на наш Телеграм
В прошлой серии Фрейд показывал христианскую форму сексуальности, а Фуко — что «современность» — продукт христианства. В сегодняшней серии Фуко объясняет христианскую догматику девства.
Фуко: брак
Фуко свои «Признания плоти» (четвертый — христианский — том «Истории сексуальности») начинает с того, что многие темы и практические рекомендации, которые часто относят к христианству, на деле принадлежат еще античному («языческому») дискурсу. Сексуальное наслаждение, брак, деторождение — темы античной философии. Такие вещи, как осуждение сексуального удовольствия, вплоть до отказа от секса, привязка секса только к деторождению, были сформулированы язычниками, а не христианами. Последние лишь взяли это учение себе и весьма интересным образом переработали. Что интересно, именно христианская переработка была после забыта, а за христианские учения начали принимать учения чисто языческие.
Скажем, Фуко выделяет новацию Климента Александрийского — совмещение Логоса природы (медицина, биология), Логоса разума (философия) и Логоса Библии (теология). Христианская новация, иными словами, состояла в совмещении двух тем, ранее раздельных — режима половых отношений и морали брака. Удовольствие теперь — вопрос внутри большего вопроса о браке. Каков не просто дозволенный, но именно благой секс в браке?
Христианский мыслитель Климент — первый, кто отношения между супругами рассматривает сами по себе, как специфическую реалию, несводимую ни на что другое. Секс становится самостоятельной темой: «первый пример жанра и практики, которая обретет огромное значение в истории западных обществ — исследование и анализ половых отношений в браке», — пишет Фуко. Половые отношения становятся частью научного, философского, теологического Логоса.
Важно уяснить, что оправдание (как самого по себе дурного) секса деторождением — языческая мысль; христианство же меняет структуру дискурса, выдергивает секс в особую реалию: дело идет о некоем благом режиме секса, сексе согласно Логосу. В зачатии (то есть в сексуальном акте) человек реализует богоподобие — становится сотворцом (деторождение как синергия).
Климент (и после свт. Мефодий Олимпийский) описывает удовольствие от секса как тот сон/экстаз Адама, в который Бог его вводит, чтобы создать Еву. И эта метафора — метафора экстаза, метафора творения Евы, метафора сексуального удовольствия, метафора зачатия, эякуляции — становится ни много ни мало метафорой Страстей — сна Нового Адама — создания Церкви — Новой Евы. Божественное Семя попадает в лоно Церкви, невесты Небесного Жениха. Желание матки (Климент в изложении Фуко возвращается к медицине/этике) наполниться семенем законно и требует удовлетворения, ибо сексуальное влечение есть желание деторождения: «матка вспомоществует Творцу». Семя, матка, секс есть элементы икономии Творения.
Новация Климента: спецификация проблемы секса и ее монтаж в систему Логоса: секс сам по себе находит себе отдельное место в религии. Именно секс как секс, а не просто как элемент брака, семьи, морали и пр. Фуко замечает, что все это богословие (!) приводит к невиданной ранее натурализации и биологизации секса людей — одной из характернейших черт Запада. Рождать детей надо, по Клименту, «со святой и мудрой волей». Деторождение само по себе благо как акт Творения.
Но вместе с этим богословским оправданием секса, его удовольствия Климентом вводится и решающая мысль: половое различие существует на земле, но не в Царстве. Перед Богом — человек, а не мужчина и женщина; благодать нисходит на человека, а не на его пол. Логос природы делит людей на полы, что не мешает разнополым людям принадлежать к одному и тому же роду и не мешает нам «надеяться на освобождение от разделяющих их половых влечений в Царстве». Природа, пол, секс не осуждаются, коль скоро они созданы благим Творцом, и все же — не в отрицание, но в продолжение — речь идет о преодолении пола.
Здесь мы видим классическую христианскую теологию тела: тело, по Клименту, не темница души — частицы Логоса, но оно должно стать храмом Логоса, иначе Логос его покинет. Аскетика — не отрыв от тела, а движение Логоса в теле, обожение тела, ведущее тело к вечной нетленной жизни: спасение тела, а не спасение души от тела. И далее Фуко подчеркивает, что это лишь частный случай общей христианской логики: если для язычников самообладание есть неподчинение желаниям, их отбрасывание, то для христиан самообладание есть подчинение самого процесса желания, высвобождение желания в смысле формирования субъектом собственных желаний. Как мы писали раннее: у язычников Г-дискурс, где желание отбрасывается, а у христиан — А-дискурс, где желание ставится в господствующее положение.
