«Книга рая» Михаила Ямпольского и двадцать тезисов о политической ангелологии

Владимир Шалларь

Автор ТГ- и ВК- ресурса «Либертарная теология».

Подпишитесь
на наш Телеграм
 
   ×
Эгалите, Ярослав Лоскот

«Книга рая: путь. Морфология непостижимого и недосягаемого» (Новое литературное обозрение, 2024 г.) — книга Михаила Ямпольского, интереснейшая не только своим (чрезвычайно разнообразным и богатым) непосредственным содержанием, но и контекстом. Начнем с контекста — тем паче что именно с него начинает и сам автор.

2024 год: книга о рае, о пути в рай начинается с ада войн и тираний. Образы, аллегории рая как средства высвобождения из ада войн и тираний и далее как средства движения, странствования, паломничества, экстаза экзистенции на пути в совершенство, в радость, в рай — вот главная тема книга Ямпольского. Уже один только жест письма о рае в 20-х гг. XX в. — времени, в котором, как кажется, мир вошел в полосу разгорания войн и тираний — видится мне чрезвычайно важным и нужным.

Не в качестве саморекламы, но как иллюстрацию неслучайности, необходимости, эвристичности (не только теоретической, но и экзистенциальной, политической) этого жеста я вспомню здесь свою книжицу «Ангелы и способы производства» (Эгалите́, 2024), в которой тоже аду войн и тираний противопоставлено совершенство, радость — «рай», хотя я и не называл этого слова, а вел речь об ангелах, точнее о политической ангелологии. Не сравниваю, конечно, себя с классиком; мне важно само совершение жеста обращения из текущего контекста к ангелам, к раю; важен факт совпадения совершения ангелологического жеста в текущем контекста как на аргумент в пользу того, что сам этот контекста взывает к реактуализации ангелологии: именно в текущий момент мы остро нуждаемся в реактивации имагинаций, нарраций, дискурсов об ангелах и рае.

Эгалите, Ярослав Лоскот

Двадцать тезисов о политической ангелологии

В двадцати тезисах я попробую описать свой проект политической ангелологии, чтобы перейти после к проекту Ямпольского.

Ангел есть мыслеобраз, концепт, концептуальный персонаж, удерживающий в себе, сводящий к себе, замыкающий на себя сразу несколько важных, актуальных концептуальных тенденций. И поэтому оказывается столь удачным, удобным, эффективным использовать этот мыслеобраз: одним движением задействуется сразу целое множество проблемно-предметных полей вкупе с исследованиями оных.

1.

Политика, согласно В. Цымбурскому, состоит из двух блоков: политической имагинации (воображения, создания образов) и вдохновленной ею политической практики. С одной стороны, ряд левых политических теоретиков (Джеймисон, Жижек, Фишер) уже давно диагностировали главную болезнь поздней современности — паралич политического воображения, неспособность вообразить если не Утопию, то хоть какую-либо Альтернативу наличному порядку. С другой стороны, репрезентация — и вообще, и применительно к политике — является одной из основных проблем актуальных социогуманитарных исследований. Исходя из этого, ангелология оказывается в центре как дисциплина именно репрезентации, воображения того, чего нет — образов Альтернативы наличному.

Политическая имагинация уже очень долго влачит жалкое существование: по энному кругу эксплуатируются образы, взятые из наличного, то есть образы, не способные трансцендировать созерцающего их за пределы наличного — образы из географии (Восток и Запад, Север и Юг, Атлантика и Евразия, Море и Суша etc.: почва), этнографии (раса, нация: кровь), сферы пола (ныне наиболее распространенный случай; притом почва и кровь в конечном счете восходят к роду, т. е. полу). Ангелология тем самым предлагает себя как лекарство от главной болезни поздней современности, как средство реактивации, исцеления политического воображения, как техника (умение, навык, ремесло, искусство) репрезентации. Это лекарство направлено против тотальности наличного, в частности, против презентующей себя как безальтернативную гегемонии наличного социально-политического порядка. Ибо если чего уж точно нет, наверняка нет и быть не может — так это ангелов, вестников Иного. Следовательно, ангелология есть техника воображения на его максимумах.

Позднесовременный субъект способен иметь дело только с наличным; он не способен на воображение. Но ангелология движется исключительно в режиме во-ображения, производства образов и взаимодействия с ними.

Этому посвящен главный ангелологический трактат христианского мира — «Небесные иерархии» Дионисия Ареопагита. Этот трактат утверждает, что библейская и последующая христианская ангелология есть не более чем «нелепая образность», «грубый театр», «священные выдумки», «священноизмышления» etc. Классическая христианская ангелология ведет речь не о наличных, буквальных реалиях, но об образах невообразимого, формах бесформенного, представительствах непредставимого. Именно в ангелологии Дионисий разрабатывает свою знаменитую эстетику неподобных подобий (главное методологическое основание богословия вообще, вбирающее и обосновывающее и апофазу, и катафазу). Библейские, иконографические etc. образы ангелов в ареопагитской логике непременно и обязательно должны быть поняты как неподобные подобия, как образы неподобные тому, что они воображают (неподобные своим референтам) — эта неподобность есть конститутивная черта ангелологии (и теологии вообще); ареопагитская ангелология есть практика культивации имагинации, осознающей несовпадение своих образов, их неподобность тому, что воображается ею.

