на наш Телеграм
В майском номере «Журнала Московской Патриархии» за 1949 год появилась рубрика «В защиту мира». С тех пор в каждом номере ЖМП (то есть, за редчайшими исключениями, раз в месяц) на протяжении сорока лет (вплоть до роспуска СССР) публиковалась специальная подборка антимилитаристских текстов (хроника миротворческих событий, богословское осмысление борьбы за мир и т. п.). Таким образом, был создан внушительный корпус антимилитаристского, миротворческого богословия — создан лучшими умами Московской Патриархии на страницах ее официального печатного органа. На протяжении сорока лет антимилитаристское, миротворческое богословие было мейнстримом теоретических и практических усилий Русской Православной Церкви. Мы решили напомнить об этом богатом наследии антимилитаристского, миротворческого богословия Русской Православной Церкви: раз в две недели, по субботам в блоге «Предания.ру» публикуется текст с тегом «Московская Патриархия в защиту мира».
Сегодня публикуем систематический, фундаментальный очерк о богословии государства и общества, богословских основаниях миротворчества, христологических и эсхатологических его аспектах — авторства Зденека Тртика (1914–1983), профессора и декана богословского факультета в Праге, заведующего кафедрой систематического богословия, теолога, философа, публициста, переводчика, служителя Чехословацкой Гуситской церкви. Помимо прочего, Тртик участвовал в экуменическом диалоге, имел международную известность — такую, что, например, и «Журнал Московской Патриархии» публиковал его тексты. Вот очерк Тртика, первого в нашем цикле инославного автора, опубликованный в рубрике «В защиту мира».
Христологическая основа и смысл стремлений к установлению мира
Христианское стремление к установлению мира отличается от остальных стремлений и движений тем, что ему известны последняя основа и смысл мира во Христе и что оно с радостью внемлет наречению миротворцев блаженными сынами Божиими (Мф 5:9).
Необходимость осознания христологической обоснованности христианского служения делу мира еще вовсе не означает, что его конкретные исторические и политические цели являются менее реалистичными или даже совсем отличными от всемирных стремлений к сохранению мира. Наоборот, именно эти стремления к достижению конкретных целей и являются связующим звеном между христианским служением делу мира и другими стремлениями к его сохранению. В духе тезиса Меланхтона «hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere» (познавать Христа — это познавать Его благодеяния. — Ред.) христологическую основу стремлений к установлению мира следует усматривать в искупительной жертве Христа, итогом которой является владычество, власть Христа. Схему Кальвина о трех видах служения Христа — пророческом (проповедь, учение), священническом и царском (пастырство), — которые Кальвин ставит в один ряд, необходимо в духе новозаветного понимания Царства Божиего исправить в том отношении, что царское служение Христа является высшей категорией из вышеназванных видов Его служения. Это значит, что владычество Христа, как Пастыря, является не одним из видов служения, а смыслом Его искупительства.
Понятие «Царство», или же «владычество, власть», Христово происходит из политической сферы властвования, является таким образом социоморфным. Однако, согласно смыслу, который оно имеет в благовествовании христианства, оно приобрело характер переоценки, о чем свидетельствуют следующие слова Иисуса Христа: «вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мр. 10, 42-45). Поэтому основной категорией Царства Христова является служение любви, во всей полноте деяний Христа проявляющееся в Евангелии, и это служение Церковь должна внедрять в жизнь людей во всем мире.
Ясное свидетельство о Боге, воплотившемся во Христе, как о «Боге мира» (Ис 9:6; 2 Кор 13:11; 1 Фес 5:23; 2 Фес 3:16; Флп 4:9; Евр 13:20), подчеркивает, что мир (шалом, ирини) является аспектом власти Христа.
Этот аспект нельзя обойти молчанием, но нельзя его также отделять от других аспектов, как, например, любовь (агапи), справедливость (садака, дикэосини) или величие Бога (кабод, докса). Христос, как Владыка вселенной (пантократор), является носителем всех упомянутых атрибутов.
