Разберем пять случаев из практики политтеологического анализа: изданное недавно «Дополнение к «Диалектике мифа» Лосева, изданный в прошлом году русский перевод «Новой науки политики» Фегелина и связанные с ними по тематике и ходам мысли тексты Булгакова, Хайдеггера и Эволы.

Случай Лосева

«Только определенная мифология и религия связана с определенной экономикой, и только строго определенная экономика связана с определенной философией» — вот важнейшая формула «Дополнения к «Диалектике мифа» Лосева — текста в (почти — ибо многое из него утеряно) полном виде мы смогли прочитать только сейчас; текста, из-за которого Лосев оказался на Беломорканале.

Впрочем, этот своеобразный «марксизм» (взаимообусловленность экономики и религии) мы находим у Лосева и раньше — в «Очерках античного символизма и мифологии» и в самой «Диалектики мифа»: «Дополнение» лишь специально фокусируется на этом вопросе. Лосев был «марксистом» еще до Беломорканала — его послебеломорканальский «марксизм» (который столь часто и совершенно неуважительно к великому философу интерпретируют как приспособленчество Лосева) — не вдруг появился, а вполне органично вытекал из лосевского мышления периода «восьмикнижия». Разница между этими двумя (до и после Канала) «марксизмами» — важная тема, которую мы проработаем ниже, а пока несколько слов про метод Лосева.

Лосев — феноменолог, гуссерлианец, то есть, размышляя над тем или иным предметом, он «узревает его сущность», смотрит, каков он сам в себе, сам по себе: музыка, взятая как именно музыка, в качестве музыки, а не что-то еще, миф как миф и пр. Таким образом феноменологически проанализированные сущности, однако, как бы висят в пустоте без движения. Нужен еще и второй шаг: диалектика. Эти сущности, во-первых, находятся друг с другом в какой-то связи и, во-вторых, они находятся в каком-то движении. Анализ этих связей и движений есть задача уже не феноменологического, а диалектического рассмотрения. Это диалектическое рассмотрение предполагает два следующих шага.

Первое: то, что Лосев называл «платонизмом», считая его сутью вообще любого мышления. Можно — и Лосев так часто делал — начать мышление со шкафа, с галош, с чего угодно и последовательно совершая феноменологически-диалектическое рассмотрение придти в конечном счете к диалектике смысла и явления, идеи и материи, коя (диалектика) упирается в надкатегориальную бездну. Любое последовательное мышление — если не прервать его какими-то внешними мышлению мотивами — упрется в надкатегориальную бездну. И действительно: галоши есть нечто, а не ничто (диалектика бытия и ничто), и есть именно галоши, а не нечто иное (диалектика этого и другого), а вместе с тем, будучи именно самими собой, они суть не все остальное, то есть находятся в какой-то связи со всеми остальным (диалектика вот-этости и всего остального), а стало быть включены во все, в мир и пр. и пр. и пр., а все эти диалектические связи в конечном итоге начинаются/кончается чем-то таким, что под диалектику уже не подпадает (в чем синтезируется и из чего исходят «все» и «ничто», сущее и не-сущее и пр. и пр. — из некоей надкатегориальной бездны).

Дао, или Брахман, или Личностный Абсолют, или Первоединое, или трансцендентальный субъект, или материя, или что бы то ни было еще — любое мышление приходит к надкатегориальной бездне, которая и выбрасывает из себя всю систему категорий и к чему эта система в итоге приходит. Если это так, то почему эта бездна по-разному фигурирует в разных системах (здесь как Дао, там как материя)? Вот почему:

«Диалектика как диалектика — везде одна и та же, и в буддизме, и в христианстве, и в иудаизме. Дело не в логике. Дело в том, что эта логика везде вскрывает своеобразный опыт; и этот опыт настолько перекрашивает всю диалектическую систему, что трудно найти две такие системы, которые были бы вполне похожи одна на другую. Только когда эта диалектика начнет доходить до конкретных форм, выясняется все своеобразие данного типа диалектики и лежащей под ней мифологии. Пока же речь идет только об отвлеченных категориях, — действительно, весьма трудно отличить каббалистический иудаизм от неоплатонизма и неоплатонизм от ареопагитской системы. Поэтому необходимо иметь в виду конечный результат диалектики, то конкретное имеющее определенный живой лик бытие, которое рисуется как результат всех диалектических конструкций».

Итак, разум, мышление, диалектика едины, одинаковы — различен опыт. И тут второй вывод из лосевского «платонизма», диалектики смысла и явления: диалектика должна проследить все связи, взять все в совокупности, то есть и способ производства тоже. Если достаточно долго и последовательно думать над какой-то мифологией, то непременно выведешь из нее соответствующий ей способ производства; если достаточно долго и последовательно думать над способом производства, то непременно выведешь из него соответствующую ему мифологию: «марксистская» диалектика «базиса» и «надстройки». Не бывает так, что философия отдельно, а производство отдельно: все находится в связи друг с другом, а постольку диалектика и должна выявить эти связи; и поскольку опыт — а именно социальный опыт, тип социума — везде разный, то и диалектическое мышление, каждый раз думая «одинаково», приходит к разным результатам (к Дао или к материи…). Здесь надо ухватить, что феноменологически-диалектическое рассмотрение мифологии и таковое же рассмотрение способа производства есть не два разных рассмотрения, но одно: одним движением последовательное мышление уясняет себе диалектическую связь теологии, философии, логики, науки, искусства, политики, экономики и пр. Разум един, но осмысляет он разное — а именно разный социальный опыт.

Именно такую структуру имеют «Диалектика мифа» и «Дополнение» к ней: 1. «Диалектика мифа»: феноменологически-диалектическое рассмотрение понятия мифа как мифа, в качестве мифа без всех внешних моментов. 2. Первая часть «Дополнения»: «марксистское» рассмотрение мифологий, социально-экономическое измерение разных мифологических систем. 3. Система «абсолютной мифологии», то есть выстраивание диалектической системы всякой мифологии (основоструктуры любой мифологической системы), начиная/заканчивая надкатегориальной бездной. Так предельно коротко и предельно грубо мы наметили методологию Лосева, этого православного гуссерлианца-гегелианца-платоника-марксиста. В «Дополнении» он как раз и вскрывает социально-экономическое измерение разных мифологических систем — античной, христианской, «либеральной» (модерной), социалистической — и пытается найти диалектику их перехода от одной к другой, то есть дать диалектику социально-экономических формаций. Интересно, в это смысле, что Лосев критикует марксистов (советских и вообще «ортодоксальных») за их недостаточный марксизм, за непоследовательность применения марксизма: Лосев считает себя более марксистом, чем сами марксисты, ибо эти последние еще много несут в себе пережитков буржуазного мышления. Уточним впрочем, что Лосев — марксист (и более марксист чем сами марксисты) в методологическом смысле, в применении марксизма, в последовательности марксистского анализа; но не по контенту ценностей и идеалов (тут Лосев «черносотенец», как он сам себя в одном тексте характеризует — впрочем скорее иронически).

Язычество (здесь мы не будем различать «Восток» и «Античность», азиатский и рабовладельческий способ производства) есть мифология обожествленного космоса, мифология вещи, где нет места личности. На уровне способа производства это дает рабовладение, обращение с людьми как вещами: люди как тела, а не как личности. Или — что то же самое — рабовладение формирует такой образ мысли, где обожествляется космос, где все мыслятся по модели вещей, а не личностей. Эйдосы и материя, боги и люди, господа и рабы — все это одна и та же (рабовладельческая) логика, пронизывающая все уровни мышления и социально-экономического устройства.

Христианство же есть мифология Божественной Личности, то есть разбожествления космоса, мышление по модели свободных личностей, а не вещей. На уровне способа производства это дает лично свободных крепостных крестьян, ремесленников и пр.: феодализм. Или — что то же самое — феодализм формирует соответствующий образ мысли. Античность (язычество): рабство и власть господ. Феодализм (христианство): лично свободные крестьяне и ремесленники, соединяющиеся в общины без капитала и конкуренции. Капитализм (материализм): развал общины («субъективность»), господство капитала и конкуренции.

Эта оппозиция язычества как мифологии вещей и рабства и христианства как мифологии личности и свободы останется у Лосева навсегда; мы находим ее и до и после «Дополнения», но здесь она решается весьма и весьма своеобразно, к чему мы наконец и подошли.

Дело в том, что несмотря на все свое кардинальное различие язычество и христианство совокупно образуют тип «авторитарного мышления» — такого, где примат отдается трансцендентной истине, а эмпирический мир ей подчинен. Здесь, в «Дополнении», Лосев проводит принципиальное различие не между язычеством и христианством, а между «авторитарным» и «либеральным» мышлением. Уже внутри этой оппозиции язычники и христиане обретаются на одной стороне баррикад — против ужасающей либеральной цивилизации модерна.