Классическую христианскую ангелологию позднесовременное сознание с парализованным воображением может понять только как некую зоологию небесных существ, а в ареопагитских «Иерархиях» увидеть только отражение кошмара социально-политического иерархизма (а не красоту спиралей ангельских танцев, которыми на самом деле являются ареопагитские иерархии). Но классическая христианская ангелология — это техника воображения невообразимого, дисциплина, тренирующая воображения. Именно сегодня Ареопагитики оказываются актуальным политическим чтением — поскольку напрямую тематизируют проблему воображения — и в социально-политической области. Ведь «Иерархии», помимо прочего, и трактаты по социальной философии. Как заметил Аверинцев, это даже и специфический, свой собственный вклад Ареопагитик в неоплатонизм — они добавляют последнему не только христианизацию, но и его социальное измерение.

2.

Позднесовременные политики и идеологии как в либеральной, так и в консервативной формах имеют себе центр в сфере пола. Ангелология же представляет собой нарративность и образность девства, спасения сферы пола, освобождения от фиксации на ней. Так ангелология открывает путь к высвобождению от безобразия и безумия позднесовременных политик и идеологий; путь, следовательно, к решению тех апорий в этой сфере, в каковых запутался позднесовременный субъект. Этим же жестом ангелология освобождает от любого партикуляризма (от фиксации на крови и почве, коль скоро они суть идеологии рода-пола). Град Небесный как парадигма совершенной политии, сообщества совершенных существ есть и пространство разрешений всех апорий пола. Не случайно, что «ангельская жизнь» служила метафорой не только альтернативной политии (как мы скоро увидим), но и девства.

3.

Ангелология рождается в апокалиптике и развивается далее в патристике как один из элементов и инструментов утопического политического воображения. В апокалиптике ангелы суть образы Царствия Божьего, идущего на смену мирским империям, притом ангелы выступают и орудиями разрушения последних. В патристике «ангельская жизнь» выступает устойчивым именованием того, что практикуют в политических пространствах, альтернативных Империи, — в Пустыне, в скитах и киновиях, в сообществах общего труда и собственности, взаимного послушания, отсутствия товарно-денежных отношений и эксплуатации человека человеком. Ангелология есть парадигма либертарно-эгалитарных дискурсов и практик; ангелология есть концепт (понятие и образ) политической альтернативы, утопии. Тем самым ангелология конститутивным образом есть политическая ангелология.

Если по Булгакову и Таубесу апокалиптика представляет собой первосоциологию и первосоциализм, а по Федотову патристика предвосхищает социализмы Нового времени, то тем самым социология и социализм имплицируют ангелологию. А именно имплицируют образ, истину и ценность Утопии — совершенного мира, ибо совершенный мир извечно существует на Небесах ангельских и явится итогом истории Земли после ее Конца.

Апокалиптика предоставляет, во-первых, систему категорий-образов понимания наличной ситуации (империя, насилие, угнетение, нищета) и, во-вторых, — систему категорий образов преодоления этой ситуации (пришествие царствия мира и справедливости, установление совершенной мессианской политики). Говорю о «категориях-образах» в силу фундаментального свойства подобных теорий: «категории» осмысляют наличную ситуацию и ее альтернативу; «образы» аффицируют, экзистенциально втягивают индивида в свой диспозитив.

Ангелология есть представительство-вестничество Царствия Божия — грядущего в его различии с наличным, небесного в его различии с земным, извечного в его различии с историческим, мессианского в его различии со «зверским-имперским». Патристика продолжает и развивает апокалиптику в векторе реализованной эсхатологии: Царствие Небесное уже наступает на Земле в монашеских скитах и киновиях, в сообществах ангельской жизни: патристическая ангелология описывает реализацию апокалиптической ангелологии.

Ангелология есть техника воображения совершенного сообщества — так она родилась в апокалиптике и развивалась в патристике.

4.

Вместе с тем ангелы суть самое «сказочное», «мифическое», «смехотворное» в пространстве религиозного. Тем самым ангелология, как ни странно, а не вера в трансцендентное, религиозная этика, религиозные ритуалы etc. выступает парадигмой религиозного в его специфике, в его неприемлемости для позднесовременного сознания. Ангелология улавливает ядро религии — то в ней, что позднесовременному субъекту кажется непристойным, скандальным, что вызывает явное сопротивление. Ангелология нагляднее, быстрее и надежнее всего вводит в суть того, что есть религия в ее взаимоотношениях с поздней современностью — тем адом, в котором ангелы не мыслимы, не представимы, не вообразимы.

5.