Действие Бога во Христе Иисусе
Действие Бога во Христе Иисусе имеет свое прошлое, настоящее и будущее. Справедливость, мир и величие Бога, присущие Иисусу Христу, определяются качеством любви Бога. На вопрос, что нового вошло в историю с пришествием Христа, следует ответить, что это прежде всего качественно новый вид любви — агапи. Уже ветхозаветный Израиль знал, что значит милосердная любовь святого Бога, однако этот «милостивый образ» Бога является здесь предметом преимущественно просьбы и устремленной в будущее надежды и представляет собой более или менее сокрытую противоположность гневного (Лев 26:17) и строгого (Пс 50:11) образа Божиего. Через воплощение и спасение вступила Божественная любовь в историю, стала предметом опыта и определением верующего бытия. В этом состоит пролом эсхатологического качества, которое именно поэтому, в отличие от веры и надежды, переживает все этапы истории (1 Кор 13). Основная отличительная черта Святого Духа, как Первенца (апархи) и Залога (арабон) грядущего Божиего Царства, заключается в этой любви Бога, которая станет любовью верующих сердец и основой служения Церкви в мире. Не только во Святой Троице, но и в церковной общине Дух Святой является связующим звеном любви. Божественная справедливость во Христе превосходит общепризнанную справедливость, но не исключает ее, а заключает в себе. То же относится и к общепризнанному человеческому понятию «мир». Во спасении Иисуса Христа любовь (агапи) создает единство веры, справедливости и мира. В новом бытии, внесенном Христом в историю, осуществляется также и величие Бога, как отражение святости и Божественной любви. Во всем этом исполняется ветхозаветная мечта: «Уже близко к боящимся Его спасение Его, чтобы обитала слава в земле нашей; милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются» (Пс 84:10–11).
Это единство мы должны всегда иметь в виду, слушая благовествование Евангелия от св. Луки, что воплощение Бога в Иисусе Христе было проявлением силы, возносящей справедливость. Речь идет о деле эсхатологических размеров, началом которого является историческое деяние Христа, а кульминационным пунктом — эсхата.
С одной стороны, речь идет об изгнании гордых, низвержении сильных и лишении имущества богатых угнетателей, а с другой — о возвышении униженных и насыщении голодных: «Явил силу мышцы Своей; рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов и вознес смиренных; алчущих исполнил благ и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1:51–53).
Нельзя ничуть сомневаться в том, что эти слова характеризуют воплощение Бога и спасительное дело Иисуса Христа, как всемирную социальную революцию.
Эсхатологический размер этого революционного деяния Бога не позволяет Церкви взять в свои руки историческое руководство социальной революцией, но зато вменяет ей в обязанность социальную ответственность и в эсхатологической перспективе дает ей свободу защищать иногда статус-кво, а в других случаях быть духовным, моральным и политическим союзником революционеров в их конкретной борьбе за свободу и справедливость.
Действия Бога в Иисусе Христе заключают в себе диалектику мира и справедливости. Это — борьба Бога за установление мира, основанного на справедливости, вершиной которого является торжество любви между людьми и народами. Эта диалектика была высказана уже ветхозаветными пророками: «Завет мой с ним был завет жизни и мира…» (Мал 2:5). В противоположность тому: «врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: «мир! мир!», а мира нет» (Иер 6:14; 8:11; Иез 13:10–16). Такую же диалектику содержит в себе напряженное отношение между миром (Лк 1:79; 2:14; Ин 14:27) и мечом (Мф 10:34; Лк 12:5–53), которое внес в историю Иисус Христос.
Революционные перевороты и борьба в истории Европы имеют свои внутренние исторические причины и ни в коем случае не могут быть приписаны Евангелию. Поскольку, однако, это происходит во имя справедливости, то борьба и перевороты были бы неосуществимы при отсутствии духовных и моральных предпосылок, созданных библейской благой вестью. Их смысл и цель могут в свете евангельского учения состоять, во всяком случае, только в достижении справедливого мира для жизни в любви, в которой люди, любимые Богом, явятся отражением величия святого Бога в своем личном и общественном бытии. Этот смысл воплощения и искупления в Иисусе Христе выражен в песнопении ангелов, воспевших рождение Христа: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк 2:14).