Модерн есть мышление, опустошающее область трансцендентной истины в пользу эмпирического мира: христианство есть мифология Абсолютной Личности — модерн есть мифология обожествленного эмпирического субъекта. Это — пишет Лосев — есть просто-напросто сатанизм, самый настоящий, не метафорической сатанизм. Картезианство, кантианство, реализм, романтизм, буржуазия, банки, биржи, колониализм, индустриализм, капитализм, свободная пресса, электоральная демократия и пр. и пр. и пр. — это все есть наибуквальнейший сатанизм, желающий свергнуть Бога и встать на Его место.

Социализм же есть контркапитализм лишь в смысле диалектического перехода в противоположность, то есть как внутреннее движение-развитие сатанизма. Социализм есть «либерально-авторитарное мышление». Здесь обожествление эмпирики и опустошение трансцендентности продолжается, прогрессирует — так, что сатанизм находит уже свою собственную не-трансцендентную объективность — а именно производство (обожествляется уже не субъективность субъекта, а объективность производства). Тезис сатанизма — капитализм, антитезис — социализм, а синтез, энтелехия сатанизма — анархизм, последнее апокалиптическое смешение всего со всем и полное отсутствие трансцендентности (по лосевскому описанию весьма похожее на делезианство и вообще на «постмодернистское» мышление).

Где же двигатель этого ужасающего процесса? — в евреях, а именно в каббалистах. Каббала есть теоретическая система сатанизма, в каковой, как считает Лосев, уже прямо-таки прописано это движение по свержению Бога (капитализм-социализм-анархизм). Практически, конкретно-исторически это движение осуществлялось буквальными евреями. Евреи как тайные управители и капитализма, и социализма — мы ведь прекрасно знаем, что это за мифология — мифология, которую Лосев не проанализировал, сам ей поддавшись (хоть и упоминает один раз «фашистов»). Выстраивается и своеобразная диалектика «принципа» еврейства, который есть и принцип материи, и принцип женщины, и все это вместе — принцип проституции. Евреи, женщины, материя ниспосылаются куда-то вниз, откуда на них свысока смотрят христиане, мужчины, эйдосы. Иными словами, сам Лосев остается на уровне «рабовладельческой»/«языческой» логики: все бинарные оппозиции понимаются по модели господин/раб, а не, скажем, по христианской/тринитарной модели равночестия (см. афанасьевский Символ веры: «никто не является ни первым, ни последующим, равно как никто не больше и не меньше других, но все равны между собою»).

Анархокоммунизм-де вписан в каббалу, чей спецификум-де в том состоит, что включает в себя эксплицитно социальный элемент: сфирот Малхут: Царство (отметим, что в гностицизме, конкретно — в валентинианстве, был схожий аспект: эон Церкви; и это как будто укрепляет политическую неблагонадежность каббалистов и гностиков). Лосев: «Диалектика как диалектика — везде одна и та же, и в буддизме, и в христианстве, и в иудаизме. Дело не в логике. Дело в том, что эта логика везде вскрывает своеобразный опыт. Действительно, весьма трудно отличить каббалистический иудаизм о неоплатонизма и неоплатонизм от ареопагитской системы. Поэтому необходимо иметь в виду конечный результат диалектики.» И вот этот конечный результат каббалы — введение социального элемента в диалектику Абсолюта. А в христианстве-де, не так: социальный элемент (Церковь) располагается в инобытии Абсолюта, а не в самом Нем. И вот надо сказать, что тут Лосев совершенно не прав: спецификум христианской диалектики Абсолюта в том, как раз и состоит, что она понимает Абсолют как Общество, как Политию: Абсолют как Троица, Абсолют как Любовь совечных, собезначальных, равночестных Личностей, Абсолют как Социальность, Абсолют как Анархокоммунизм.

В «Дополнении» тем самым происходит срыв — и, что важно, даже не антисемитский: антисемитизм (как и сексизм и пр.) тут лишь симптом. А симптом, как известно, есть ответ на незаданный вопрос: этот вопрос нам надо сформулировать. Реальная история отбрасывается в пользу конспирологии злостных каббалистов. В чем причина этой конспирологии, этой галлюцинации каббалистов как двигателя новой истории — в чем на самом деле срыв?

Срыв — в вытеснении христианского характера новой истории, в нежелании понять христианскую суть современности; в конечном счете — в тайном, бессознательном желании от христианства избавиться и подменить его язычеством.

Действительно: ведь здесь в «Дополнении» Лосев объединяет язычество и христианство в одно «авторитарное мышление», так, что христианство представляется чем-то вроде абсолютного, совершенного язычества («абсолютной мифологии»), а — самым поразительным образом — все, что христианский мир дал, все что он породил, объявляется продуктом каббалистики-сатанизма и исторического проигрыша христианства.

(Флоренский византийско-московское православие похожим образом понимал как абсолютную мистерию: не как отвержение язычества, а как своего рода высшую его стадию; похожим же образом Флоренский понимал все, что происходило после Византии-Московии, как чудовищную деградацию. Хоружий подверг этот ход мысли разгромной критике в «Миросозерцании Флоренского», где ясно и четко показывает, что Флоренский выдает за православие языческий неоплатонизм. Ирония, однако, в том, что Хоружий при всей истинности его критики сам впадает в нечто подобное: вершина истории в Средневековье, а все, что потом, — ужас и мрак, прогрессирующая деградация. Притом и он, проводя кардинальное различие между персонализмом монотеизма и имперсонализмом внебиблейских культур, потом как бы его забывает и противопоставляет совокупной — христианско-нехристианской домодерной культуре культуру модерную. Так или иначе надо всегда иметь в виду, что «Русский религиозный ренессанс» собственно в религиозном смысле был весьма двусмысленным явлением: Флоренский, Булгаков и Лосев возрождали неоплатонизм, Мережковский — «Египет, Вавилон и Атлантиду», Иванов — дионисийство, Розанов прямо отвергал христианство и возрождал «астарт и ваалов».)

Мы тут — в «Дополнении» — находим сложный закрут истории-эсхатологии-секуляризации. Лосев прямо пишет, что суть Ветхого Завета, библейского мышления в мессианизме, то есть, во-первых, в утверждении самого принципа истории в противовес языческому принципу круговорота, а, во-вторых, в благости истории, в истории как пространстве теофаний. В язычестве боги говорят через природу; в Библии, в иудаизме и христианстве, Бог говорит через историю, в истории. Бог есть не природная вещь, а Личность, создающая людей по Своему образу — то есть как личностей, и их взаимоотношения есть история. История имеет смысл, то есть она оформлена, имеет конец, результат — эсхатон. История движется к эсхатону, как к своей осмысленной цели, отсюда — динамизм западной (христианской истории). Наша история есть движение от Первого Пришествия ко Второму.

А что же у Лосева? — признание мессианизма (то есть ведь «христианства»-«мессианства» — Христос = Мессия; христианство есть верность Первому Пришествию Мессии и радостное ожидание Второго) еврейским принципом, на котором зиждется сатанизм — тут что-то в христианстве Лосева ломается. Мессианизм, осмысленность истории объявляется сатанизмом, противохристианством. Христианство сближается — до неразличимости — с язычеством по параметру уже-наличности трансцендентной истины. История, мол, христианству не нужна, у него уже все есть, вся истина уже дана, то есть — как и в язычестве — история понимается только как регресс, деградация к последнему ужасу и разрушению; не по-христиански — как «прогресс» к Второму Пришествию. Христианство подменяется язычеством: Лосев защищает «авторитарное мышление» («антично-средневековое») против «либерального» — того самого, что породил христианский мир.

Не хочется — как очень и очень многим христианам — признавать, что «современность», «капитализм», «социализм», вся динамика новой и новейшей истории — это же все происходит с христианским миром, это все эффекты христианства. Современный мир — мир, порожденный христианством, не нравится, им брезгуют; и хотят стать, и уже по сути являются — язычниками; и свое язычество называют «христианством». Надо тогда как-то придумать, почему именно в христианском мире порождается вся эта такая неприятная современность — и придумывают: это же все евреи! Каббалисты-анархисты нужны Лосеву именно для этого движения вытеснения христианскости новой истории.

Но если обойтись без антисемитской или любой другой конспирологии — как объяснить новую историю с ее все же очевидным антихристианством? — как объяснить секуляризацию?

Сам же Лосев во втором периоде своего творчества и объясняет — во «Встрече», «Разговорах на Беломорканале», «Жизни», «Логике исчисления бесконечно-малых как отражении социальной действительности», «Истории эстетических учений», «Истории античной эстетики» — в текстах, где Лосев свой «срыв» преодолевает.

В этих текстах принципиальное различие Лосев проводит уже по-другому: христианство оказывается по другую сторону баррикад от язычества — оказывается вместе с капитализмом и социализмом: и мы тут злостных каббалистов-анархистов уже не находим.

Скажем, во «Встрече» читаем:

«Религия только тогда и есть настоящая религия, когда она в то же время и политико-экономическая сила. Всякая другая — гниль и ничтожество. /…/ Коммунизм стал возможен в России именно потому, что это была православная страна в течение целой тысячи лет».