Блаженный небожитель — архетипическая фигура, обретаемая (как кажется) в любой религиозной традиции: трансцендентные Земле, но имманентные миру блаженные бессмертные. Этот архетип, эта религиозная универсалия служит парадигмой общения-общности разных религиозных традиций: ангелологическая интуиция животворит все религии, составляя тем самым их общее ядро. Боги, духи суть с библейской точки зрения ангелы (и вовсе не обязательно падшие). Вместе с тем ангелология являет и спецификум библейской религии: ангелология есть не просто разновидность анимизма, но пересобранный в рамках контримперского либертарно-эгалитарного политического воображения анимизм.

«Политическая» в выражении «политическая ангелология» обозначает эту специфичность: вбирая в себя универсальную ангелологическую интуицию, библейская религия отрицает «язычество» не в смысле веры в богов и духов (она продолжает верить в них как в ангелов), но в смысле идололатрии — недолжного поклонения тварям как Творцу, то есть замыкания от Творца в тотальности наличного, сакрализации наличного социально-политического порядка. Образ размыкает наличное в трансцендентное; идол замыкает наличное от него. Икона есть распахнутая дверь в Иное. Идол есть закрытие этой двери. Возможно, именно в проблемном поле идолов и икон надо продумывать паралич позднесовременного политического воображения и позднесовременное сопротивление ангелам.

6.

Проблема политического представительства должна быть понята в полном объеме: не только как проблема представительства такого-то множества людей, но и представительства по Шмитту, «эстетики», «мифологии» по Лосеву — представления-символики-выражения таких-то смыслов и ценностей для такого-то множества. В невозможности репрезентации в этом втором смысле — создания политической формы — видел главную политическую проблему современности Шмитт. В выражении-эстетике «ничто», «дыры» — то есть в неспособности более на эстетику-выражение чего-либо — видел главную проблему современности и Лосев. В невозможности бытия принять какой-либо образ для нас видел главную бытийно-историческую немощь современности Хайдеггер.

Таким образом, главная проблема политической теории и практики нашей эпохи — двойное политическое представительство: представительство (представление, воображение, во-образ-ование в смысле оформления, структурирования) человеческого множества и представительства этому множеству некоторой Истины. Образ-структура некоторой истины-ценности, которая структурирует, образует множество исповедующих эту истину-ценность. Представительство некоторой Истины, воображение ее для некоторого множества, собственно, и создает это множество — структурирует-оформляет-воображет-образует его. Произвести образ Альтернативы наличному порядку и тем структурировать человеческое множество как альтернативную политическую силу — на это как раз поздняя современность и не способна в тотальной замкнутости наличного социально-политического порядка. Поздняя современность не способна к репрезентации, к представительству, к воображению. Ангелология есть парадигма представительства воображения вообще и, в частности, воображения альтернативной политии — Града Небесного. Ангелы суть вестники-представители-образы Альтернативы как таковой и в частности политической Альтернативы — такую роль они играли в апокалиптике и патристике и могут сыграть для нас.

7.

Ангелология претерпевает в Новое время отчасти музеефикацию в дискурсе догматических руководств, а отчасти маргинализацию в оккультно-теософическом дискурсе. Мимолетно мелькает в поздней философии Шеллинга и вслед ей — в философии Соловьева, заметно реактуализируется в знаменитом ангелологическом споре святителей Феофана (Говорова) и Игнатия (Брянчанинова), чтобы возродиться в русской религиозной философии (Флоренский, Карсавин, Лосев, Булгаков) и католической мысли (Петерсон, Даниэлу) XX в. Особенно примечательно и важно, что ангелология Булгакова и Петерсона носит эксплицитно политический характер: и тот, и другой реактуализируют ангелологию в промежутке между двумя Мировыми войнами в рамках поиска Альтернативы тотальности войн и тираний. Ангелологический трактат «Лествица Иаковля» Булгакова выходит в свет в 1929 г.; важный в политически-ангелологической перспективе трактат «Апокалипсис Иоанна» Булгаков пишет уже в разгар Второй мировой; ангелологический трактат Петерсона «Книга ангела: место и значение ангелов в богослужении» выходит в 1935 г. Петерсон актуализирует ангелологию в рамках критики политической теологии Шмитта, представляющей собой обоснование войны и диктатуры. Булгаков — в рамках критики собственных консервативных позиций религиозно-философского, добогословского периода. Чрезвычайно важно, что ангелология у Булгакова составляет один комплекс с тихим возвращением марксизма в его зрелом богословском творчестве (первый марксистский период образует тезис, второй религиозно-философский период — антитезис, а третий богословский период — синтез творчества Булгакова, где «марксизм» — вернее сказать, нечто вроде постмарксизма — и «религия» — вернее сказать, православная теология — образуют одно целое, в чем ангелология занимает существенное место).