У Климента, впрочем, еще нет главного — того, что даст последующая христианская аскетика: новый тип опыта, отношения себя к себе, познание себя, освобождение себя, спасение себя: новый способ присутствия себя и преобразования себя. Этот новый диспозитив по-иному расположит проблему секса. Итак, «репрессивная» половая мораль — не христианская новация, она сложилась у язычников; христианская же новация — в практиках себя, в субъективации, в культуре личности — в покаянии и аскезе, в практиках самопреобразования.
Хоружий, параллельно с Фуко исследовавший практики себя, считал, что вообще все сущее управляется «принципом эрекции». Каждое сущее в определенный момент — а именно на своем пике — собирает все силы для трансцендирования, порождения нового сущего. Скажем, для рождения новой особи или для самопреобразования себя в «бога по благодати».
Фуко же в свою очередь пишет, что Крещение есть рождение по свободе, самопорождение, причинение собой самого себя. Первое рождение — рождение по необходимости к смерти; второе — по свободе к бессмертию. Но и то, и то — «рождение», то есть нечто управляемое «принципом эрекции» (вернее и более «по-святоотечески» тут говорить о «принципе эроса»).
Фуко: покаяние и послушание
С самого начала христианства Таинство Крещения воспринималось как единый акт истины — освобождения — преображения — отпущения грехов, то есть как связка аутотрансформации и покаяния. Монашество лишь эксплицировало, развило этот первичный христианский опыт. Монашество, таким образом, есть лишь развитое первохристианство, развитая культура аутотрансформации и покаяния. Фуко разоблачает байку о некоем «радостном раннем христианстве», сменившемся «мрачным монашеством».
Покаяние есть не плата за благодать, но подтверждение самого себя — своего нового образа жизни. Катехуменат есть протомонашество: что в первохристианстве было вокруг Крещения, то будет в монашестве вокруг «второго крещения» (покаяния). Дисциплина покаяния возникла как подготовка к Крещению. Покаяние — это упражнение, практика, переделывание себя; «акт истины»: исповедование грехов есть операция истины себя для перехода в иное состояние, кое не произойдет без «говорения правды о самом себе».
Крещение есть смерть; с самых первых времен христианства и все больше вплоть до монашества: тема духовной борьбы, покаяния, артикуляции истины о самом себе, перестройки себя. Христианство становится практикой умерщвления греха — и уже не только в акте Крещения, но во весь огласительный период. Но и не только на огласительный период, а на всю жизнь; умерщвление греха становится матрицей жизни: «отношение себя к себе, труд себя над собой, познание себя собой» (аутотрансформация, первовосхождение естества: то, что потом станет аскетикой как практикой достижения обожения).
Жизнь становится борьбой с внутренним врагом: не борьба Бога с дьяволом, но борьба человека с бесами (не покой, но активность есть христианская жизнь, перманентная борьба и изменение): и все более и более возрастает роль субъекта! Не было, пишет Фуко, перехода от Церкви праведников к Церкви грешников и, в связи с этим, — к дисциплине покаяния после Крещения. С самого начала покаяние было моделью всей жизни, шла лишь институционализация, тематизация покаяния. Ибо покаяние есть просто переход от века сего к веку грядущему: покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие. Изменитесь, преобразуйтесь, станьте богами, ибо Бог стал человеком, чтобы люди стали богами. Это есть самая суть христианства как практики и как доктрины.
Где покаяние — там и послушание. В античной философии послушание руководителю было лишь инструментом какой-то цели; в монашестве сама форма послушания вне связи с конкретными целями становится абсолютной. Цель не в наращивании суверенной самодовлеющей воли, а в делании себя фигурой, открытой другим: умертвить свою волю, не скрывать ничего от старца, не опираться на свое разумение, беззлобно повиноваться, хранить терпение, не обижаться, слушаться устава и доброго примера, быть довольным любой низостью, не признавать за собой никого достоинства, считать себя хуже всех.
