на наш Телеграм
Во время Великого поста Православная Церковь обращает внимание на чтения из Ветхого Завета. Книга Екклесиаста не включена в богослужебное употребление, поэтому можно уделить ей особое внимание. Читаем ее и размышляем вместе с библеистом Владимиром Сорокиным.
И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость, и безумие, и глупость: ибо что может сделать человек после царя сверх того, что уже сделано?
Еккл 2:12
О мудрости Екклесиаст говорит немало, эта тема ему, как видно, была знакома достаточно хорошо.
Встает вопрос: что же подразумевал он под мудростью в те времена, когда пытался найти ответ на главный для себя вопрос? И что вообще понималось в те времена под мудростью?
В той эллинистической культуре, в которой был воспитан Екклесиаст, мудрость ассоциировалась в первую очередь с философией, разумеется, греческой. Речь идет прежде всего о философских текстах, о произведениях философов, которых тогда было известно не меньше, чем сейчас, и из которых сейчас мы знаем лишь немногое.
В самом деле: тематические библиографии эллинистических времен насчитывают десятки, если не сотни, имен и названий, связанных с философской литературой, тексты которых до нас не дошли вовсе или дошли лишь в виде отдельных цитат. Желающему заняться философией в те времена, как и сегодня, было что почитать.
Екклесиаста, однако, интересовало не абстрактное философствование, не метафизика и не споры философов между собой. Ему нужны были ответы на жизненно для него важные вопросы, а не размышления «вообще». Между тем философия в его времена уже перестала быть тем, чем она была, к примеру, для Сократа или для Платона. Для них она была путем жизни, а во времена Екклесиаста стала, по сути, академической дисциплиной. Философию преподавали тогда в риторских школах для развития мышления и для усвоения навыков эристики — искусства спора и ведения дискуссии, которые могли пригодиться в практической жизни. Одним из распространенных упражнений при этом была практика доказывания прямо противоположных утверждений — своего рода упражнение в формальной логике, необходимое для того, чтобы научиться побеждать противника в публичном споре.
Легко догадаться, что такая философия едва ли могла привлечь Екклесиаста, искавшего не блестящих философских тирад и словесных побед, а того, чем он мог бы жить теперь, когда прежние ориентиры оказались потеряны. Греческая философия его времени в этом ему помочь ничем не могла.
Были, правда, в те времена и философы другого, практического плана. Речь идет о философии стоицизма, где на первый план выходила практическая нравственность, а духовная жизнь выстраивалась вокруг нравственного закона, переживавшегося как внутренний императив, не следовать которому совершенно невозможно.
Однако такая философия предполагала вхождение в греческую культуру (и не только философскую) гораздо глубже, чем, вероятно, она была открыта Екклесиасту. Он не был греком в душе, и духовный путь стоицизма был ему поэтому совсем не близок. В Греции Екклесиасту искать было нечего.
Не логичнее ли в таком случае было бы ему обратиться к собственной, иудейской традиции? Здесь о мудрости были свои представления, далеко не во всем совпадавшие с греческими. Мудрость в иудаизме тоже ассоциировалась с определенными текстами — теми, что вошли позже в известную нам сегодня библейскую Книгу Притчей.
В Книге Екклесиаста немало аллюзий, а иногда и скрытых цитат из этой книги (замечательный тому пример — Еккл. гл. 10). Трудно сказать, существовала ли уже во времена Екклесиаста Книга Притчей (она была написана достаточно поздно), но, во всяком случае, тогда уже существовали многочисленные сборники афоризмов, из которых она была впоследствии составлена.
Такие сборники были старым ближневосточным литературным жанром, который был известен с ранних времен и в Египте, и в Месопотамии, а впоследствии и в других культурах региона. В Израиле литература этого рода появилась, вероятно, в эпоху Соломона, который основал в Иерусалиме школу писцов. Именно школы писцов (писцами на Ближнем Востоке в древности называли чиновников) и были рассадником такой литературы.