Сравнение дискурсов Булгакова и Петерсона показывает неслучайность проекта политической ангелолологии, коль скоро два умелых ума независимо друг от друга приходят к ней. Важнейшим здесь является сам этот жест — обращения к ангелологии в 20–40-х гг. XX в. посреди нарастающей полномасштабной катастрофы, обвального крушения планеты в тирании и войны. Так и философия позднего Хайдеггера может быть понята как ангелология (критика гуманизма, речь о богах как о способах дара себя бытия людям, об их бегстве в современности, о взаимоопределении смертных и бессмертных: а, к слову, именно в различии смертности и бессмертности видит Дамаскин различие людей и ангелов). Параллельно ангелология возрождается на вершинах искусства, осмыслявшего современность: «Дуинские элегии» Рильке, «Пирамида» Леонова.

Уже в другую эпоху, в последней трети XX века политический мыслитель Ги Лардро, осмысляя кровь и ужас политических революций от якобинцев до красных кхмеров, задействует ангелологический концепт. Эти и другие примеры реактуализации ангелологии в философии, теологии и искусстве показывают неслучайность, значимость политической ангелологии.

Михаил Эпштейн, продумывая постсоветскую «бедную веру» после атеизма, выдвигает в том числе и ангелологическую гипотезу об ангелах без вести (вестниках без вести). Ангелы, конечно, весть свою не потеряли, однако образ характерный — схватывающий скорее актуальное состояние дисциплины, ее готовность быть возрожденной, но еще не готовой «вспомнить» в точности свои предмет и метод. То есть не вестники потеряли свою весть, но мы потеряли способность ее расслышать — тут Эпштейном схватывается скорее неспособность поздней современности на воображение.

8.

С первого взгляда может показаться, что русская философская ангелология служит одним из способов решения общей задачи русского неоплатонизма: переупаковки платонизма в христианском камуфляже. В частности, «ангелы» здесь суть платоновские эйдосы, как буквально утверждал Булгаков. Однако ведь и языческий неоплатонизм не изобретал своих богов, а нашел их в окружающей религиозной культуре и отождествил со своими эйдосами. Как ведь и апокалиптика не изобретает ангелов, а опять же заимствует из окружающей ее религиозной культуры, монтируя в свой диспозитив. Блаженные небожители (ангелы ли, боги ли) — религиозная универсалия, то есть нечто, встречающееся в любой религиозной культуре. А значит, важно не само наличие в диспозитиве блаженных небожителей, а их в нем место и значение.

Как раз именно так и объясняет дело Лосев в «Дополнении к Диалектике мифа», содержащем целый ангелологический трактат. Лосев буквально и утверждает, что та или иная ангелология — необходимый аспект любой понятийной системы. То есть любая такая система правильно диалектически развернутая даст какую-то ангелологию. Скажем, неокантианство со своими идеальными регулятивами аттестуется им как «опустошенная ангелология» (ср. с тем, как Беньямин в «Понятии истории» противопоставляет мерзости запустения неокантианских идеальных регулятивов социал-демократии — ангела истории мессианского/революционного марксизма: где мессианская политика, там и ангелология, пусть и как мимолетное заимствование у Клее). Лосев в рамках своей основной оппозиции платонизма как диалектики вещей и христианства как диалектики личностей отличает платоническую и христианскую ангелологию тем же способом, как отличает эти две системы в целом. Платонизм есть диалектика Вещи, где все многообразие сущего редуцируется к ней — к Единому, все есть Вещь — ее аспекты, эманации etc. Неоплатонизм замыкает мир на наличной Вещи (колоссальном идоле). Так, эйдосы-боги неоплатонизма есть лишь безличные аспекты безличной Единой Вещи. Христианство же есть диалектика Личности, где все многообразие сущего есть множество нередуцируемых ни друг на друга, ни на что-либо вообще свободных личностей. Личностей, а не вещей. Личностей, сотворенных Личным Божеством, а не эманирующих из Единой Вещи. Так ангелы христианской теологии есть тварные личностные духи.

По Лосеву тут есть непосредственный социологический аспект. Платонизм — диалектика вещей, поскольку он есть теоретическая практика рабовладельческого общества, общества овещнения (люди как вещи = рабы). Следовательно, персоналистская теология христианства предполагает общество предотвращения овещнения или, философски, — утверждения истинности не-вещности. То есть общество абсолютно неовещненных личностей — общество чистых духов, ангелов (ср. с Марксом: общество без овещнения = общество без товарно-денежных отношений).

Итак, христианская ангелология необходимым образом есть политическая ангелология, произведенная в рамках опровержения языческой имперской рабовладельческой метафизики. И поскольку среди всей плеяды русских ангелологов, заподозренных нами в протаскивании неоплатонизма под видом ангелологии, Лосев — главнейший специалист по неоплатонизму, то и это подозрение должно быть снято с русской ангелологии (взятой как нечто целое, отдельное от конкретных авторов). Работая с неоплатоническими конструкциями, русская ангелология таки возвращается к Даниилу, а не Проклу. Таким же образом и Дионисий ни в коем случае не сводим на Прокла, как бы это часто ни повторялось. Лосев напрямик и пишет, что между ними пропасть — пропасть величиной в религию Абсолютной Личности, чьим теологом был Дионисий. И если неоплатоническое учение о богах-эйдосах есть мифология рабовладельческой империи, то иудеохристианская ангелология есть контримперская мифология.