Церкви известны Божия любовь, справедливость, величие и Божественный мир, которые превыше всякой общеизвестной любви, справедливости, величия и всякого мира, существовавших в мировой истории. Надежда на грядущее Царство Божие на земле, изобилующее упомянутыми ценностями, составляет критический принцип, который охраняет Церковь от отождествления и слияния с наилучшими мирскими стремлениями к установлению справедливости и мира, но вместе с тем она позволяет Церкви быть инициатором этих стремлений, побуждает ее к постоянному расширению достигнутых позиций и результатов, предостерегая притом ее критически от абсолютизма и обожествления, которые создают новые формы зла и бесчеловечности. Именно эсхатологическая перспектива и надежда делают Церковь открытой для всего положительного справедливого истинно человечного, — во имя чего боролись и к чему стремились все гуманные течения в мире, — и они превращают Церковь в их союзника. Это относится в первую очередь к современной борьбе человечества за установление мира во всем мире.
Владычество Христа и стремления христиан к установлению мира
Основной вопрос заключается в том, можно ли осознать с богословской точки зрения взаимосвязь между стремлениями христиан к установлению мира и владычеством Христа. Для понимания этой взаимосвязи осознание имеет решающее значение в том отношении, что свидетельствуемое Библией Откровение, материальную сторону которого представляет собой именно власть Христа, не будет воспринято в традиционных категориях объекта, поскольку оно охватывает одновременно и человеческий субъект. Это значит, что акт веры является частью акта Откровения. Без этой «веры, действующей через любовь» (Гал 5:6), Откровение осталось бы незавершенным процессом. Вера — это не субъективная реакция человека на объективное Божественное Откровение, а исполнение Откровения в человеческом субъекте и в церковной общине (Мф 16:13–16; Гал 1:16; 1 Кор 10:16).
Владычество Христа, как материальная сторона откровения Бога во Христе, прорывается в категории верующего субъекта и Церкви для осуществления этого владычества Христова во всех областях человеческого бытия.
Об Откровении нельзя говорить только описательно и в изъявительном наклонении, как о чисто объективном факте или происшествии. Изъявление новозаветного возвещения владычества Христа возможно лишь в том случае, если оно одновременно выражает христианскую индивидуальную и социальную этику и обязанности.
Этот объективно-субъективный и индикативно-императивный характер владычества Христова касается его измерений в настоящем и в будущем. Толкование, которое отрицает футуристический характер эсхатологии и ограничивает владычество Христа владычеством над простой свободой верующего от мира (Р. Б. Бультман), приводит к утверждению, что политическая ответственность христиан является только их гражданской ответственностью, вытекающей из повеления разума, однако не имеет ничего общего с обязательным характером Евангелия в отношении веры. С такой точки зрения организованные стремления христиан к установлению мира могут показаться в богословском отношении необоснованными и вследствие этого христиански незаконными. Поэтому необходимо представлять субъективно-императивную сторону не только в размерах нашего времени, но и в эсхатологических размерах владычества Христа. Духовный приоритет в библейском возвещении и в вере принадлежит эсхатологии и вместе с ней — надежде.
Попечение Божие о спасении мира проявляется во всем, что было Им сотворено, как абсолютное будущее мира сего, и потому Он является до конца истории «Богом надежды» (Рим 15:13). Мы не сможем понять смысла этой надежды, если будем исходить только из факта древнехристианского апокалипсиса, который ожидает непосредственного конца света и пришествия Царства Божиего. Это провидческое установление срока парусии (второго пришествия. — Ред.) выявляется уже в рамках Нового Завета как ошибка и иллюзия, которые нельзя приписать Святому Духу. Исправление сроков уже в Посланиях Павла и отказ от них в центральном течении исторического христианства не были делом Духа Святого, а лишь последствием повторного разочарования в том, что парусия не настала, а также знания, вытекающего из фактического течения истории и продолжающегося существования мира.
Иллюзия наступления непосредственной парусии является заблуждением в рамках эсхатологической надежды, которая принадлежит к сути библейского завета и которая не может быть признана заблуждением. Исторические Божественные деяния, достигшие вершины в Иисусе Христе, являются также нераздельно обещанием будущих деяний и нового раскрытия дальнейших эсхатологических перспектив. И потому основанная на этом вера устремлена в будущее как надежда, и именно в том заключаются ее жизнь и ее сила. Там, где это касается святого Господа и Творца, вера не может довольствоваться жалким состоянием мира и должна ждать от Бога перемены, но должна также притом существовать надежда в пришествие Его Царствия, иными словами, речь здесь идет о футуристической эсхатологии. Апокалипсическое и мечтательное ожидание вовсе не иллюзия, если оно притом является эсхатологической надеждой, но может быть иллюзией в смысле ошибочного предсказания сроков.