Изначально сборники афоризмов были своего рода учебными пособиями, а впоследствии превратились в тексты научного и натурфилософского характера. В Израиле, на почве местной религии — яхвизма, они приобрели своеобразный характер, став чем-то средним между религиозно-философским наставлением и размышлением на свободную тему, всегда яхвистски окрашенным, хотя и не всегда прямо связанным с собственно религиозной проблематикой.
Подобного рода сборники афоризмов в Израиле, а затем в Иудее создавались на протяжении столетий, начиная с эпохи Соломона (X в. до Р. Х.) вплоть до эллинистических времен, когда ок. III или II столетия до Р. Х. они были собраны в известную нам сегодня Книгу Притчей. Надо заметить, однако, что книга эта не была еще тогда частью канона Священного Писания, как не были его частью и предшествующие ее созданию сборники афоризмов.
Синагогальный канон священных текстов включал в себя тогда (как и на всем протяжении эпохи Второго Храма) лишь Тору (Пятикнижие) и Пророков, которые делились на ранних и поздних. Ранние пророки — это Книга Иисуса Навина, Книга Судей, Книги Самуила (нам известные как Первая и Вторая Книги Царств) и Книги Царей (у нас, соответственно, Третья и Четвертая Книги Царств).
Поздние пророки соответствуют нашим пророческим книгам, за исключением Книги Даниила, которая в иудейской традиции в число пророческих книг не входит. Это было Священное Писание времен Второго Храма, каким его знала Синагога того времени (Храм и священство же вообще признавали несомненную достоверность лишь Торы, т. е. Пятикнижия).
Конечно, в те времена уже были известны и упомянутые выше сборники афоризмов, и Книга Псалмов, и некоторые другие книги из тех, что позже войдут в канон Священного Писания, но при Екклесиасте все они были не священным книгами, а скорее тем, что мы сегодня назвали бы духовной литературой, «душеполезным чтением».
Неудивительно, что именно к литературе этого рода и обратился Екклесиаст, желая поглубже узнать и понять собственную традицию.
Так бывает нередко: не решаясь прямо взяться за Священное Писание, человек, желая приобщиться к традиции, начинает не прямо со священных книг, а с духовной литературы. Для Екклесиаста такой литературой и стали сборники афоризмов. Это неудивительно: они ведь импонировали ему и по форме, и по содержанию, будучи изначально связанными со школой писцов, а значит, и со средой служивой, чиновничьей, к которой принадлежал по роду занятий и сам Екклесиаст.
В самом деле: в Книге Притчей немало говорится о мудрости царя, о правильном, справедливом и мудром управлении и собственным домом, и страной. Все это не могло не импонировать Екклесиасту: все, связанное с царской властью, с управлением, с тем, что сегодня мы назвали бы служебной этикой, было ему близко и понятно (Еккл 8:2–4).
Впрочем, понимал он и другое: до тех пор, пока существует государство и его институты, настоящей справедливости в мире не будет, просто в силу ограничений самой государственной машины, которая не может быть иной, чем такой, какая она есть (Еккл 5:7), и многое зависит от конкретного человека, находящегося у власти (Еккл 5:8).
И все же прочитанное не помогло Екклесиасту. Он не отрицает значения мудрости, не считает ее ненужной и бесполезной. Иногда она может даже помочь бедняку из низов стать царем — если очень повезет (Еккл 4:13–14). И все же в целом картина, которая предстала глазам Екклесиаста, оказалась вовсе не радостной, даже если смотреть на нее глазами мудреца.
Впрочем, что касается мудрости, то она, по собственному признанию автора книги, осталась от него «далека» (Еккл 7:23–24). Да и точно ли искания человека идут ему на пользу (Еккл 7:29)? Правда, иногда мудрость может даже спасти город, вот только спасителя обычно быстро забывают (Еккл 9:13–15). Мудрость вообще лучше силы, но мудростью пренебрегают, а перед силой преклоняются (Еккл 9:16, 18). Иногда слова мудрых слышат лучше, чем крики властителей (Еккл 9:17), но власть все же остается в руках тех, кто ею обладает.
Так зачем же нужна мудрость, что она может изменить в этом мире?