Русскую религиозную философию можно представить в системе координат по одной оси — персонализм/монадология, по другой — платонизм/всеединство. Притом всю монадологическую традицию нужно включить в ангелологию (в случае Н. Лосского, например, это буквально так: его монадология венчается Царством Божьим, населенного духами извечно выбравшими жить в Боге, т. е. — ангелами). Ангелологию же платоников-всеединистов нужно понять персоналистски-монадологически, то есть оторвать от философии всеединства (или же переосмылить последнюю с акцентом на персонализме).

Так, у Карсавина, великого представителя и философии всеединства и философии персонализма, есть как раз очень любопытный ход: «эйдосы», «парадигмы», «формы», «законы» и др. представители семейства общих понятий квалифицируются напрямик как бесы, демоны, нечистые духи: собрание эйдосов есть не София, а пандемониум. То есть область демонического — это область максимального обезличивания, деперсонализации — пантеизма, платонизма, «всеединства» (с последним Карсавин, конечно, не согласился бы).

Итак, если платонизм есть область демонологии-овещненности, то, соответственно, персонализм находит себе высшее выражение в ангелологии, утверждении извечной актуальной бесконечности совершенных личностей.

9.

Ангелология есть та теологическая дисциплина, что задолго до появления «темных», «странных», «не-человеческих», «объект-ориентированных» теорий сама и была таковой в своем существе. И тем самым подготовила — и как бы уже и осуществила — их теологическую модуляцию, их теологический поворот. Странность, чуждость, задевающая нас не-человечность зверей, растений, грибов, бактерий, геобиоценозов, гор, морей, облаков, литосферных плит, созвездий, субатомных частиц, всех бесчисленных не-человеческих объектов, не нуждающихся в человеческом субъекте для своего существования, — имеет свою парадигму в ангелах — совершенных, до человека сотворенных не-человеческих созданиях. Так, религии всегда были переполнены размышлениями о- и взаимодействиями с самыми различными не-человеческими сущими. Ангелология есть дискурс, посвященный им, то есть «темная», «не-человеческая» теория. Человек в мире не один; и не просто не один, но мир принципиально (изначально, первично, фундаментально) не-человечен — полон неисчислимым множеством не-людей, а в частности — актуальной бесконечностью совершенных не-людей (ангелов).

10.

Политическая ангелология есть теологическая модуляция «темной антропологии». Ангелология — некоторый набор практик: дискурсивных, имагинативных, мистико-аскетических, иконографических, гимнографических, литургических, молитвенных — и как таковая она и должна стать объектом антропологического исследования (исследования практик человека). Ангелология производится как конститутивный элемент апокалиптики, то есть дискурса контримерского сопротивления. В таком качестве она далее развивается в рамках патристики — дискурсе монашества, то есть альтернативных политий, сообществ, ушедших из Империи. Ядро Пустыни — духовные практики, то есть практики, которые должны онтологически трансформировать их совершающих (радикальный, предельный случай практик себя, их вершина и самый яркий случай как таковой должны стать в центре антропологических изысканий).

«Ангел» — мыслеобраз, концепт, метафора, регулярно в течение многих веков воспроизводящая в сообществах духовных практик, в Пустыне, схватывающая ход и цель духовных практик. Уйти из Империи в Пустыню означает принять «ангельский чин», жить «как ангелы»: ангелология как образность, нарративность Пустыни, как имагинация, обслуживающая духовные практики. Политическая ангелология есть антропология по ту сторону человека («антропология по ту сторону человека» — концепт Кона, одного из главных «темных» антропологов), говорю это, имея в виду ту антропологию, что исследует сообщество христианских аскетов и их практики. Ту роль, какую сыграли Кастру и Кон для антропологии архаических сообществ, может сыграть ангелология для антропологии сообществ духовных практик. Среди практик этих сообществ существенное место занимают практики, так или иначе задействующие ангелов. И в этом месте антропология духовных практик, просто по внутренней логике собственного исследования, должна стать антропологией ангелов, т. е. антропологией не-человеческого, «темной» антропологией. Как социокультурные антропологии относится к темным антропологиям, так ангелология относится к антропологии духовных практик — ангелология, разумеется, взятая не просто как богословская дисциплина (таковая доставляет лишь один из блоков материалов, ресурсов исследованию: поэтому я говорю о «политической ангелологии», подчеркивая не только собственно политичность, но и практикальность, и тем разграничивая с классической богословской дисциплиной), а как комплекс практик, как объект антропологического исследования, каковое исследование производит некую «темную» теорию, некую постгуманистическую перспективу и т. п.