Послушание в пределе есть не инструмент, не средство, но форма новой жизни — жизни без власти и гордыни, где все друг другу послушны. Послушание есть первая и последняя добродетель в смысле полной ликвидации эгоцентризма и приоритета другого: бесконфликтное общество взаимной любви и служения друг другу: вот в чем тут дело. Послушание — упражнение в смирении и его выражение. Послушание — переход от страха к любви. Страх Божий — начало, но по умерщвлении воли уже ничего не боишься и принимаешь любовь, сам становишься любовью: обожение. Задача стоической аскезы — достижение господства над собой, суверенитета своей воли; задача христианской аскезы — прямо обратная. Человек сущностно гетерономен, и поэтому приоритет у другого (у ближнего и Бога): вот суть послушания как формы жизни.
Откровение помыслов — не юридическое признание вины, но труд над собой; не юриспруденция, а просветление тьмы и изобличение лжи. Эта работа направлена не на установление господства над собой, а всегда разворачивается к другому (ближнему, старцу, Богу). Труд изречения истины о себе парадоксально ведет к самоотречению, что рифмуется с самой парадоксальной структурой практики углубления себя / обнаружения себя в речи к другому (ибо последняя истина субъекта — в Другом).
Вот что тут надо ухватить: в христианской аскезе/монашестве, в христианских практиках себя субъект впервые становиться в центре. Он держит речь, изрекает истину о самом себе — предел «индивидуализма», который оказывается лишь компонентом уничтожения господства как формы жизни, где никто не господин, где примат всегда у другого. Античные практики себя учат самовластию. Христианские практики — контрвласти. В терминах марксистского теолога Батищева: мир сей есть своецентизм (в центре — я, моя группа, моя нация и т. д. вплоть до антропо- и геоцентризма); а христианство есть отбрасывание своецентризма и переориентации на Другого: Бога, брата, ближнего и т. д. Суть христианской аскезы: перебить эго-доминантность на друго-доминантность, смена гордыни на смирение, власти на любовь.
Мы должны быть бесконечно благодарны Фуко за то, что он смог показать: все эти специфические вещи вроде откровения помыслов, послушания, покаяния и, как мы сейчас увидим, девства, — не в рамках садомазохизма развились, не в рамках власти, дисциплинарности, невроза, но в рамках сложной, продуманной программы разрушения одной — эго-власть-ориентированной — сборки человека в пользу другой — друго-контрвласть-ориентированную. Покаяние — не про «вину»; послушание — не про «власть». Они про разрушение мира вины и власти, самой их логики — в своих уме и сердце. Монашество и было нужно для радикального разрыва с миром, с властью, чтобы на альтернативной площадке выстраивать контрмирские отношения. Только в рамках последних «послушание» работает; будучи перенесенным обратно в мир становится идеологией все той же власти.
Итак, аскеза (покаяние, послушание, откровение помыслов и пр.) есть путь самопреобразования себя, путь обожения, путь к Царству. И девство — есть эсхатологическая форма пола/сексуальности. Строго говоря, «девство» — это то, что аскезой достигается, финальное состояние, цель, плод, результат аскетики как искусства искусств.
Фуко: девство
Новация христианства не в запретах тех или иных (в конечном итоге все половые запреты — изобретение античной морали, утверждает Фуко), а в девственности как особой практике себя. Свт. Киприан Карфагенский: девство есть эсхатология сейчас, веселие и нетление; практика ангельский жизни, жизни грядущего века. Свт. Мефодий Олимпийский: история есть движение от запрета инцеста через запрет полигамии к воздержанию; но девство не воздержание, а новая жизнь, открытая Христом. Брак благ, но в старом творении; а Христос открыл новое творение, и оно явлено в девстве. Девство не отказ от тела и не просто воздержание, но форма новой (эсхатологической) жизни, работа души, «в которой разворачивается бесконечная жизнь тела». Девство не есть закон, оно форма жизни — эсхатологической жизни, отменяющей закон («если девство продиктовано неким повелением или законом, то соблюдающие его не могут ждать награды»). Девство, согласно Отцам Церкви, есть не состояние, а активное отношение к себе, ряд процедур и практик: практика себя, некое самопреобразование и его результат.
В предыдущем томе «Истории сексуальности» Фуко, в частности, описывал античные споры, что же лучше: союз мужчины и мальчика или все же супружеский союз; пальма первенства, как правило, доставалась первому типу союзов. Христианская эпоха задавалась другим вопросом: что лучше — супружеский союз или девство? — и выигрывало девство.