Этому заблуждению следует приписать тот факт, что в Новом Завете (за искл. Лк 1:51–53) проявляется мало интереса к упорядочению общественных и мировых отношений, что он не содержит никакой четкой социальной этики. Проблема ответственности христиан за судьбу мира перед обществом и историей может быть выявлена лишь вне рамок Нового Завета, когда Церковь будет поставлена перед фактами продолжающегося исторического процесса. Если эта проблема не будет решаться в рамках Нового Завета, то это еще не значит, что с точки зрения Нового Завета это решение будет незаконным.
Владычество Христа в новозаветном возвещении является универсальным и охватывает каждый известный или вновь раскрытый размер реальности. Таким образом, оно охватывает и современную историю.
Современные события в мире требуют ориентировки ответственности христиан на стремление к установлению мира, причем конкретная проблематика этого касается не только опасности возникновения атомной войны, но также и вопроса резкого возрастания населенности земного шара, голода множества жителей земного шара, ужасных и невыносимых условий жизни трудящихся в некоторых странах, продолжающихся местных военных конфликтов и время от времени снова проявляющейся «холодной войны», расовой проблемы и проблемы колониализма. Все эти факты представляют собой угрозу миру во всем мире и являются обоснованием для неотложной задачи его сохранения.
Новозаветное изъявительное наклонение универсального владычества Христова, в какой бы грамматической форме оно ни выражалось, представляет собой фактически изъявительное наклонение будущего времени, а не настоящего. Это владычество является перспективным, т. е. будущим, и не осуществится в мире в наше время. Однако как откровение оно содержит в себе эсхатологическую надежду и социально-этическую обязанность верующих людей и Церкви в духе этой надежды, которая таким образом проявляется в историческом процессе в качестве критически-творческой и революционно-духовной силы.
Владычество Христа отличается, однако, также и современными размерами, в рамках которых можно различить непосредственное владычество Христа в Церкви и косвенное владычество в мире и в историческом процессе. Индикатив непосредственного владычества Христа в Церкви имеет характер настоящего времени. Это владычество можно назвать существованием веры, надежды и любви, к которому принадлежит внутренний мир с Богом и людьми, но также и миссионерство, и евангелизация, служение, активность и социальная ответственность христиан и Церкви во всем мире, в том числе и стремления к установлению мира. Равным образом и непосредственное владычество Христово среди христиан и в Церкви не является только объективно данным феноменом, но представляет собой и дар, поручение и обязательство верующего человека и Церкви. Единство изъявительности и повелительности этого владычества в области духовных основ бытия христианина вытекает, очевидно, из Послания св. апостола Павла к римлянам (Рим 6:8–14): «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает; смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности. Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью». Миссионерство, евангелизация, социальная ответственность, в том числе и стремление к установлению мира во всем мире, представляют собой одновременно повеление непосредственного владычества Христова в сфере общественного бытия христиан. Через них утверждается косвенное владычество Христа во всем мире, в процессе исторического развития и в обществе, для которого имеются еще и другие предпосылки.
Эсхатологическое владычество Христа в мире, равно как и современное владычество Христа в Церкви, заключает в себе социально-этические обязательства христиан и Церкви. Ибо с надеждой ожидаемый Христос тождествен с владычествующим ныне в Церкви Христом. Сложный вопрос косвенного, но уже современного нам владычества Христа во всем мире, в процессе истории и в обществе, в отличие от непосредственного владычества в Церкви и грядущего всеобщего владычества в мире, будет рассматриваться отдельно.
Косвенное владычество Христа в мире, истории и обществе
В своем произведении La royaute de Jesus Christ В. Виссерт-Хуфт обращает внимание на то, что царственное (пастырское) служение Христа в сравнении с другими двумя видами Его служения находилось в пренебрежении в церковном учении. У Кальвина, равно как и у Лютера и остальных реформаторов, владычество Христа не занимает, по его мнению, такого центрального места, которое ему подобало бы по Новому Завету. Он порицает их за то, что в области социальной этики они покинули христологическую базу и обратились к учению о законах творения, согласно которому Христос вне пределов Своей общины, т. е. в государстве, не владычествует непосредственно через евангельское слово и Дух, через веру, а лишь косвенно при посредстве закона и на нем основанной власти.