Итак, духовные практики включают в себя регулярные задействования мыслеобраза, концепта, метафоры «ангелов» — отсюда прямой путь от антропологии духовных практик к ангелологии как антропологии по ту сторону человека. Но поскольку предельность объекта исследования антропологии духовных практик (не просто практики, не просто практики себя, но практики онтологической трансформации себя, то есть предельного случая антропопрактик) доставляет ей привилегированное положение среди других антропологических исследований, то, следовательно, таковое положение среди «темных» теорий долженствует занять и вышедшее из нее «темное», не-человеческое теоретическое начинание — политическая ангелология. Итак, ангелология как парадигма постгуманистских исследований: «человек» всегда был не строго определенной (предопределенной) сущностью, но скорее полем разнообразия собственных осуществлений, производства различнейших комплексов практик себя, существом выстраивающим себя по различнейшим моделям сборки, притом максимальным предельным случаем таких практик были духовные практики, практики понимающие себя как практики смены образа бытия, онтологической аутотрансформации, то есть как постчеловеческие практики — практики ангелизации человека, ангельской жизни, имеющей себе центром-целью становление из «падшего человека» — «богом по благодати»; духовные практики (практики ангелской жизни) оказываются парадигмальным и предельным случаем практик аутотрансформации человека, становлением-нечеловеком.

11.

Ангел — парадигмальный Другой. Именно в связи с ангелами Библия формулирует добродетель филоксении (противоположности ксенофобии), что позже расцветет в патристике — добродетель страннолюбия, гостеприимства, деятельной любви к чужестранцам. Ангелология есть парадигма ксенологии, отношения ко всякому Другому — человеческому ли, не-человеческому ли. «Страннолюбия (филоксении) не забывайте, ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам»: в «странности» страннолюбия нужно расслышать все оттенки слова и, удерживая их вместе, возводить к ангелам. Ангелология есть парадигма филоксенических практик и ксенологических теорий. Постчеловеческий, искусственный, инопланетный и др. формы не-человеческого разума должны быть осмыслены ангелологически, коль скоро ангелология уже всегда и была мышлением-воображением не-, до-, сверх-человеческих умов. Где речь идет о другости — там имплицируется ангелология; а речь о другости стоит ведь в центре актуальных социогуманитарных исследований последних десятилетий.

12.

Небеса ангельские, ангельский собор представляет собой парадигму логики и практики полифонии, альянса (в противоположность филиации человеческого рода) — извечной, совершенной гармонии изначально различных друг другу. Нужно научиться мыслить различие как первичное, нередуцируемое (ангел есть отличное от человека совершенное существо, созданное ранее человека: не-человечность первичней человека; и притом каждый ангел есть существо иной природы, чем всякий другой ангел) и научиться полифонично мыслить эти первичные, нередуцируемые различия (мыслить соборно). Ангелология есть парадигма такого мышления — парадигма не просто филоксении, но полифонических отношений друг к другу, парадигма их совершенного сообщества, парадигма не-органицистского единства — совершенного единства при первичности участников этого единства, их нередуцируемости к единству. Когда эта парадигма распространяется и на человеческие существа, то мы получаем образ Церкви — Града (Политии), полифонически собирающего вместе ангелов, людей и всех тварей, все «объекты», сотворенные Божеством (прп. Симеон Новый Богослов — великий мистик, богослов и радикальный коммунист писал о входящих в эсхатологическую славу растениях, ландшафтах, звездах).

13.

Как парадигма ксенологии, филоксении и логики альянса — доброжелательных мышления о- и взаимодействии с любыми формами других сущих (инополовых, инокультурных, иновидовых, включая искусственные, инопланетных, иноэоновых: ангелы суть иные эоны) — ангелология есть и парадигма широко понятой экологии. То есть того, что, вслед за Батищевым, я называю гармонической полифонией: логики и практики мирного сосуществования друг с другом разных, исследования сетей взаимодействий, что плетут разноприродные акторы, проводящегося во имя развития и интенсификации со-другости друг другу — в смысле и культивации дружбы, и культивации различия. Вообще, всякое другое должно быть осмыслено и встречено ангелологически. Учиться мыслить ангелологически означает оставить мыслительные навыки диалектики как логики борьбы и перейти к диалектике как логике полифонии (Батищев). Логика взаимообогащающего, взаимоподдерживающего, не редуцирующего друг к другу сосуществования разных реалий — такова диалектика, разработанная в ортодоксальной теологии равночестия Божественных Ипостасей, гармонического сочетания Творца и творения, божества и человечества во Христе). Такую логику Батищев считал логикой экологической (в смысле, подходящей для разворачивания экологического дискурса в силу своей имманентной экологичности). Демонологически мыслить экологию означает мыслить вульгарно-«дарвинистски»; ангелологически мыслить экологию означает мыслить кропоткиниански.