Обновленная схема Лосева примерно такова: принципиальное различие проходит между мышлением по типу вещи (язычество) и мышлением по типу личности (христианство). Притом историю надо понимать диалектически, по схеме идея-материя-реальность. Есть смысл, скажем — сам принцип личности. Смыслу надо реализоваться, войти в реальность, то есть ему нужна материя, то есть нужен второй момент, момент антитезиса — диалектическая противоположность тезису, через которую тезис только и может реализоваться. И третьим шагом триада достигает цели, достигает реализации — синтеза идеи и материи.

Так, феодализм был не чем иным, как тезисом христианства, утверждением его идеального момента — догматика и пр.: артикуляция идей религии Абсолютной Личности. Но вслед этому — антитезис, самое интересное. Антитезис, что самоочевидно, есть противоположность тезиса — но такая, что необходима ему для реализации. То есть антитезис к идеальному утверждению христианства должен быть антихристианством, но, скажем так, внутренним самому христианству (а не просто внешним, как язычество). Это должно быть антихристианство как диалектический перепад самого же христианства: то есть конкретно-исторически феодализм сменяется капитализмом. Феодализм есть идеальное утверждение религии Абсолютной Личности. Капитализм же есть абсолютизация эмпирических субъектов. Что в Средние века лишь провозглашалось, то в Новое время делается. В Средние века говорили про Абсолютную Личность; в Новое время реальным субъектам даются реальные права и свободы, субъект реально освобождается от власти стихий и пр.: это реальное христианство на делах и антихристианство на словах, как средневековое христианство было христианством на словах, но не на делах (я, конечно, сверхупрощаю и мысль Лосева, и реальную историю: это лишь примитивная схема). Примерно так же понимали современность и Фихте, Соловьев, (ранний) Бакунин: как «эпоху окончательной греховности», как эпоху всеразрушения, исполняющую роль исчезающего посредника между нехристианским пошлым и христианским будущим. Христианство дает некое ядро, некую программу, некий импульс, на основании коего старый мир разрушается, чтобы явился новый мир, выстроенный по логике вот этого христианского ядра-программы-импульса; капитализм, модерн есть именно момент разрушения.

Но вслед тезису и антитезису должен быть синтез: и таковым служит социализм. Феодализм был идеально-объективен (утверждение трансцендентной истины Абсолютной Личности). Капитализм был (и есть) субъективность и отказ от объективности (почему его первенствующей философией и был идеализм: метафизика субъекта). И вот социализм как синтез диалектического разворачивания христианства в истории должен явить новую объективность, но не идеально, а реально: вернуться к тезису, но с сохранением достигнутого на стадии антитезиса. то есть быть реализованным, а не просто идеально провозглашаемым тезисом. А именно социализм обретает новую объективность: обобществленное производство, объективное, реальное бытие эмпирических субъектов — бытие обобществленное, а тем и не субъективное, а объективное. Лосев, впрочем, и здесь говорит: этот синтез может быть достигнут при примате идеального момента, и тогда будем иметь христианство, или при примате материального момента, и тогда будем иметь антихристианство (и коли так, то надо и модерн понять как антитезис с приматом материального момента и утверждать, что возможен был христианский модерн; что впрочем уже совершенно другая тема).

Так или иначе, нам здесь важно, что в этой обновленной версии Лосев уже не привлекает кабаллистов-анархистов. Здесь уже вся новая и новейшая история постигается как эффекты христианства: как историческое разворачивание христианства; осознание христианского характера нашей истории, включая секуляризацию.

Вернемся к началу: а как, собственно, Лосев может проделывать все эти свои анализы, если всякое конкретное мышление осмысляет именно свой социальный опыт, если, таким образом, любое мышление социально ангажировано? Ответ Лосева: надо каждую мифологию рассмотреть с точки зрения каждой другой мифологии, и в результате такой работы мы получим «абсолютную мифологию». Но проблема в том, что лосевская «абсолютная мифология» является-то не чем иным, как православно-христианской теологией. Как это обосновать с той точки зрения, что любая мифология взаимообусловлена с соответствующим ей способом производства? Иными словами: во-первых, у православия должен быть свой специфический социальный опыт, каковой православная мифология и осмысляет, а, во-вторых, надо доказать, что именно этот специфический социальный опыт таков, что порождает не какую-нибудь относительную мифологию, но именно абсолютную. Решения этих двух задач у Лосева мы не находим, но можно предположить, как эти решения могли бы выглядеть.

Разум, мы сказали, един, всякий раз мы находим (во всяком случае, Лосев находит) одну и ту же диалектику от даосизма до материализма. Различие — от разных социальных опытов. Социальный опыт по-разному окрашивает диалектическую систему. Но истина-то одна, коль скоро ведь реальность одна, почему и разум все же един. То есть: всякое мышление искажено каждое по-своему своими социальным опытами, и, значит, истина может стать продуктом какого-то особого социального опыта, который не будет истину искажать.

А именно: не существует классовой истины, но существует классовая ложь. Всякое классовое общество искажает работу мышления и каждое классовое общество рождает свою классовую ложь (что Лосев и говорит: родоплеменной, азиатский, рабовладельческий, феодальный, капиталистический способы производства каждый по-разному производят свои относительные мифологии). Следовательно, для продуцирования истины нужно, чтобы работу разума не искажали классовые общества — то есть нужно общество бесклассовое.

Чтобы доказать, что православное христианство — не просто одна из мифологий, но «абсолютная мифология», нужно показать, что его «социально-экономический базис» был бесклассовым. Но мы прекрасно знаем, что так оно и было: два источника этой «абсолютной мифологии» суть: 1. Новый Завет — продукт первохристианских общин, которые, как мы знаем из Нового Завета же, были коммунистичны, бесклассовы («все у них было общее»). 2. Священное Предание — продукт монашеских общин, то есть тех общин, что сохранили верность самому социальному опыту первохристианства — его реальному, практическому коммунизму.

Вот почему неверно (как это делает Лосев) говорить о «феодализме», ибо этот последний много всего в себе заключал. Специфика христианства именно в монашестве, в этой особой социальности, где люди натурально живут как первохристиане, как «ангелы». Но монастырь-то (в отличие от феодального хозяйства) коммунистичен, и в этом все дело. Подлинная новизна не в каббалистах, а в монахах (и к слову, именно в монашестве видят спецификум западной истории такие исследователи, как Фуко или Агамбен: и я бы сказал, что с теологической точки зрения это обязательная, самоочевидная позиция).

Учитывая все сказанное, мы может переинтерпретировать ряд моментов «Дополнения». Лосев с величайшим отвращением относится ко всему буржуазному: но что он считает самым небуржуазным, антибуржуазным? — в том-то и дело, что монашество, и даже прицельно — паламизм, как философию православного монашества. Самое антибуржуазное — паламизм, и сказать так означает сказать уже очень много для «политической теологии» православия.

По Шмитту, политическая теология передается формулой: важнейшие политические понятия модерна есть секуляризованные понятия христианской теологии. Обратите внимание, что эта формула подразумевает двойство секуляризации: с одной стороны — отход от христианства, но такой отход, что основопонятия христианства суть основопонятия того, что явилось продуктом отхода от христианства. На самом деле вот это двойство — есть главное в секуляризации (то, что Лосев показывает нам, изъясняя модерн как антитезис христианства). В «Дополнении» Лосев дает ряд основных понятий модерной политики и ищет в православной теологии соответствующие им противоположности; но — Лосев в буквальном смысле не это имеет в виду, но его можно так понять — противоположности диалектические, то есть структурно совпадающие, но с разными знаками. Вот этот ряд: монашество — революция, Церковь — коммуна, апокалипсис — анархия. Я считаю, что эти понятийные пары нужно читать шмиттеански: вторые члены пар суть секуляризации первых, то есть их разъидеализации-материализации, переходы с уровня идеального провозглашения на уровень материального осуществления — а стало быть стремящиеся к грядущему («постсекулярному») синтезу.

Напоследок добавим еще, что Лосев считает «экономичность» (то есть вообще мышление в перспективе экономики) специфически каббалистической (еврейской) чертой. Тогда как такие мыслители как например Федоров, Борг и Кроссан, Агамбен доказывают, что как раз христианство и вводит специфически экономическую перспективу.

Случай Фегелина

То, что мы сейчас говорили о Лосеве, — не частный случай, но модель, каковую мы находим во многих важных текстах XX века, в частности в переведенной недавно на русский «Новой науке политики» Фегелина, классике политической теологии.

Сначала про методологию Фегелина. Общество «самоосвещает» себя в дотеоретических символах. Задача «политической науки» — их критическое осмысление. То есть: первое, грубо говоря, соответствует лосевской «мифологии», второе — лосевской диалектике мифа. Во фразе «марксистская идея царства свободы, учреждаемого коммунистической революцией, есть имманентистское гипостазирование христианского эсхатологического символа» нужно различить: «царство свободы» есть дотеоретический символ самоосвещения определенного общественного движения (марксистов), как и «христианская эсхатология» есть дотеоретический символ христианства, а вот «имманентистское гипостазирование» — это уже продукт критического осмысления этих символов, произведенного фегелиновской политической наукой. Часто эти два уровня путают: скажем, «фашизм», «социализм» — не понятия политической науки, а символическое самоосвещение реальности, они часть реальности, а не теория.