В противовес этой теории автор подчеркивает, что в наше время следует провозгласить владычество Христа над всем миром, в чем он сходится с мнением Карла Барта (Die Kirchliche Dogmatik, II, I, 712; Rechtfertigung und Recht; Christengemeinde und Bürgergemeinde). Этот взгляд может опираться на Мф 28:18 и Еф 1:20 и сл., где говорится об ограниченном владычестве Иисуса Христа над всем творением. Слова Христа «Дана Мне всякая власть на небе и на земле», несомненно, принадлежали к основному исповеданию древних христиан.
Ведь именно в отношении христианского стремления к установлению мира, исходящего из того, что мир является аспектом владычества Христа, возникает важный вопрос: в каком смысле Христос является владыкой также и за пределами Церкви, т. е. в государстве, обществе и в историческом процессе? Ограничение этой проблематики только вопросом роли в государстве является, во всяком случае, неоправданным сужением проблематики.
В отношении владычества Христа в государстве по толкованию Лютера и Кальвина можно сказать, вполне соглашаясь с Виссерт-Хуфтом, что между обоими реформаторами нет существенной разницы. Оба они делают различие между непосредственным владычеством Христа в общине и косвенным владычеством в государстве. Непосредственное воздействие осуществляется через Евангелие и веру, косвенное — при посредстве закона и власти. Равным образом и Кальвин подчеркивает в одном важном месте (Institutio, IV, 20, I) большую разницу между ordo civilis (res publica) и regnum Christi в прямом смысле. По его мнению, государством нельзя управлять при помощи Евангелия всепрощающего милосердия, а только при помощи «закона». Однако оба реформатора были убеждены в том, что даже и такое, косвенное владычество не представляет собой владычества Христа. Интерпретация государства по Лютеру в этом смысле не имеет ничего общего с провозглашением автономии государства. В этом можно упрекнуть некоторых позднейших романтичных и националистичных последователей Лютера. Равным образом и Лютерово понимание государства, как общей реальности, является христоцентрическим (Ин 1:3; Еф 3:9; Кол 3:16). Где же punctum saliens (отправная точка. — Ред.) противоположности между лютеранским «учением о двух государствах» и кальвинистической теократией? Лютер, конечно, более реалистически распознал разность между государственным принципом закона и власти и принципом милосердия, всепрощения и добровольного послушания в непосредственном Царстве Христа в Церкви. Однако в учении Лютера о двух государствах сокрыта опасность неоправданного сужения вопроса власти Христа над миром, обществом и историей, вопроса владычества Христа в государстве, как будто бы государственный принцип закона и власти является единственной решающей силой во всей истории, во всем мире и во всем обществе. Пренебрежение необходимостью делать различие между этими двумя вопросами ведет к недооценке ответственности христиан за мир, историю и общество и к ограничению их деятельности проповедью Евангелия и заботой о спасении души. Кальвин тоже упрощает весь вопрос, сосредоточивая свое внимание на государстве, однако в отличие от Лютера его теократия, под девизом «soli Deo gloria» (Единому Богу слава. — Ред.), стремится подчинить себе государственные учреждения и приобретает характер установления власти владычества Христова в государстве, отрицая таким путем новозаветную экклезиологию, которая не хотела быть теократией власти и политики, а теократией Божественной любви. Правда, она решительно отвергла обожествление и абсолютизацию Римской империи в форме идолопоклонства статуе кесаря, однако в остальном признала и соблюдала установленный правопорядок.
Необходимо иметь в виду, что государство представляет собой учреждение принудительного права и власти, хотя этим не исчерпываются все его функции и назначение. Согласно Евангелию, власть дана государству от Бога (Ин 19:11; Рим 13). Поэтому оно подчинено праву, которое в последней инстанции основывается на законе и заповедях Божиих. Обратное подчинение в этих соотношениях ведет неизбежно к демонизации государственной власти. Однако государство, основанное на принципах Евангелия — милосердии, примирении и прощении, немыслимо ни в коем случае. Даже самое гуманное государственное право не может обойтись без власти и принуждения. А это значит, что институция государства не может быть и не является областью непосредственного владычества Христова. Принцип государства совершенно иной, чем принцип общины Христовой, в которой Христос непосредственно владычествует через Евангелие и Святого Духа в добровольном послушании вере. Реформаторы правильно распознали, что владычество Христа в государстве имеет иной характер, чем в Церкви. Определение государства по признаку закона и власти не меняется и в том случае, когда в нем все властвующие и должностные лица являются верующими христианами. Государство не может ни в коем случае стать общиной Христовой.