Так ангелология задает и парадигму «темной» экологии — понимания взаимоотношений живых существ и их сред не антропоцентристски, а другодоминантно (как формулировал тот же Батищев, марксист-теолог, автор наработок в том числе не-антропоцентристского экологического мышления). Гиперобъкты «темной» экологии — несоразмерные человеческим репрезентациям, концептуализациям — находят себе парадигму в ангелах. Гиперобъекты, подобно своим парадигмам ангелам, здесь, среди нас, в этой реальности, но за счет колоссальных размеров во времени-пространстве, сверхчеловеческой сложности и не-человеческой чуждости несоразмерны человеческим сознанию, разуму, воображению.

Ангелология задает парадигму и не-биоцентристских исследований (как реальных, так и гипотетических) аутопоэтических («живых», но не органических или же искусственно органических) систем — искусственной и/или инопланетной (всякой вообще «другой» — в том числе, но не только и постчеловеческой) — как разумной так и нет — здесь надо учесть и не-человеческие модели разума — жизни: ангелы, ведь, суть живые, но не органические, разумные, но не человеческие существа. Ангелология есть как и инструмент проблематизации привычных представлений о жизни, разуме, сосуществовании существ, так и эвристических ресурс для соответствующих теоретических предприятий.

14.

Ангелология есть парадигма мирного сосуществования, а не войны. Война есть диспозитив демонологии; мирность есть диспозитив ангелологии. Тем самым оппозиция ангело- и демонологий не должно быть описываема как война: это означало бы одержимость нашего мышления демонологией. Ангелы суть представители-образы мирности; мыслить ангелологически означает мыслить распространение и развитие мирного сосуществования, встраивание сущих в ангельские иерархии-гармонии, конец всякой вражды: так именно и мыслил ангелологию свт. Григорий Богослов, например. Характерна фигура архангела Михаила, ставшего чуть ли не «христианским Аресом», когда как во всех трех упоминаниях Михаила в Библии он подчеркнуто не милитарен. В Книге Даниила он выступает как покровитель депортированного народа — жертвы военных империй древнего мира; в Послании Иуды он «не посмел осудить бранными словами» сатану; в Книге Откровения он, наконец, выступает как архистратиг небесного воинства — побеждающего (вот что все пропускают) «Кровью Агнца», то есть предельными любовью, кротостью, жертвенностью, мирностью побеждающего силы зла, насилия, войны (в поверженном Вавилоне «была найдена кровь всех убитых на земле»). До тех пор, пока мы мыслим в логике вражды, мы мыслим демонологически; когда мы научаемся мыслить полифонически, мы готовы понять ангелологию.

15.

Агамбен, исследуя антропологическую машину классической (греко-римской и новоевропейской) метафизики, приходит к выводу, что ее основная оппозиция человек/зверь предопределяет производство ряда недочеловеческих и псевдочеловеческих форм людей — дикарей, женщин, евреев etc. — политику патриархата, колониализма, геноцидов. Между тем христианское (сменяющее языческое греко-римское и вытесняемое секулярным новоевропейским) мышление выстраивает иную антропологическую машину. Машину, основанную на оппозиции человек/ангел, в которой недо- и псевдо-человеческие формы людей просто невозможны, но оказывается возможным, однако, ряд форм ангелоидов — дев и девственников, пустынников и пустынниц, юродивых etc. Если оппозиция человек/зверь по Агамбену имплицирует лагеря смерти, то оппозиция человек/ангел имплицирует Пустыню — пространство альтернативных политий, альтернативных форм жизни. К другому нужно относиться не как к зверю, а как к ангелу (притом и в том случае, если другой — зверь, чему посвящено немалое количество сюжетов в агиографии и иконографии: рай есть место не только ангелов, но и зверей, но и растений, но и не-органических объектов, как мы уже видели: animal studies тоже должны быть пересобраны и развернуты в ангелологической парадигме). Притом описанная Агамбеном антропомашина останавливается в Конце истории, делая неразличимым человека и животное (характерным образом Агамбен выводит это, в том числе, комментируя одну миниатюру, где по его же описанию изображены, кажется, как раз ангелы — тетраморф Иезекииля) — так же, как и антропомашина человек/ангел в Конце истории остановится, делая неразличимыми ангелов и людей. Но если первая в истории производит лагеря смерти (фабрики уничтожения недочеловеков), то вторая — альтернативные политии (сообщества ангелоидов).

16.

Ангел есть предельное понятие, в силу чего ангелология представляет собой парадигму проблематизации и деконструкции классической (греко-римской) метафизики, парадигму постметафизики. Образцом здесь служит «Трактат об ангелах» Фомы Аквинского. Основные оппозиции метафизики — форма/материя, род/вид, вид/экземпляр — не приложимы к ангелам; то есть метафизика перестает работать в применении к совершенным, непадшим, не-человеческим творениям, она перенагревается и выходит из строя, в результате чего производится некоторая постметафизика.