Есть самоинтерпретация общества в дотеоретических символах и есть критическое осмысление этой самоинтепретации, производимое теоретиком. Но тут тот же вопрос, что мы задавали и Лосеву: теоретик является частью общества — почему же тогда его теория не является только лишь частью самоинтерпретации общества? Если она не является таковой, то в таком случае теория представляет трансцендентную истину, а значит, кроме «политического представительства», в коем общество по мере своей артикуляции порождает представительство самого себя — есть еще и представительство трансцендентной истины. То есть, чтобы осуществить свое критическое осмысление дотеоретических символов самомосвещения общества, теоретику нужна опора на трансцендентную истину. Истина — научная в том числе — действительно по определению трансцендентна, она вне людей, независима от них, от общества — если она действительно истина; или, точнее, то, что выдает себя за истину, выдает себя за трансцендентное.

Но большинство политических сообществ как раз считали себя представителями (репрезентациями) трансцендентных себе истин: имперский порядок (Китай, Египет, Рим и пр.) как представительство космического порядка в человеческом обществе: имперское правление осуществляет-де гармонию социального и космического; суверен представляет-де общество, поскольку он представляет трансцендентное. Социально-политический порядок мыслит себя как представительство трансцендентной ему истины (то есть политический порядок мыслит себя как представительство и общества и истины): такова «космологическая истина» империй.

Эта космологическая истина была свергнута/разоблачена в два шага. Теолого-антропологическая истина была открыта греческой философией: психе, душа человека способна быть сенсориумом трансцендентной истины, той независимой от имперского порядка площадкой, где трансцендентная истина способна явить себя. Таково открытие философии: ум философа (душа человека) вне связи с социально-политическим порядком способен открыть трансцендентную истину (Бога) и с этой позиции критиковать социально-политический порядок и создавать политическую теорию: философия способна на критический анализ общества, поелику она созерцает (теоретизирует) общество с трансцендетных позиций.

Второй шаг: сотериологическая истина христианства. Она идет дальше теолого-антропологической истины философии: философия утверждает радикальную несоизмеримость Бога и человека, невозможность между ними филии — и как раз возможность этой последней есть кардинальная новация христианства. Средневековое мышление было синтезом философской и христианской истины, и таким образом именно на нем должна строиться политическая теория; оно, собственно, и было настоящей, высшей политической теорией.

Различие с Лосевым: Лосев считал античную философию не чем иным, как логикой рабовладельческих империй, а не их критикой. Принципиальны, однако, два сходства, которые с трудом друг с другом бьются: Фегелин говорит о том, как христианство свергло «космологическую истину» так же, как Лосев говорит о том, как христианство свергло языческое обожествление космоса. Несмотря на это оба автора хотят свое мышление обосновать как антично-средневековое и противопоставить его модерному мышлению. Утверждается резкий антагонизм между христианством и язычеством: и несмотря на это язычество и христианство все же единым блоком противопоставляются продуктам христианства — модерну; у Фегелина — двуединство политической теории как синтеза греческой философии и христианской теологии; у Лосева — двуединство язычества и христианства как «авторитарного мышления».

Читаем Фегелина дальше. Революционная сущность христианства заключается в его бескомпромиссном радикальном разбожествлении мира, что прекрасно понимали языческие интеллектуалы. Цельс (языческий философ): христианская борьба с политеизмом есть политический мятеж; кто посягает на народные верования, тот хочет разрушить народные культуры; кто считает что азиаты, европейцы, эллины, варвары должны условиться о едином номосе — тот невежда. Ориген (христианский философ) в ответ Цельсу: это не только возможно, но и свершится (глобализм, уничтожение местных культур!). Свт. Амвросий Медиоланский: не богиня Победа приносит победы Империи, а легионы (христианский позитивизм!); истина Христа не может быть представлена мировой империей, а только служением Христу.

В политической теологии Фегелин следует Петерсону. Идея монархии как отражения власти Бога — не христианская, а языческая (перипатетизм), арианская (Евсевий), иудейская (Филон) идея, то есть идея нетринитарная. Христианский Бог — не единоличный космический монарх, а Троица. Монархия не может быть понять как отражение Троицы. Суть политической теологии христианства не в обосновании власти (что было бы язычеством), а в радикальном разбожествлении политической сферы, в чем и смысл «светской власти», отделенной от духовной: секуляризация сама по себе, строго говоря, и есть плод политической теологии христианства: власть лишается функции представительства трансцендентной истины, она теперь «просто» власть, мирская реальность, не репрезентующая собой трансцендетной истины. И в этом христианском разбожествлении лежит вся суть политической проблематики нашей истории. Христианство свергает идолов и не верит в богов: цари (вообще мирской порядок) более не обожествляются; и отсюда — все эффекты модерной политики — революции, социализм, анархизм и пр. Так бы мог бы сказать Фегелин, но не говорит; вместо этого он выводит на сцену гностиков-коммунистов.

Да, снова срыв, как и у Лосева, и опять вокруг истории, секуляризации, эсхатологии. Фегелину не нравится современность, ему не нравятся марксисты и т. п. Надо как-то это объяснить, как-то понять: почему все это вдруг зародилось и расцвело в христианском мире. На помощь приходит призрак — не каббалистов-анархистов — но гностиков-коммунистов. Оказывается, гностики все историю христианства где-то были, как-то длили свое существование; копошились где-то и как-то — как евреи у Лосева. И вот Иоахим, Конт, Гегель, Маркс — это злостные гностики, и в них все зло. Массовые политические движения и политические теории модерна суть гностические движения (то, что фегелиновский «гностицизм» к реальным позднеантичным религиозно-философскими движениям, называемых гностицизмом, не имеет никакого отношения — это самоочевидно, останавливаться на этом не будем).

Чтобы вполне понять этот фегелиновский ход, нам нужно снова вернуться к проблеме секуляризации и освятить ее двойство иначе, чем мы сделали это выше. Библейское мышление исторично и персоналистично; языческое мышление циклично и космично. Христианство десакрализует космос и социально-политический порядок; оно понимает мир как историю свободных личностей, не связанных космическим законом, а порядок как нечто не-священное (если не прямо демоническое, как в случае обожествления царей). И вот Фегелин говорит, что это работает только с сакральной историей — христианская десакрализация происходит только в собственно сакральной сфере: это Церковь шествует в истории к Концу, а вот для отделенной от сакральной истории светской истории остается время циклов. То есть христианская десакрализация парадоксально работает только в сакральной сфере, а в светской — то есть как раз в десакрализлизованной! — сфере все остается по-прежнему. Короче: реально все остается по-прежнему, эсхатологию надо понимать «духовно», то есть в режиме «не на самом деле». И так дела обстояли в Средние века: Церковь идеально провозглашала истину христианской десакрализации, когда как реально политика управлялась принципом Империи — тем же самым, что в языческом мире.

Срыв происходит на заре модерна: национальные государства ломают систему Церковь/Империя. И смотрите, какая важная деталь: и Фегелин, и такие мыслители, как Элиаде, Молер, Эвола, понимают этот срыв одинаково — как движение ресакрализации, то есть как желание блокировать христианскую десакрализацию. Но если все, они кроме Фегелина, прочитывают это движение ресакрализации как забвение мессианизма, хилиазма, эсхатологизма — библейского историзма в целом в пользу язычества (почему модерн и борется с Церковью, с ее десакрализацией власти), то Фегелин странным образом говорит наоборот: ресакрализация есть как раз хилиазм, «имманентизация» эсхатологии. «Специфически современные проблемы представительства связаны с разбожествлением общества» — такова формула Фегелина, и в целом всех мыслителей, которые думали над политической теологией христианства, прежде всего Шмитта (первооткрывателя «политического теологии»): вслед Шмитту Фегелин пишет, что в ходе производимого христианством разбожествления власть лишается функции представительства трансцендентной истины, и итоге Средневековье характеризуется так: Империя (катехон) представляет бренность человека, а Церковь — трансцендентную истину. Эта-та система и падает на заре модерна.

Как действительно не сложно показать на текстах Гоббса, Руссо, Конта и других мыслителей модерна, модерн есть борьба с христианской десакрализацией социально-политического порядка, борьба за новое обожествление власти — за Левиафана, за «гражданскую религию» и пр. И вот в чем затык: христианство уже произвело десакрализацию, возврат к старым богам невозможен, нельзя просто обожествить власть; но оказалось возможным нечто другое. Было создано секулярное, кое исполняет в модерных обществах ту же функцию, что исполняло религиозное в традиционных обществах: верховного центра, как бы извне организующего все регионы социокультурного пространства, притом в модерных обществах сама «религия» становится одним из этих регионов. Поэтому секулярное следует определить как квазирелигиозное: исполняющее функцию религии, характеризуясь при этом как нечто если не прямо антирелигиозное, то во всяком случае как внерелигиозное. Секулярное есть плод сложной игры противостремительных движений де- и ре-сакрализации. Таково двойство секуляризации, увиденное с другого ракурса.