Что может поразить современного христианского читателя в святоотеческой литературе, так это радикальная несовместимость её содержания с позднесовременным дискурсом «традиционных ценностей» . К примеру, семья, по свт. Григорию Нисскому, — причина всех зол, а девство — райская, блаженная, счастливая жизнь. То, что не вступать в брак и не иметь детей — удобно, мудро, практично, добродетельно, — общее место, тривиальность для классического (патристического и средневекового) христианского сознания, переставшая быть таковой, по видимости, только в буржуазную эпоху с ее нарочитой семейственностью, домовитостью, накоплением капитала («все в дом!»), товарами и услугами для дома, детей и молодежи, атеизмом, материализмом, милитаризмом, абсолютизмом, тоталитаризмом и пр. модернистскими ересями.
Конечно, все несчастья и страсти семейной жизни и все счастье и бесстрастие уединенной («иноческой») жизни — классическая тема и языческой философии. Тут и «естественный разум» вполне был солидарен с разумом христианским. Новация последнего здесь состояла не столько в каком-то новом содержании, сколько в переходе от негатива к позитиву: к радости, блаженству, новизне девственной жизни. Не как просто не-семейственности, но некоего нового образа бытия.
Дадим слово Фуко: «Важно было прежде всего обозначить расхождение со всеми формами дуализма, со всеми течениями гностического толка, которые предписывали воздержание от половых отношений как строгое обязательство». «Для меня было важно, подчеркнув некоторые важные особенности мистики девства в IV веке, показать, что неуклонное возвышение полного, прирожденного и окончательного воздержания от половых отношений не имело структуры запрета, не было простым продолжением ограничительной экономии телесных удовольствий».
Христианское девство — это не про гнушение плотью и сексом, не про запрет удовольствий, вообще не про запреты. Христианское девство — это про новую конфигурацию желания/сексуальности/гендера, про обоженную плоть, про небывалые прежде наслаждения, про небывалое прежде блаженство и свободу.
Классик христианской аскетики прп. Иоанн Кассиан писал, что (дальше слова Фуко) «воздержание — это отказ, отвержение, а целомудрие — это позитивная сила, возвышающая человека и поддерживаемая «удовольствием от собственной чистоты». Так, язычники способны лишь к воздержанию. Сократ не был целомудрен».
Плоть, половое различие, половые органы, инстинкты и пр. — благое творение благого Творца: именно благо, а не зло. Мужчины и женщины, размножение — райские, а не падшие реалии. Следовательно, в теме христианского девства речь идет о какой-то новой конфигурации сексуальности, а не ее упразднении — ибо грех упразднять Богом созданное.
Чтобы понять эсхатологичность девства, нужно понять райскую конфигурацию сексуальности, то есть именно ту ее форму, то ее состояние, каким ее создал Бог, сексуальность до грехопадения.
«Роль Евы состояла в том, чтобы быть спутницей, а не супругой», — пишет Августин. А свт. Григорий Нисский пишет, что созерцание Лика Божьего было единственным желанием — влечением, «основным инстинктом» Адама до грехопадения. И как раз в этом и была ему помощницей Ева.
Каково же было то размножение, которое заповедал Бог жителям рая? Такое же, как у ангелов, нам непредставимое, но существующее, по мысли Нисского святителя, «отца отцов», как его называют. Но ведь в Царстве люди как ангелы, не женятся и замуж не выходят, но ведут эсхатологическую, девственную жизнь — то есть их пол, их сексуальность снова войдет в райский образ своего существования.
Как же размножение? Каково райское, девственное, эсхатологическое размножение? Такое, как когда Адам порождает Еву, а Мария — Иисуса; размножение — то есть полнота пола — но без похоти; ангельское размножение. Как Ветхий Адам порождает Ветхую Еву, как Новая Ева порождает Нового Адама. Райская безгрешная совершенная жизнь пола: пол без похоти, то есть латентность. В грехопадении, помимо прочего, произошло падение латентности в генитальность, девства в похоть.
«Девством открывается ангельское существование. Оно возносит к нетлению и бессмертию. Ангелизм девствующих субстанциален, он пронизывает материю, действует в мире и преображает вещи. Он не просто присутствует в мире сем, ожидая наступления мира грядущего: он претворяет грядущий мир в реальность. Оно [девство] стало возможным потому, что Христос, воплотившись во чреве Девы, соблюдая совершенное девство в своей собственной жизни и возрождая людей в духовном рождении крещения, не просто предложил некую модель добродетели, но даровал людям власть обуздывать восстания плоти и открыл плоти возможность воскреснуть во славе. После Боговоплощения и через него девство стало возможным как воссоздание ангельской жизни внутри мира сего и в самой облеченности плотью. Вместе с тем девство мыслится в соотнесении с этой реальностью как способ завязывать и укреплять духовные узы: оно есть форма соединения, орудие родства, начало плодородия и порождения», — пишет Фуко. Девство/латентность — не упразднение сексуальности, а его истинная райская/эсхатологическая, спасенная, восславленная, обоженная форма.