Христианское государство неосуществимо. Противоположное этому убеждение, основанное на так называемом христологическом толковании государства, относится к категории фантазии и мечтательства. Фикция христианского государства ведет к созданию идеологии крестовых походов, идеологии холодной и кровавой войны против атеистических правительств, государств и общественных строев. Христианское движение отвергло с самого начала эту фикцию и идеологию и обязано отвергнуть их в любой новой богословской форме.
Это движение должно быть свободным в идеологическом отношении, поскольку в вопросах конкретной политики оно сталкивается с государствами, которые без всякого различия являются ответственными факторами проблематики мира во всемирном масштабе.
Бог умиротворения во Христе вовсе не обязывает нас к тому, чтобы мы ставили себе нереальный вопрос, является ли то или иное государство христианским, а вместо этого существенный вопрос, проводит ли это государство политику мира или нет.
Нам кажется, что последний довод в пользу существования государства вызван тем обстоятельством, что всемирное владычество Христа еще не осуществилось, что оно до сих пор является только обещанным и ожидаемым.
Христос, Которому «дана вся власть на небе и на земле», наделен этой властью лишь как imperator desingnatus (повелитель, император нареченный. — Ред.), Который еще не осуществляет за пределами Своей общины непосредственно и актуально Свою власть. Пришествие Его всемирного владычества будет означать конец государства.
Следует, однако, заметить, что государство есть учреждение, которое организует общество и управляет им, но не тождественно ему. Вследствие этого также и вопрос косвенного владычества Христа в мире еще не исчерпывается проблемой государства. В мире и в человеческом обществе вопрос касается судьбы народов и борьбы, движений и революций, которые не отождествляются с деятельностью государственных учреждений и нередко направлены против них. Евангелие Воплощения не позволяет нам забывать, что везде, во всем мире, где человек страдает во имя свободы, справедливости, человечности и мира, там Христос вместе с ним страдает и борется.
Вот решающее место в Новом Завете, где говорится о присутствии Христа среди человечества: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40).
Здесь речь идет не о провозглашении тождества Христа с человеком, или, как полагает X. Браун, с человечеством. Никто не может сказать о себе: «Я — Христос» или о своем ближнем: «Он — Христос». Речь идет о том, что
Христос в лице наших ближних приходит к нам, требуя помощи, служения и любви или же даруя нам милость помощи, служения и любви. Если это так, то владычество Христа в наше время не ограничивается непосредственным владычеством в Церкви, но наличествует в скрытой форме в исторической и общественной борьбе. Вот почему никакое человеческое несчастье, никакое человеческое страдание и никакая борьба людей за справедливость, свободу, человечность и мир не могут быть Христу безразличными. Религиозные, идеологические и другие предпосылки здесь не играют решающей роли. Речь идет о человечестве как таковом, к которому сошел с небес Бог в Иисусе Христе.
Не только надежда на обещанное и грядущее Царство Божие, не только непосредственное владычество Христа в Церкви, но и сокрытое присутствие Христа в борьбе человека и его судьбе представляют собой силу в области социальных обязательств христиан. Ибо если бы Христос не присутствовал в такой форме в процессе исторической и общественной борьбы, то тогда и христианам здесь нечего было бы делать. Их ответственность и активность в общественных делах опираются также на сокрытое присутствие Христа в этих делах (Мк 16:7; Мф 26:32) и являются составной частью косвенного владычества Христа в мире.
Схема библейского свидетельства о Царстве Божием
Владычество Христа является достаточным обоснованием для стремления христиан к установлению мира, ибо мир неотделим от Христа. Поэтому Христос называет блаженными миротворцев, «ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф 5:9).