И как раз марксизм занимает здесь совершенно особую позицию. Маркс критикует секулярное государство как машину отчуждения, то есть как производителя квазирелигиозности — то есть де-факто бессознательно Маркс становится на позиции христианской десакрализации против Гоббса, Руссо и т. п. Иными словами Фегелин смешал два разных движения в модерне: секулярное/буржуазное и революционное, притом понял первое под знаком второго. Тогда как надо говорить о секулярном/буржуазном как противоречивом продукте ресакрализации, невозможной более в христианском мире, продукте попытки закрыть мессианскую/эсхатологическую перспективу; и надо говорить о революционном как противодействии секулярному/буржуазному, и тем самым — как о активизации мессианской/эхсатологической перспективы.

Итак, по Фегелину язычество мыслило в циклах природы, христианство мыслит в сверхприродности эсхатологии, и лишь модерн («гностики») придают смысл самой истории, вот этой конкретной, эмпирической истории (та же тема фигурирует у Лосева как переход трансцендентных истин в инобытие). Эсхатология из догмата становится имманентной логикой исторической, политической активности; в частности, марксизм есть имманетизация эсхатологии.

Фегелину это не нравится, ему кажется это ошибкой. Христианство десакрализовало, разбожествило мир, оставив лишь веру — то есть, пишет Фегелин, вызвав взрыв неуверенности, лишив людей опоры. Но и возврат к язычеству невозможен: ведь христианство уже свергло богов, уже провело работу разбожествления. И вот тут два образа двойства секулязации сливаются: с одной стороны, секуляризация есть движение ресакализации, блокируемое произведенной христианством ресакрализацией; с другой — секуляризация есть продолжение десакрализации и ввод основных понятий христианской теологии в активную политику.

Марксизму Фегелин — как и Лосев — придает особое значение как вершине имманетизации теологии. Модерн есть развитие имманетизации — марксизм как итог этого процесса и собственно и заканчивает и начинает нечто другое.

Но для Фегелина все это уже не имеет ничего общего с христианством: это «гностицизм», который с христианством-де порывает. Идеалом — как и у Лосева — остается Средневековье, а потом пришли и нагадили «гностики» — как у Лосева ту же функцию исполняют каббалисты. Здесь «политическая наука» Фегелина проваливается в бред и де-факто встает на языческие позиции, на позиции Империи и все следствия христианской десакрализации принять не хочет — а главное не хочет принять христианский характер этих следствий; отсюда — призрак гностиков.

Ирония в том, что, бичуя модерн, Фегелин сам становится на позиции модерна: ибо консервативное христианство, обездействование эсхатологии, ресоциализация христианства — есть черты модерного христианства. Фегелин сколько угодно может иронизировать над «гностиком-активистом», но хорошо бы при этом понять, что его описание проповедей «гностиков-активистов» чрезвычайно похоже на проповеди Василия Великого, Иоанна Златоуста, Симеона Нового Богослова и пр. «Все обобществить прямо сейчас» — это ведь просто то, к чему призывал Златоуст, например.

Все опять упирается в монашество. Ведь монашество есть не что иное, как практическая эсхатология, жизнь здесь-и-сейчас «как ангелы» — то есть как в Грядущем Царстве: монашество есть реализованная, «имманетизированная» эсхатология, в частности — жизнь в общине обобществленной собственности, в коммунистической общине. То, что Фегелин считает гностицизмом, есть просто ортодоксальное, монашеское христианство.

Фегелин говорит о Троице — но всех выводов не делает. А ведь именно главный христианский догмат о Триединстве Бога доставляет основание политической теологии христианства: сообщество свободных, равночестных личностей/ипостасей, сообща владеющих (единосущно) собственностью/усией. Сама Троица ведь есть образец либертарного коммунизма — ни каббалисты, ни гностики — в Троицу не верящих — тут не нужны, для коммунизма, для его появления и распространения нужна культура, веками верящая в религию Троицы. Христианский анархосоциалист Бердяев пишет (приводим как один из множества примеров такого рода понимания):

«Чистый монотеизм, которым так дорожил иудаизм, был еще монархически-деспотическим пониманием Бога. Только Бог, раскрывшийся в Сыне, в богочеловеке, перестает быть Богом – деспотическим монархом и делается Богом любви и свободы. Это и есть раскрытие Бога в духе и истине. Божественная Троичность означает преодоление монархических понятий о Боге, рисующих Бога восточным тираном, переносящих на Бога социологические отношения господства. Но медленно, слишком медленно преодолеваются древние рабьи верования. Бог открывает себя миру и человеку, открывает в Духе, но Он не управляет миром в том смысле, в каком мир понимает управление. Обычное учение о Промысле, которое повторяют условными словами, не осмысливая его, не соединимо с фактом существования зла и страдания мира. Невозможно верить в старое учение о Промысле и Божьем управлении в этом феноменальном, разбитом, порабощенном, подчиненном необходимости мире. Нам говорили, что Бог присутствует во всем. Но присутствие Бога невозможно найти в чуме и холере, в убийствах, в ненависти и жестокости, в насилиях, в зле и тьме. Ложное учение о Промысле вело к рабьему преклонению перед силой и властью, к апофеозу успеха в этом мире, в конце концов к оправданию зла.» Отрывок из книги «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»

Фегелину кажется, что «гностики» ошибаются по определению: эсхатон, мол, не наступит в этом эоне. Однако — если даже мы не будем обращаться к хилизаму, который все же прямо утверждается богодухновенным Откровением Иоанна — следует сказать, что тут — как слишком часто — не понимается вся специфика христианской эсхатологии. Эсхатон уже произошел/происходит, Царство уже наступило/наступает: христианство утверждает, что «последние дни» (апокалиптическое, мессианское, эсхатологическое время) уже идет: оно суть наша современность, эпоха между Первым и Вторым Пришествием. Дело таким образом не в том, что якобы эсхатон не наступит в нашем эоне, а в том, что наш эон — это уже последние дни: Мессия уже пришел, мир уже искуплен, мы живем после мессианского события; или точнее — внутри него, между его двумя тактами — Первым и Вторым Пришествиями. Но в таком случае фегелиновская критика — как и вся подобная критика — просто не работает, ибо не схватывает все своеобразие христианской — реализованной, реализующейся в современности — эсхатологии.

Так например производство вакуума в сфере гражданской теологии (теологического обоснования политического порядка, его религиозного освящения) после христианского разбожествления космологичской истины — не баг, а фича христианства; так и должно быть: уничтожение самой системы угнетения, подчинения, власти, господства — в этом же и состоит суть мессианских пророчеств, которые и исполняются в нашей истории, коль скоро она есть уже последние дни, мессианское время.

Фегелин пишет, что чем больше иммантезации духа, тем меньше духа, который так сказать весь растрачивается в своей имманентизации: таким образом причина упадка Запада (Фегелин считает, что Запад в упадке) есть та же самая, что и причина его прогресса. Иначе говоря: чтобы секуляризация была успешной, нужно чтобы было то, что секуляризируется: для успешной секуляризации нужно христианство: но христианство как раз и уничтожается в секуляризации (и здесь снова мы улавливаем коренное двойство секуляризации).

Элидае в классическом своем труде «Миф о вечном возвращении» лучше ухватывает суть проблемы. Язычество даровало людям уверенность: сакральный космос, движущийся по извечному круговороту. Библейские же религии, и христианство в первую очередь, ломают круговорот, выгиная его в линейное время: тем оно десакрализует космос, открывает перспективу свободы и вселяет в людей чудовищную неуверенность (экзистенциальное беспокойство и т. д.). Покамест христианство имело силу, оно справлялось с вызванным им беспокойством: ибо понимало историю как Священную историю, то есть осмысляло исторический процесс, даровало истории смысл. Но все меняется с секуляризацией: смысл у истории отнимается. Так марксизм (и прочие «гностики» и «каббалисты») есть секуляризация библейской религии — но именно по ходу этой секуляризации, в силу ее, он теряет запас осмысленности, экзистенциальное топливо для исторического свершения, веру в смысл истории. Но ведь вывод тогда простой: для спасения марксизма, для его перезапуска он должен вернутся к своим библейский истокам — должен сохранив себя, отбросить свою секулярность и вернуться к библейскому истоку, который снова дарует ему веру, смысл.

