон развития умственного — в вере народной, т. е. в высшей норме его духовных понятий. Этой истины доказывать не нужно; ибо тот, кто не понимает, что иное должно было быть развитие просвещения при соборных учениях, а иное было бы под влиянием арианства или несторианства, – тот не дошел еще до исторической азбуки. Примером же можно бы представить в самом западном мире Англию, которой современная жизненность и исключительное значение объясняются только тем, что она (т. е. англосаксонская Англия) никогда не была вполне завоевана, никогда не была вполне римскою и никогда вполне протестантскою.»
«Запад не понимал еще невозможности совмещения понятий христианских и понятий о государстве, то есть воплощения христианства в государственную форму».
«Прежняя ошибка уже невозможна, человек не может уже понимать вечную истину первобытного Христианства иначе, как в ее полноте, т. е. в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви. Таково Православие. Всякое другое понятие о Христианстве отныне сделалось невозможным. Представителем же этого понятия является Восток, по преимуществу же земли славянские и во главе их наша Русь, принявшая чистое Христианство издревле, по благословению Божиему и сделавшаяся его крепким сосудом, может быть, в силу того общиного начала, которым она жила, живет и без которого она жить не может».
«В продолжение многих веков умственного развития Запад совершил великие и славные дела, но нравственною закваскою всех действительно великих его подвигов было христианство, и сила этой благотворной закваски обнаруживала одинаково могущественное действие как на людей, не веривших в нее и отвергавших ее, так и на людей, веровавших и хвалившихся своею верою. Ибо тот уже христианин (по крайней мере до известной степени), кто любил правду и ограждал слабого от притеснений сильного, кто выводил лихоимство, пытки и рабство; тот уже христианин (по крайней мере отчасти), кто заботился о том, чтобы, насколько возможно, усладить трудовую жизнь и облегчить жалкую судьбу удрученных нищетою сословий, которых мы не умеем еще вполне осчастливить. От того несмотря на все ее общественные язвы и несмотря на шаткость ее верований, Англия, равно как и другие страны современной Европы, более заслуживают названия государства христианского, чем средневековые королевства с их лживою и слепою, хотя нередко так громко прославляемою, набожностью».
«Между тем, когда все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства, когда люди, охраненные вещественною властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корыстолюбие в судьях, которых имя сделалось притчею в народе, честолюбие в боярах, которые просились в аристократию, властолюбие в духовенстве, которое стремилось поставить новый папский престол».
«Завоевательный дух дал смешению племен форму наслоения, в которой одно сделалось лицом подчиненным, а другое властительным».
«Великое слово “на земле мир” есть высшее благословение, ниспосланное Небом новому человечеству. Широкий мир, великое братство».
«Народы земледельческие ближе к общечеловеческим началам. На них не действовало гордое волшебство победы; они не видали у ног своих поверженных врагов, обращенных в рабство законом меча, и не привыкли считать себя выше своих братьев, других людей. От этого они восприимчивее ко всему чуждому. Им недоступно чувство аристократического презрении к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие».
«Россия называет своею славою и радостью правнука негра Ганнибала, тогда как свободолюбивые проповедники равенства в Америке отказали бы ему в праве гражданства и даже брака на белолицей дочери прачки немецкой или английского мясника. Я знаю, что нашим западным соседям смирение наше кажется унижением; я знаю, что даже многие из моих соотечественников желали бы видеть в нас начала аристократические и родовую гордость германскую, надеясь найти в них защиту от влияния иноземного … то невозможно, этого не будет. Грядущее покажет, кому предоставлено стать впереди всеобщего движения; но если есть какая‑нибудь истина в братстве человеческом, если чувство любви и правды и добра не призрак, а сила живая и не умирающая, — зародыш будущей жизни мировой — не германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец».
«Гегель в своей гениальной «Феноменологии» дошел до крайнего предела, которого могла только достигнуть философия по избранному ею пути: он достиг до ее самоуничтожения. Вывод был прост и ясен, заслуга бессмертна. И за всем тем его строгий логический ум не понял собственного вывода. Быть без философии! отказаться от завета стольких веков! оставить свою, т. е. новонемецкую, жизнь без всякого содержания! Это было невозможностью. Гегель в невольном самообмане создал колоссальный призрак своей Логики, свидетельствуя о великости своего гения великостию своей ошибки. … Понятие, движущееся без субстрата, или возможность быть понятием, переходящая в действительность помимо чего-нибудь понимаемого и чего-нибудь понимающего, – такова была задача Гегеля. … Общая ошибка всей школы, еще не ясно выдающаяся в ее основателе – Канте и резко характеризующая ее довершителя – Гегеля, состоит в том, что она постоянно принимает движение понятия в личном понимании за тождественное с движением самой действительности (всей реальности). … Критика сознала одно: полную несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата. … Но откуда взять субстрат? … И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей – гегельянство – прямо ухватилось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится, т.е. сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д., сохранится, одним словом, то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. … односторонняя мысль, или, лучше сказать, односторонняя ложь мысли, заключает в себе или поставляет по необходимости ложь противоположной односторонности по закону полярности, точно так, как римский католицизм не мог не разрешиться в протестантство. Поэтому понятно, что самая грубая форма общего субстрата должна была явиться в том философском мире, который хотел вовсе обойтись без субстрата. … Когда школа в своем последнем, гегелевском, развитии дошла до окончательного отрицания какого бы то ни было субстрата, понятно, что ее последние ученики, чтобы спасти погибающее учение, с которым они срослись всеми привычками ума, решились ввести в него субстрат самый осязательный, самый противоположный той отвлеченности, от которой гибла система учителя. … Перед чистым рационализмом он /материализм/ имеет то кажущееся превосходство, что представляет какой-то (хотя и мнимый) субстрат и тем удовлетворяет внутреннему требованию действительности, которое лежит в душе человека; оба же – и рационализм чистый, и материализм — суть не что иное, как две стороны одной и той же системы».