Если, однако, с высот эсхатологии опуститься к истории Запада, то выходит следующее: «возвышение девства есть нечто совершенно другое и куда большее, чем принижение или простой запрет половых отношений. Оно предполагает значительное возрастание ценности отношения индивида к его собственному половому поведению, определяя это отношение как позитивный опыт, имеющий исторический, метаисторический и духовный смысл. Важно понимать: половой акт входит в систему, которая придала отношению субъекта к его половой деятельности значение, неведомое ни греческой, ни римской морали. Центральное место сексуальности в западной субъективности ясно обозначилось уже в формировании мистики девства».
Догматика девства
На этом мы с Фуко прощаемся и продолжаем путь без него. Пока мы говорили только об аскетике и мистике девства; пора перейти к догматике девства. Ибо все, о чем мы говорим, имеет догматическое основание: именно Церковь сформулировала догматы о бессеменном зачатии Иисуса и приснодевстве Марии.
Современный человек не знает, что делать с этими догматами; они смешат его, смущают; их как-то отодвигают в сторону, стараются забыть, проигнорировать. Но они есть и требуют разъяснения; и даже сопротивление, которое оказывает современное сознание, указывает, что тут спрятано что-то Реальное.
В святоотеческих и богослужебных текстах не раз и не два с почти странной настойчивостью говорится о физиологичности приснодевства Марии. Да, строго говоря, Отцам Церкви, как и в целом средневековым авторам, не свойственно ханжество: последнее — одна из гнусных черт буржуазной эпохи.
Авторитетный учитель духовности, мистик, поэт и радикальный коммунист преподобный Симеон Новый Богослов пишет:
«Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного света или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не бывает невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим. [Такие] мало-помалу забывает мир и яже в мире, — деньги, имущества, родных. Свет, конечно, раждает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано (Пс 81:6), и богами по благодати — те, которые отрекутся суетнаго и обманчиваго мира, без ненависти возненавидят родителей и братий, считая себя странниками и пришельцами в жизни; те, которые лишат себя богатств и имуществ, совершенно отвергнув пристрастие к ним. Мы вместе (с тем) сделаемся Богами, сопребывающими с Богом, совершенно не усматривая неблагообразия в теле (своем), но все уподобившись всему телу — Христу, а каждый из нас — член (его), весь Христос есть. Палец мой — Христос и детородный член. Усмотри Христа и в (женских) ложеснах и помысли о том, что в ложеснах, и о Том, Кто вышел из ложесн, (которыя) прошел и Бог мой, изойдя оттуда».
Итак, сначала главная тема Симеона: святость всегда возможна и нужна каждому здесь и сейчас. Святость есть обожение, становление богом по благодати. Это обожение сопровождается натурально и без экивоков оставлением мира сего, то есть мира денег, имущества и родных, ненавистью к родителям и братьям — то есть исходом из мира денег, собственности, семьи, рода, родины. И вот это обожение есть и обожение тела. В частности, Симеон в своем мистическом опыте познал, что его фаллос обожен. Эта мысль обращает его к рождению Того, Кто соделал возможным такое обожение — рождению Христа. И через это — к тому, как конкретно физиологически Он родился, то есть к «женским ложеснам», ибо Христос вышел из «женских ложесен».
Такой вот ряд идей: совершенно удивительное сцепление радикальных мыслей одновременно в областях и мистики, и теологии, и тела, и сексуальности, и семьи, и общества, и экономики. Речь идет об обоженной плоти, а стало быть, об обоженной сексуальности.
Это сцепление надо понять именно догматически. После Вознесения Христа и Сошествия Духа человечеству открыта райская/эсхатологическая/ангельская жизнь. Психологически она есть блаженство, экстаз, всесовершенная радость: это, кажется, ясно. Но далее начинаются области, превосходно разработанные Отцами, но забытые ныне: ангельская политическая экономия. Отцы недвусмысленно учили о «политике» Царства как о служении-послушании-любви друг другу («князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так»), что конкретно экономически означает общая собственность: у ангелов все общее, поэтому и ангельская жизнь, доступная христианам, — это жизнь в общей собственности. И, наконец, гендерный аспект: девство.