И более того: марксизм как все же теория и движение, мыслящее себя как уничтожителя капитализма — то есть ведь тем самым и модерна, секулярности, атеизма, материализма — есть таким образом оператор перехода из модерной цивилизации в Новое Средневековье, чего Фегелин не хочет видеть, ибо не хочет мыслить социально-экономические процессы, их логику. Скажем, для него «Реформация» единый процесс, а Лютер и Мюнцер ничем не отличны, оба — «гностики», когда как они полностью противоположны. Мюнцер — революционный коммунист, Лютер — идеологическая обслуга дворян и буржуа. Или скажем, он не хочет видеть, что «гностик» Кальвин — идеолог раннего капитализма, а «гностик» Маркс — все же величайший теоретик конткапитализма (и тем, если угодно, — антипротестант). Фегелин пишет, что разлитая по всему миру секуляризация (в том числе в виде распространенности марксизма) подавляет опыты, родившие философию и христианство (опыты трансцендентной истины); человек однако всегда к ним открыт, и отсюда вопрос: как долго может продолжаться подавление этих опытов, к какому взрыву это приведет? — диалектика как раз в том, что марксизм, коль скоро он желает упразднить капитализм, то есть модерн, то есть социально-экономическое основание подавления опытов трансцендентной истины, как раз и есть этот «взрыв», как раз готовит новую эпоху опытов трансцендентной истины.

Имманентизацию трансцендентного — то есть ввод теологических понятий в эмпирическую реальность — Фегелин считает ошибкой (совершенной «гностиками»), ибо, мол, смысл истории — иллюзия, история не дана в опыте, будущее не известно. Но: 1. как раз неизвестность будущего, открытость грядущего — вмененный тем самым самому понятию грядущего мессианизм — такие мыслители как Беньямин, Таубес, Деррида считали основанием революционной политики: коль скоро грядущее не предписано, не предзаданно, то возможна свобода, историческое действие, революционное преобразование: как раз это и доставляет библейская эсхатология; — 2. — эсхатология, которую, например, Булгаков считал первой социологией, теорией исторических и социальных процессов: именно библейские пророки и апокалиптики суть первые социологи и историософы, введшие саму перспективу истории, и начавшие думать в ней, осмыслять ее. Фегелин занимается «историей идей»: но таковая без социально-экономического измерения висит в воздухе. Лосев мыслил социально-экономически и потому ммог преодолеть свой синдром каббалистов; Фегелин — нет, и потому свой синдром гностиков преодолеть не смог.

Вернемся к этому странному совпадению/несовпадению: Молер, Эвола, Элиаде понимают революционность как продукт произведенной христианством десакрализации; и они призывали вернутся к мир вечных архетипов, отринуть христианство, чтобы отринуть революционность. Фегелин же тоже хочет остановить революционность, понимаемую им как имманетизацию христианства — и призывает вернутся к классическому христианству — то есть ставил туже задачу, что и Молер, Эвола, Элиаде — де факто вернутся к язычеству. Фегелин так прямо говорить не хочет, и потому выдвигает призрак «гностиков». Таким же образом Фегелин мыслить себя как превзошедшего оппозицию левого/правого: не деле же он — как и все кто мнит себя эту оппозицию превзошедшим — просто обычный правый, консервативный мыслитель.

Фегелин считает, что революционное христианство порывает с христианское традицией, но ведь можно аргументировать обратное: христианство предало себя, став освящать/сакрализовать мирской порядок, а революционное христианство как раз возвращается к традиции (к Исходу, пророкам, к Новому Завету, к Отцам Церкви): разрыв произошел не в «гностицизме», не в секуляизации, а в элитах отрекшихся (делами своими) от аутентичного христианства и вернутся к нему не удалось: и отсюда капкан секуляризации в ее двойстве. Сам же Фегелин стоит на позиции христианства, предавшего себя, не желающего воплощаться в реальности. Он хочет быть средневековым христианином, но на деле он — тривиальный модерный христианин, отделяющий свою веру от дел — без коих вера мертва есть.

Фегелин совершает обычную консервативную манипуляцию: эсхатология, мол, про трансисторию, а значит и глупо и невозможно ее применять к истории, то есть к реальности. Обычный риторический ход доведения до абсурда, в данном случае отбрасывающий евангельскую логику. Действительно, Христос предлагая Свою притчу о Страшном Суде, с одной стороны проводит различие между историей и трансисторией — но тем и связывает их. Страшный Суд — в Конце истории, но этот Конец понимается Христом как завершение, следствие, итог истории — то есть наших с вами действий. Помочь больным и заключенным, накормить голодных, дать кров бездомных — это нужно все же делать сейчас, в истории — и именно от этих наших реальных, исторических — и чисто, заметим, социальных! — действий зависит Конец истории. Речь не идет о «рае на земле»; речь идет о том, что коль скоро мы живем в последние дни, Царство уже наступает и христианам предписано жить по его законам — как и жили первохристианине и монахи — в любви, братстве, общности труда и собственности — так как Отцы Церкви предписывали жить всем христианам, без чего — ясно и четко учили Отцы — христианство — не христианство, а лишь его символы, одежды. Социализм — не «рай на земле», а проекция евангельской этики на социально-экономически-политическую плоскость, и если он невозможен, то невозможна жизнь по заповедям (которая все же христианством предполагается возможной). «Гностицизм»-де, утверждает Фегелин, не понимает основой истины эмпирической реальности — циклов роста и упадка: эсхатология, мол, только про теологию, а не про нашу конкретную реальность, которая не библейской историсофией оказывается управляется, а как язычекими циклизмом: то есть Фегелин вполне открыто переходит с позиций библейской истины на позиции язычества.

В «Новой науке политики» много того, что можно счесть освободительным, либертарным, но как только речь заходит о марксизме — все это испаряется, и Фегелин вдруг начинает говорить такое: черни вообще не надо давать теорию, а то — как это и произошло на Западе — она «убьет Бога»; и вообще правительство представляет общество и истину, а потому должно бороться с гностическими революционерами — и если надо идти против воли народа, нарушать конституцию и пр. То есть основания теории Фегелина из-за его отторжения марксизма разбиваются, и он сам переходит на позиции космологической истины сакральных империй — а ведь начинал он с их критики. Куда испаряются основания теории?

Оказывается, что открытие души как сенсориума трансцендентности, позволяющее критику общества, само по себе общества не меняет: всегда, мол, есть напряжение между строем общества и не совпадающей с ним истиной души/Бога. И вот, мол, верующий в Бога и Его Царство просто остается в естественных обществах, ничего с ними не делая. Это тоже самое, что сказать: человек, верующий в истинность заповедей, не исполняет их, ведь мир зол, а поэтому зачем заповеди исполнять; логика, согласитесь, все же какая-то странная (зачем, действительно, лечить людей, если они так и так умрут?).

Но отдадим Фегелину должное: он все же видит здесь проблему: христианство, упразднив истину естественных обществ, не нашло чем ее заменить, как обосновать политический строй, априори не равный Царству: христианство не может быть гражданской религией (долгое время этот вакуум заполнялся идеей Империи-катехона, загробным пониманием эсхатологии). Но скажем: именно в силу этого христианство все и революционизирует, десакрализует: Запад есть не отрыв от христианства, а его прямое следствие. Забавно, что Фегелин говорит даже и это: «гностицицизм» есть гражданская религия Запада, то есть социализм-марксизм-анархизм, то есть — введенные в реальность (секуляризованные, иммантизированные) теологические понятия христианства, то есть все же именно христианство и есть гражданская религия Запада (в своей специфике, а не там, где он просто возвращается на старые языческие позиции освящения мирского порядка), но религия конечно совершенно своеобразная: не освящающая, но революционизирующая.

Случай Булгакова

Протоиерей Сергий Булгаков начинал как марксистский экономист и был чрезвычайно в этом смысле авторитетен: в России именно по его текстам изучали «Капитал» Маркса, его ценили такие фигуры, как Люксембург, Ленин, Вебер. Но затем, как мы знаем, Булгаков отходит от марксизма к Православию. 50 лет творчества Булгакова начало имеют в «Рынках при капиталистическом производстве», конец — в «Апокалипсисе Иоанна» (что само по себе знаменательно).

Путь был извилистым, но нужно понимать, что это — именно один путь без разрывов. Чудесно, красиво и значимо, что тот, кто писал про рынки при капиталистическом производстве, писал и про ангелов, Деву Марию, Утешителя и т. д. — но надо просто увидеть, что даже в «Невесте Агнца» мы встречаем выражения про «производительные силы» и т. п. Надо увидеть, что булгаковская софиология есть и «исторический и диалектический материализм» — богословие материи («религиозный материализм») и богословие истории. Надо увидеть, что тайно, незримо, тихо Булгаков возвращается к марксизму.

Да, при переходе от марксизма к православию Булгакова силой отскока далеко от марксизма отбрасывает, но интересно, что потом он вернулся назад в точку равновесия. Мы рассмотрим это на примере раннего текста (периода отталкивания от марксизма) «Апокалиптика и социализм») и позднего — последнего, итогового — «Апокалипсиса Иоанна».