Мудрость украшает человека, делает его более достойным (Еккл 8:1), но не дает ему силы изменить мир. Мудрый живет зрячим, а глупец — слепым (Еккл 2:13–14), но судьба у всех одна и конец один, а у сильных мира сего мудрость обычно не в чести; так зачем же тогда она нужна? Мудрость хороша, как украшение жизни, «с наследством» (Еккл 7:11–12): в таком случае она органично дополняет ту полноту, которая уже есть в наличии. Хорошо быть богатым, знатным и мудрым, тогда, при богатстве и знатности, мудрость не пропадет даром.
Мудрого же бедняка скоро забудут, даже если и услышат и послушают, что еще далеко не факт. Мудрость оказывается своего рода венцом, украшением хорошо построенного дома, своеобразной вишенкой на торте, а сам торт состоит из совсем других ингредиентов.
Неудивительно, что Екклесиаст не увидел в мудрости и в соответствующих книгах, которые прочел, ответа на свои вопросы. Ему нужен был смысл жизни, то, чем можно было бы жить, а не то, о чем можно было бы размышлять на досуге. Между тем в прочитанных книгах он увидел лишь возможный предмет для размышлений.
Иудейская духовная литература дала ему не больше, чем могла бы дать греческая философия, если бы он обратился к ней. Конечно, в книгах, которые читал Екклесиаст, о Боге говорилось больше и чаще, чем в любом греческом философском трактате, но как все это соотносится с реальной, практической жизнью, какой ее знал Екклесиаст, оставалось непонятным.
Отчего же не принесла Екклесиасту пользы традиционная мудрость?
Дело, по-видимому, было в том, что тогда еще он не очень хорошо понимал ее характер и суть. Мудрость яхвистской (и, соответственно, иудейской) традиции несколько отличалась от мудрости, как понимала ее греческая философия.
Для греческого философа со времен Платона мудрость связывалась прежде всего с созерцанием, с умением видеть то, что Платон называл «идеями» вещей. Такая созерцательная мудрость не требовала от человека активности: наоборот, и разум, и чувства созерцателя должны были пребывать в полном покое с тем, чтобы не мешать созерцанию.
Иное дело яхвизм: здесь мудрость с самого начала была не созерцанием, а практикой, действием, обычно действием созидательным.
Так, к примеру, «исполненными мудрости» Библия называет тех мастеров, которым Бог поручил изготовление всего необходимого для Скинии (Исх 31:1–5). Тут мудрость, как видно, связана с умением работать руками, изготовить из нужного материала необходимую вещь. Казалось бы, речь идет о ремесле, но в данном случае ремесло это было неотделимо от искусства: каждая вещь была уникальной, и изготовление ее требовало не только ремесленного навыка, но и художественного вкуса.
Мастеру надо было уметь увидеть в материале то, что затем должно было благодаря его мастерству появиться на свет, и это умение видеть было мудростью. Мудростью было также и иное умение, умение почувствовать материал собственными руками, так, чтобы внутреннее видение воплотилось бы в конкретную, изготовленную из этого материала, вещь, воплощающую в себе увиденную красоту. Такая мудрость, конечно, тоже требовала умения видеть, она предполагала своего рода созерцание, но в неменьшей степени она предполагала и действие, практику, воплощение увиденного, переход от созерцания к действию.
Такой была мудрость яхвистской традиции, такой она оставалась и впоследствии, когда на яхвистской почве вырос иудаизм. Екклесиаст же, как видно, видел в мудрости лишь своего рода украшение жизни, а не ее суть.
Конечно, представление о мудрости менялось с течением времени. Вначале она, как видно, связывалась с умением видеть красоту созидаемой руками мастера вещи, однако впоследствии о мудрости стали говорить уже в другом смысле. Так, Соломон просит у Бога мудрости, подразумевая под ней умение судить и управлять, и Бог дает ему такую мудрость (3 Цар 3:5–14). Здесь мудрость тоже оказывается не созерцанием, а практикой, но практикой иного рода, практикой выстраивания отношений с людьми и между людьми.
В самом деле: главной задачей царя во времена Соломона было, как и во все времена, управление и суд. Как первое, так и второе требовало прежде всего знания человеческой души и понимания тех мотивов, которые руководят человеком в той или иной ситуации.