Святитель Григорий Палама, другой великий учитель духовности и теоретик мистического опыта христианства, в частности, писал (цитирую по классическому труду прот. Иоанна Мейендорфа):
«Естественное человеческое размножение может производить лишь тление, ибо человек, «не будучи сам по Богу, сиречь по подобию Сотворшего, нижe способен рождать подобных Богу, но лишь подобных себе самому, ветхих и тленных». «Даже если, по благодати Божией, брак безупречен, природа человеческая всегда несет в себе признаки осуждения». Христос — это «единственный человек, не зачатый в беззаконии и не рожденный в грехе (ср.: Пс 50:7)»: «Потому что если бы Он происходил от семени, то тогда бы Он не был Новым Человеком, и будучи ветхой чекани и наследником его недостатка, не мог бы восприять в Себя полноту чистого Божества». Лишь Он создал новый род в человечестве, в который вступают новым рождением — крещением». «Говоря о девственном рождении Христа, св. Григорий Палама имеет в виду прежде всего появление преображенной плоти. Если бы Христос был рожден естественным путем, «Он не был бы новым человеком, не был бы главой и подателем новой жизни, предназначенной для вечности; созданный по старому образцу, Он не смог бы воспринять полноту Божества и сделать плоть неисчерпаемым источником освящения». Между преображенной плотью Христа и нашим телом существует связь посредством таинства: «Христос стал нашим братом, приняв часть в плоти и крови, подобных нашим, и так уподобившись нам… Как супруг супругу, Он присоединил нас к Себе… через причастие этой крови, став с нами одна плоть». «Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал 3:27); хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин 1:12)».
Это вполне классическое учение Церкви, вполне тривиальное, многажды повторенное приложение к сексуальности основного догмата о Воплощении и Искуплении: размножение падших людей размножает падших же людей. Чтобы спасти человечество, вывести его из грехопадения, Бог должен был стать человеком, но каким-то таким образом, который бы исключал размножение в падшем его состоянии. Рождение Нового Адама есть перетворение, перезапуск творения, то есть повтор райского размножения: как Ветхий Адам рождает Ветхую Еву — безгрешно, беспохотно, в божественном экстазе, так и Новая Ева рожает Нового Адама. Божественная плоть Нового Адама — плоть нового, спасенного человечества — передается в таинстве брачного пира Агнца, в таинстве познания плоти, в брачном соединении — в Евхаристии.
Итак, возобновление райского размножения в Деве Марии — необходимое условие Воплощения, то есть и вообще Искупления. Дева рождает Девственника, и их девство есть райская форма сексуальности, которая вменяется людям в церковном теле. Таинственное размножение ангелов, рождение Евы, рождение Иисуса, Крещение и Евхаристия — вот формы, способы райского размножения. Таким образом, догмат о бессеменном зачатии и приснодевстве есть догмат о перетворении человечества, и тем самым — о райской форме жизни пола. Приснодевство есть райская форма сексуальности; а бессеменное зачатие — свойственный ей способ размножения.
И если спуститься с этих богословских высот, конкретно-эмпирически, реально-психологически все это схватывается в концепте латентности. Гендерный аспект христианской исторической работы: слом генитальности, торжество латентности.
Итак, у нас есть фрейдистская/лаканианская/фукианская линия, у нас есть аскетико-догматическая/патристическая линия, и у нас есть линия, на которую времени/места не хватило: русская религиозная философия, софиология.
Соловьев завязал некий историософско-политически-социально-экономический узел, гендерно-сексуальный аспект, которого символизировался Софией, Вечной Женственностью. И вот принципиальная поправка, которую к софиологии делают два теолога-постмарксиста. Бердяев в «Этюдах о Бёме» пишет: надо говорить не о Вечной Женственности, а о Вечной Девственности. Женственность — образ из земного, падшего пола; а все дело в спасении-обожении его: лучше говорить о девстве. И Булгаков в малой и большой трилогиях, в «Апокалипсисе» создает систему софиологического богословия, но и у него София — не Женственность, а Девственность, и обоженность в гендерном плане есть софийность — девство. А ведь между тем так было уже у Бёме, основателя модерной софиологии. Так соглашаясь с розановской квалификацией «христианского пола» как скопчества/«содомии» Мережковский считает именно скопчество «огненной полнотой пола».
2019, 2021