В «Апокалиптике» Булгакова — заметьте! — совершается тот же срыв мысли, что и у Лосева и Фегелина. Марксизм есть секуляризация иудейского хилиазма, который в своей христианского форме есть ересь. Опять евреи, опять еретики! Все прогрессистские идеи и движения модерна, имеющие завершение в марксизме, здесь объявляются нехристианскими, они изводятся не из христианства (опять историю христианского мира не христиане делали), а из иудаизма.

Булгаков резко разводит христианскую эсхатологию и иудейский хилиазм: хилиазм — ошибка и ересь, эсхатология понятая вне- и сверхисторично — вот христианская истина. В частности-де, поэтому Церковь мудро не ввела Апокалипсис в богослужение, и вообще почти не актуализировала Апокалипсис. Эсхатология, мол, не про конкретную историю. Апокалиптика есть первая социология, и как таковую ее надо отбросить (даже так!).

Что же мы находим в «Апокалипсисе Иоанна», итоговом сочинении отца Сергия? Полную противоположность «Апокалиптике и социализму»: некая как бы боязнь Апокалипсиса в Церкви есть симптом неприятия всей полноты христианского откровения. Как бы задвигание Апокалипсиса на второй план, необращение на него внимания — симптом «константиновского христианства». Апокалипсис — богодухновенный текст и как таковой должен и фигурировать в православном богословии, наравне с Евангелиями и пр. А именно: Апокалипсис есть христианская онтология истории, предполагающая в частности хилиазм — про который ведь Апокалипсис прямо и четко пишет, и просто странно, если не кощунственно, не замечать этого. В последней своей книге Булгаков полностью реабилитирует хилиазм — она есть апология хилиазма. И разумеется: здесь происходит полная реабилитация апокалиптики, то есть тем самым — социологии.

Но ведь «Апокалиптике и социализме» марксизм понимается как секуляризация хилиазма, и не означает ли реабилитация хилиазма в «Апокалипсисе Иоанна» реабилитацию марксизма? — именно это и означает, хотя упоминания «марксизма» мы там не найдем. Зато найдем вот что:

«Революционный дух Откровения».

«Купцы твои были вельможи земли» (господство буржуазии, капитализма)».

«И в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле». Последние слова представляют собой необычную прибавку, поскольку они относятся не только к гонению на религию и ее носителей, но и ко всем вообще погибшим от буржуазно-политического террора».

«Те события и разрушения, которых ныне мы являемся свидетелями, не являются ли и они образами Страшного суда Божия и над тоталитарной государственностью, над буржуазией и капитализмом?»

Апокалипсис, утверждает отец Сергий, есть онтология истории: не гадания о будущем, но квалификация движущих сил истории; логика «последних дней» — то есть наших дней, эпохи между Пятидисятницей и Парусией. Это крайне важная мысль: Апокалипсис не есть пророчество в обывательском смысле — не гадания о будущем; Апокалипсис есть пророчество в библейском смысле: руководство по осмыслению исторических событий, руководство по ориентировке в истории. Апокалиптика есть библейская социология — «откровение» о (т.е. познание) социально-исторических силах, процессах, закономерностях и пр.

То что здесь в это мире воспринимается как катастрофы и ужасы — на Небе воспринимается как торжество, как шаги на пути к Царству. Апокалипсис есть книга, осмысляющая историю. Исторические катастрофы суть апокалиптические проблески Конца. История во всем ее ужасе и кажущейся бессмыслице — путь к Царству, его свершение. Поэтому «историческим настроением» христиан должны быть бодрость и надежда при всех катастрофах. Все трагедии истории для христиан суть знаки свершения Царства. Частый мотив Апокалипсиса: что на земле — ужас и кровь, то на Небе — торжество. Что для жителей земного града — плач, то для жителей града небесного — веселие и радость. Здесь Апокалипсис показывает нам истинное соотношение имманентного и трансцендентного: они суть две стороны одного процесса: одна сторона исторически-имманетная, а оборотная — апокалиптически-трансцендентная: но это стороны одного и того же процесса, между которыми нет разрыва.

Христиане не бегут из истории; напротив — христиане суть главная движущаяся сила истории (а не хилиасты-гностики-каббалисты!). Проводится важное различие между хилиазмом и эсхатологизмом. История — так во всяком случае ее учит видеть автор Апокалипсиса (ап. Иоанн) — есть нарастание, «прогресс» и плодоношение. История имеет смысл, и имя этому смыслу — хилиазм, торжество Тысячелетнего Царства Христова уже здесь по сю сторону Парусии. Апокалипсис не есть книга о торжестве Антихриста (как почему-то часто думают), а о победе над ним! Хилиазм, христианская победа в истории есть как бы подготовка к новому эону, к Парусии, уготовление её: истоически-имманетное усилие к встрече с апокалиптически-трансцендетным. Апокалипсис заповедует активный хилиазм/эсхатологизм. Мы действенно должны участвовать в истории, и это участие есть участие в приуготовлении Царства — уже в этом эоне. Хилиазм есть посюсторонняя историческая эпоха; тем утверждается смысл и ценность истории.

Активно-историческое, хилиастическое сознание должно быть возрождено: то есть мы просто должны же когда-нибудь наконец прочитать Апокалипсис, который ведь новозаветная, богодухновенная книга. Должна быть понята и возрождена апокалиптическая радость. Речь не только о эсхатологическом в узком смысле слова, но историческом понимании Апокалипсиса — которое он ведь своим собственным текстом и предполагает, что — совершенно странным и в сущности кощунственным образом — игнорируется средненормальным христианским сознанием. Одно из свидетельств этого — отсутствие Апокалипсиса в богослужении Церкви. Историческое христианство забыло хилиазм и активный эсхатологизм: забвение смысла истории и забвение упования на Царство; уход в страх, спиритуализм, индивидуализм — в лучшем случае, а в худшем — просто компромисс с мирскими силами («константиновское христианство»), кои Апокалипсис квалифицирует как силы сатанинские. Но Апокалипсис должен же быть наконец понять как текст богодухновенный и тем догматически обязательный!

Важнейший пункт: нарочитая тема Апокалипсиса — догмат о государстве. Слова Петра и Павла о власти — не единственное, что сказано Новым Заветом о власти. Петр и Павел, грубо говоря, одобряют сам принцип общественного порядка и закладывают логику тактики отношений с государством. Но христианское отношение с государством по существу находим именно в Апокалипсисе. Последнее, окончательное слово здесь принадлежит Апокалипсису. Государство онтологически, в своем последнем основании — которое и обнажится в Конце и обнажается и в тех или иных «апокалиптических» исторических событиях — есть Зверь, сатанинская, противобожественная и тем — антицерковная, антихристианская сила. Апокалипсис есть тотальное разоблачение государства и рассказ о победе над государством. История этого эона кончается победой над Зверем, то есть — над государством и торжеством Тысячелетнего Царства, то есть тем самым — неким безгосударственным состоянием человечества (а поскольку мы живем в последние дни, это происходит уже в «нашей» истории). Власть, тирания, насилие будет побеждены. Важная здесь подробность: последуя апостолу Павлу Булгаков считает важнейшим условием наступления хилиастической эпохи — обращение Израиля ко Христу; вместе с тем эта эпоха есть эпоха безгосударственная: а теперь вспомним, когда это все Булгаков пишет: в оккупированном нацистами Париже. Спасение Израиля и победа над тоталитарной государственностью («расизмом» — так о. Сергий называет нацизм) — это ведь было крайне актуально тогда; нацизм и был для о. Сергия прообразом Зверя; или точнее: понимая Апокалипсис как онтологию истории он и понимал нацизм уже как проявления Зверя. Здесь таким образом находим отверждение антисемитизма, его обличение как политики Зверя (тем и преодолевается антисемитизм «Апокалиптики и социализма»). Возвращаясь к Петерсону: последний полемизируя с политической теологий Шмитта утверждал 1) невозможность вывести какой-либо политики из Троицы (монархия, суверенитет выводимы из монархианства, но не тринитаризма), 2) условие (не)наступления Конца есть не катехон (Империя), а судьба Израиля. Мы видим у Булгакова те же две темы, но радикализированные: 1) государство как таковое есть зло («Зверь» есть его метафизическая сущность): политическая теология христианства есть отвержение государства, а не то или иное его теологическое обоснование, 2) обращение Израиля ко Христу есть условие наступление Конца, то есть в частности и разоблачение государства как Зверя, а в частности — в связи двух этих моментов — и его антисемитизма.

Здесь в «Апокалипсисе Иоанна», в итоговом сочинении о. Сергия мы находим отвержение буржуазии, капитализма, буржуазно-политического террора. Опять же в рамках апокалиптики как онтологии истории (как библейской социологии) о. Сергий понимает капитализм как Вавилон, которому суждено в Конце пасть и уступить место Тысячелетнему Царству Христову, кое тем самым и безгосударственно и антикапиталистично. Апокалипсис — книга о уничтожении государства и капитализма.