Мудрость царя как раз и заключается в таком знании людей, которое помогает ему найти наилучшее место для каждого из своих приближенных, понимать их побуждения и принимать адекватные решения в том, что касается сложного переплетения придворных интересов и порождаемых ими интриг.
Такой навык импонировал Екклесиасту: царь, им обладающий, должен был ему казаться идеальным царем, но, как мы уже видели, Екклесиаст в этом отношении оставался реалистом. Он понимал, что обладать таким навыком может лишь человек, владеющий собой и умеющий обуздать собственную гордыню и властолюбие, а таких людей вообще немного и еще реже встречаются они среди правителей.
Трагизм ситуации здесь заключался в том, что человек, обладающий мудростью и более всего подходивший по этому критерию на место царя, имел менее всего шансов на этом месте оказаться, а если бы вдруг каким-нибудь чудом что-нибудь подобное все же случилось, такого царя вспоминали бы куда реже всех прочих.
И все же, как мы уже видели, Екклесиаст высоко ценит царя, который умеет быть мудрым и становится поэтому для своих подданных хорошим правителем. Беда, однако, здесь в том, что испортить все может даже один «погрешивший» (Еккл 9:18), и тогда все слова мудрых и все их усилия могут оказаться бесполезными, даже если их и услышат на фоне криков дурного властителя (Еккл 9:17).
Как видно, царская мудрость Екклесиасту близка и понятна, но он понимает также и то, насколько невелика ее роль в реальной политике и в государственной жизни, где мудреца если и слышат, то, как правило, не слушают.
Между тем в его времена под мудростью понималось уже не столько «царское искусство», сколько внутренняя работа, связанная с духовной жизнью человека. Оно и неудивительно: ведь не одному Екклесиасту было очевидно, что идеального царя в реальной жизни встретить практически невозможно.
В его времена тем, кто относился к духовной жизни всерьез, уже стало ясно, что все упирается в особенности и проблемы падшей человеческой природы, и, хотя тогда об этом говорили еще не так ясно и отчетливо, как в христианские времена, все же многим было уже понятно, что «все намерения сердца человеческого — зло от юности его» (Быт 8:21). С этим надо было что-то делать, и после Вавилонского плена все внимание авторов текстов того рода, которые привлекли внимание Екклесиаста, обратилось на то, что сегодня в православной традиции называют «внутренним деланием».
В эти времена общим местом стало уже понимание страха Божия как основы всякой подлинной мудрости, а богопознания — как основы всякого подлинного понимания вещей (Притч 9:10).
Богообщение становилось чем-то интимно-внутренним, чем-то таким, что сопровождает ищущего мудрости на всем его пути, да и сама мудрость стала пониматься как практика праведности, праведной жизни. Конечно, праведность не была в этом случае синонимом безгрешности, но предполагалось, что праведник может идти за Богом вопреки собственной греховности, если не потеряет Бога из виду и не утратит страха Божия.
Конечно, определенная богобоязненность была свойственна и Екклесиасту (Еккл 4:17–5:1), но его богобоязненность мало напоминала тот страх Божий, о котором говорится в Книге Притчей: богобоязненность Екклесиаста заставляет человека сторониться Бога, быть с Ним осторожным и, так сказать, «держать дистанцию», в то время как страх Божий Книги Притчей приближает человека к Богу, позволяя ему переживать тот священный трепет, который защищает от греха куда надежней, чем страх наказания.
Однако сам Екклесиаст, вполне вероятно, тогда еще не видел разницы между своей богобоязненностью и страхом Божьим Книги Притчей. А разница между тем была очень важна: речь ведь шла о том, появится ли в опыте человека реальное переживание Божьей близости или Бог так и останется для него «самым большим начальником».
Екклесиаст, судя по всему, реального опыта Божьей близости тогда еще не получил, а потому и собственно духовная жизнь, как и связанная с ней внутренняя работа, остались для него непонятыми и непонятными. Неудивительно, что без такого понимания и мудрость осталась для него лишь красивой сказкой, недостижимым идеалом, прекрасным, но не имеющим отношения к реальной жизни.