Однако соблюдение богословской полноты требует постановки следующего вопроса: Царство Божие может осуществиться только как владычество Христа или же это осуществимо и в иной форме? Даже при условии, что все богословские познания руководствуются христоцентрическим принципом и что незыблемо положение о том, что opera Trinitatis aci extia sunt indivisa (действия Троицы вовне суть неделимы. — Ред.), мы не сможем уклониться от вопроса, основанного на ветхозаветных свидетельствах: нельзя ли говорить о владычестве Божием еще до пришествия Христа и вне сферы Откровения и спасения во Христе? На этот вопрос надо ответить утвердительно, и христологическая основа стремления христиан к установлению мира должна восприниматься в связи со всеми библейскими провозвестиями о Божием Царстве.
Чем сжатее такая систематизация, тем схематичнее и более искажена она статикой, динамикой и диалектикой реальности, которой касается библейское свидетельство. Однако лишь такой ценой можно достичь ясности в столь сложных и важных вопросах, какими являются наши проблемы. Библейское возвещение Царства Божиего весьма разноречиво. На его основании можно в упрошенной форме говорить о трех ступенях Царства Божиего.
Первая ступень состоит в том, что Бог, извечный Владыка по Своему существу, как Творец каждого атома вселенной и каждого биения человеческого сердца, владеет ими Своею властью (Пс 9:37; 96:3–5; Мф 10:29). К этому следует причислить власть на основании права, данного Богом государству. Из сферы Божественной власти по любви Бога были изъяты свобода и ответственность, которые принадлежат сотворенному человечеству. Поскольку, однако, история созидается человеческой свободой и ответственностью, а также беспорядком и грехом, власть Бога проявляется в ней только в том, что ни одно человеческое дело или стремление не могут считаться абсолютными субъектами истории, ибо они являются и объектами ее, и потому подвержены изменениям и исчезновениям.
Всемирная история, исторические движения и направление исторического развития не могут служить источником для богословской ориентировки, веры и надежды. С христианской точки зрения они важны лишь только как проявление милосердия Божиего и по Его долготерпению (Иона 4:2) дарованного срока для ответственности человека, как объем социальных обязательств христиан в борьбе за более высокую меру справедливости, свободы, человечности и мира, которые приблизят нас к грядущему Царству Божиему.
Вследствие заблуждений и грехов человеческого рода, которые проявляются в истории, владычество Божие богословски различимо в истории только как Dei providentia et hominum confusio (Божие провидение и человеческое смятение. — Ред.). Однако под этим скорее «Нет», чем «Да» относительно владычества Божиего в истории
вера может распознать в тех, кто страдает, борется, нуждается в любви, помощи, солидарности и служении ближних, вызов Христа, в Котором Бог сошел в глубины человечества, а в любви, помощи, солидарности и служении нам со стороны наших ближних — проявление Божией милости.
Вторая ступень владычества Божиего охватывает сферу
свободы человека, которую Бог изъял из сферы Своей власти и которой хочет управлять совсем по-иному, на основе Своего авторитета и любви.
Это владычество осуществляет Бог в историческом человеке через Иисуса Христа, при посредстве Евангелия и Духа Святого. Его сферу составляет верующая община Христа. Его реальность состоит в послушном доверении и любви тех, которые преклоняют свои колена перед Христом (Флп 2:9–11).
Третья ступень владычества Божиего — это
обещанное всемирное владычество Христа в славе и великолепии, которые в индикативном смысле еще не актуальны, а всего лишь перспективны. Надежда, обосновывающая их, является главной силой обязательств христиан, их социальной критики и активности. Однако эта надежда была бы только утопией, если бы она не была основана на опыте исторических откровений, на уничтожающем поражении сил тьмы под Крестом и при Воскресении Иисуса Христа, на Его актуальном владычестве в Церкви и на Его сокрытом присутствии в человеческих страданиях и борьбе за свободу, справедливость и мир во всем мире.
Однако хотя вражеские силы были поражены в решающей битве, но еще не уничтожены, продолжая оказывать действенное сопротивление (О. Кульман), чем обосновывается характер истории, всемирное владычество Христа в индикативном смысле и всемирная история становятся понятиями, которые взаимно друг друга исключают. Эсхатологический характер этого владычества не может осуществиться в рамках истории, ибо он означает конец истории. Однако он является содержанием надежды и императивом, и силой, подкрепляющей ответственность христиан и их обязанности в исторических событиях и в процессе общественной борьбы.
Зденек Тртик,
профессор систематического богословия Богословского факультета им. Яна Гуса, Прага, ЧССР
Источник: «Журнал Московской Патриархии», № 10, 1971 год