И повторим главное: если в «Апокалиптике и социализме» марксизм критикуется как секуляризация хилиазма, то нельзя ли тогда считать реабилитацию хилиазма в «Апокалипсисе Иоанна» реабилитацией марксизма? — и не подтверждается ли эта догадка явной и недвусмысленной критикой капитализма и государства в «Апокалипсисе Иоанна»? Нельзя ли сказать, что явная критика марксизма в раннем творчестве Булгакова в позднем сменяется тихим, неприметным возвращением на позиции марксизма — и именно, что очень характерно — в толковании Апокалипсиса, где булгаковские марксистская политэкономия, религиозная философия, православная теология воссоединяются — и тем являют версию того синтеза, о которым выше нами было говорено?

Так или иначе, каббалисты-анархисты, гностики-коммунисты, хилиасты-социалисты — все это фигуры интенции понять политтеологическую сущность Запада (и марксизма в частности); они же и фигуры провала этой интенции: призраки, замещающие истину; истину, состоящую в христианской сущности Запада (и марксизма в частности).

Случай Хайдеггера

Лосев и Фегелин придавали большое значение греческой философии: христианство у них как бы сливалось с ней. Неприятные им эффекты христианства в истории списываются на каббалистов и гностиков.

Хайдеггер честнее. Для него греки — все, вершина. А христианство — часть деградации. Христианство есть существенная часть «забвения бытия», «бегства богов», кое своим завершением имеет ужасающий «постав» — господство производственно-потребительского процесса (то есть капитализма), которое — и вот опять срыв! — характеризуется Хайдеггером как господство «мирового еврейства», от которого нас спасет нацизм, ибо — чего греха таить — Хайдеггер одно время занимался созиданием нацистской философии.

Несколько моментов, сближающих Хайдеггера с Лосевым. «Забвение бытия» есть понимание истины как наличного — то есть то, что у Лосева фигурирует как переход трансцендентных истин в инобытие (в эмпирику, в наличность). Оба они, начинав свой философский путь с гуссерлевской феноменологии, критикуют модерную метафизику субъекта как часть «забвения бытия». Оба они в ужасе от перспективы погружения всего в «производство», в «постав». Оба они обращают внимание, что «технэ», антично-средневековое ремесло объединяло в себе и искусство, и технику, было делом-трудом личности, кое пропадает в обезличенном индустриальном производстве. Оба они впадают в позорный (и нравственно, и интеллектуально) антисемитизм.

Но если Лосев и Булгаков были мыслителями, которые были достаточно последовательными, чтобы продумывать «способ производства», «производительные силы», «производственные отношения» — то есть были экономическими мыслителями, то Хайдеггер (как и Фегелин) брезгует этим; поэтому Лосев и Булгаков смогли преодолеть свои срывы, а Хайдеггер (и Фегелин) — нет.

А ведь в философии Хайдеггера были все элементы, чтобы свой срыв преодолеть. «Постав» есть господство производственно-потребительского процесса (капитализма), характеризующийся как «забвение бытия» и «бегство богов». Но возможен «поворот» в «поставе», возможно «открытие Другого Начала» и «пришествие Последнего Бога». И «поворот» этот свершит тот, для кого «постав» — судьба. И кто же это? — в целом непонятно кто, поэт, или неизвестно кто, но не тот, для кого «постав» действительно его судьба — пролетарий. Ведь для пролетария производство является судьбой, и он, таким образом, может свершить «поворот» — пролетарскую революцию. Но такой ход мысли, вероятно, был слишком не возвышенным для Хайдеггера; он таким брезговал; и цена этой брезгливости — бред о «мировом еврействе» с одной стороны, и уход в поэтические дали вдаль от конкретности истины — с другой.

Случай Эволы

Трудно консерваторам в христианском мире. Консерватор хочет порядка, и порядка максимального — обеспеченного богами, освященного религией. Но религия в христианском мире — христианство, то есть ведь — «жидовская вера» с ее разбожествлением порядка, идолоборчеством, неверием в богов и пр. и пр. Логично было бы от христианства отказаться и стать язычниками: но ведь не консервативно менять господствующую религию. Не многие были на это способны; не многие были столь последовательны, чтобы обвинить во всех грехах современности христианство, а не валить на каббалистов, гностиков и хилиастов. Один из немногих примером последовательного — и в этом заслуживающего уважения — консерватизма был Эвола, на котором мы и закончим.

«Языческий империализм. Фашизм перед лицом евро-христианской опасности» — одна из главных работ фашиста (впрочем, фашизм казался ему слишком умеренным), «интегрального традиционалиста», анти-христианинина, анти-социалиста Юлиуса Эволы. «Традиционная цивилизация» есть сакральная империя, аристократия, язычество, воинственность, патриархат, подчинение. Так было всегда и так должно быть всегда — а потому Запад есть чудовищное, противоестественное образование, сломавшее сакральную цивилизацию, приведшее к гуманизму, демократии, десакрализации, секуляризации, атеизму, нигилизму, наукотехнике, равенству, феминизму, революциям, социализму. В чем корень этой катастрофы? — в евреях. Евреи суть восставшие рабы, отбросы с их чудовищным мессианским монотеизмом, религией взбунтовавшейся черни. Христианство есть еврейство, захватившее Запад. Христианство есть первопричина современного Запада. Атеизм, наукотехника, социализм — симптомы, а сам вирус, сама болезнь — христианство. Христианство есть первосоциализм, первоанархизм, первоатеизм, и вполне буквально: ведь первохристианские общины были коммунистическими общинами отребья римского общества; Рим — блестящий, воинственный, верный отеческим богам — христианством был проклят; отеческие боги были отвергнуты; христианство есть первореволюция: коммунистическая чернь, отвергшая богов, провозгласившая равенство, отвергнувшая империю: восстание против религии, против государства, против правящего класса, восстание за равенство — вот что есть христианство, вирус, заразивший Запад — и всю планету, все традиционные общества — революционно-социалистической болезнью. Евреи, христианство, Европа — для Эволы это синонимы, то есть: еврейская религия породила феномен Европы, современности.

Если вдруг вам ненавистны современная цивилизация, прогресс, социализм, слом традиционных обществ — в первую очередь вы должны бороться с христианством; вы должны проклясть христианство, вы должны стать язычниками. Если же вам все это по душе; если вы социалист, если вы за свободу-равенство-братство — знайте, что вы заражены вирусом христианства.

И мы можем только согласиться с Эволой. Да, христианство все сломало; да, христианство все десакрализовало, ниспровергло идолов, отвергло богов; да, христианство за слабых и убогих против сильных и властных; да, христианство — религия восставших рабов; да, Запад, современность, социализм — порождение христианства. Да, христианство сломало традиционные общества: аминь. Кто верен Христу, да будет верен десакрализации, секуляризации, социализму, прогрессу; кто верен десакрализации, секуляризации, социализму, прогрессу, да будет верен Христу. Долой империю, долой аристократию, долой религию, долой богов, долой идолов, долой традиции; все это грех и зло, «мир сей», все это да будет уничтожено. «И Дух и невеста говорят: приди». Кто за традиционное общество — тот язычник; кто за социализм, прогресс, десакрализацию — тот христианин.

«Христианский традиционализм» — и тогда когда он прямо основывается на язычнике Эволе, как у Дугина, и когда не упоминает Эволу — оксюморон, кощунство с точки зрения христианства. Христиане по определению — антитрадиционалисты, борцы с религией (язычеством), борцы с прошлым и «отеческим наследием» (первородный грех, зло). Библия создала саму идею истории, прогресса — в отличие от языческих круговоротов — Священная История есть шествие от первородного греха к Парусии и тем самым традиционализм есть держание за грех и противодействие Парусии. Христиане суть всесветные разрушители и бунтари, кощунники и ниспровергатели.

Эвола сам разоблачает «христианский традиционализм»: «традиционализма» в историческом христианстве ровно столько, сколько в христианство смогло проникнуть язычество. «Традиционалистское» в Церкви («ценности», «порядок», «иерархия» и пр.) — это язычество. Но на Церкви нельзя построить «традиционализма», ибо ядро аутентичного христианства в Церкви всегда остается, то есть всегда остаются Распятый Бог, ставший человеком; раннехристианская экклесия — коммунистическая община, весть о равенстве всех, о падении сильных, об отвержении богов и пр. и пр.

Характерно, что Эвола принимает в католицизме то, что он «римский», и борется с христианским в нем. При этом христианское в католицизме идет (как и все аутентично христианское) от евреев — «подлинного апокалиптического народа» со всеми политическими импликациями апокалиптизма. Католицизм, таким образом, всегда изнутри разорван между Римом и Израилем, и разрыв этот выливается в антисемитизм. Поэтому столь многие христиане всерьез приняли «позитивное христианство» нацистов (как писал Таубес). Но более последовательно было бы просто отвергнуть эту отвратительную религию евреев Авраама, Моисея, Исайи, Иисуса, Петра, Павла, Иоанна и всех прочих; отвергнуть этот отвратительный «духовный Израиль» — Церковь, христианство.