Тут надо, однако, развеять расхожее заблуждение: речь в ангелологии не идет о превозношении идеального, унижении телесного и т. п. Телесность ангелов вообще крайне интересная тема, и Фома как раз таки вносит здесь наиважнейший вклад: ангел «нематериален», в смысле не овещнен-овеществлен, он не имеет плотного протяженного тела. Однако он, как любое тварное существо, есть движение от потенции к акту. Иными словами, он материален, если понимать материю не как вещество-вещность, а как меон. Ангел есть чистая, не овещненная, оформленная энергия (самовластная энергия, то есть свободное действие, самоорганизующаяся деятельность — определение ангела по Пселлу), отсюда типические образы ангела как умного пламени, умного света, невещественного ума и пр.

Далее. Бог как сверхизобильная любовь творит мир как актуальную бесконечность радостей, совершенств, благ, любовей. Мы находимся в падшем элементе этого творения, поэтому нам остается невидимой эта актуальная бесконечность — чего, собственно? — ангелов. Каждый ангел есть отдельный вид, отдельная «природа», уникальная форма жизни, совершенства, блага, любви, радости — каждый ангел есть извечное, нередуцируемое различие. Притом повторяемость, как и овещненность, есть признак падшести, то есть каждый ангел есть единственный представитель, экземпляр своего вида. Но коль скоро каждый ангел есть уникальная неовещненная энергия, то тут невозможно провести родовидового отличия. Человеческий род есть филиация одинаковых, воспроизводимых по предзаданному образцу (воспроизводство Адамова греха, долженствующее прекратиться в Конце истории, когда спасенные будут «как ангелы»); ангельский собор есть альянс изначально разных.

Что же получается? Ангельские небеса, то есть актуальная бесконечность мира, как его задумал Бог, непадшее творение, совершенное творение есть гармоническая полифония несводимых ни друг на друга, ни на какие-либо общие начала индивидуалий, собрание несводимых, полифонирующих различий: ангельский собор. Совершенная мирность кардинально друг другу разных существ. Здесь ломается метафизика, чтобы освободить место мыслеобразу, концепту совершенной либертарно-эгалитарной политии. Тут рождается именно новая логика, новый способ мыслить и воображать Утопию.

17.

Таким образом, ангелология выступает и парадигмой объект-ориентированных онтологий, как мышление, утверждающее несводимость «объектов» (ангелы как начатки творения суть парадигмы всех сущих, всех объектов) ни к отношениям друг к другу, ни к каком-либо общему началу, ни к собственным качествам (коль скоро они свободны, то и «темны», то есть больше самих себя, своих качеств — они «сверхкачественны» как сказал бы Н. Лосский, они и больше своих проявлений в мире, как и больше своих отношений с миром). По тем же причинам она выступает и парадигмой плоской онтологии (как единственные экземпляры своего вида, к которым не применимо родовидовое различие ангелы несравнимы никак и ни с кем: онтологически они равны в своей абсолютной уникальности). Реальность есть совокупность контингентных, сингулярных событий (божественных актов, творящих творения и свободных актов этих творений). Ангелы суть «странные» «объекты», образующие собор, то есть свободно образующуюся сеть, где первичны объекты, а не сеть (собор в отличие от рода: род ведь есть форма общности, предпосланная своим участникам). Таков мир в своей ангелологической истине, а, значит, как и утверждает спекулятивый материализм, «законы природы» суть не законы, а лишь зацикленности, повторяемости, контингентные исторически сложившиеся способы быть.

В силу сказанного, ангелология выступает парадигмой смыкания «темных» и либертарно-эгалитарных теорий — и тут же парадигмой теологического поворота продукта этого смыкания. Политическая теология доставляет «темным» теориям их политическое измерение, а либертарно-эгалитарным теориям — их не-человеческое измерение; и обоим семействам теорий — их теологию. Это так, поскольку ангелология конститутивно и не-человечна и либертарно-эгалитарна. Поскольку же ангелология есть и парадигма постметафизики, то она же и доставляет производимому ею продуктам смыканий «темных», либертарно-эгалитарных и поворачивающих к теологии теорий постметафизическую базу. В результате мы получаем концептуальный продукт полной комплектации, имеющий все основные уровни, измерения, блоки.

18.

Ангелология тем самым есть парадигма вообще некоторой определенной концептуализации реальности, взгляда на мир вообще. Ангелология есть прежде всего стиль мысли, способ смотреть, перспектива. Ангелы суть непадшие, совершенные творения. Воображая ангелов, ангелолог воображает совершенное творение, мир как Его создал Бог, мир как он извечно и ныне и присно существует в ангельском соборе, мир, каким он весь будет после Конца истории.

Ангелы суть парадигма совершенного бытия: мир доброкачественен, благ, прекрасен — не в замысле только, не в потерянном начале только, не в грядущем конце только, но первичным, фундаментальным, принципиальным, изначальным образом (ангелы суть начала — принципы мира). Вот этот мир, вот эта реальность, а не трансцендентное — совершенно, удалось без греха, зла, смерти: райское бытие есть норма творения. В некоем специфическом смысле в это (совершенство, радость, благость) много труднее поверить, чем в Бога или Конец истории. Ангелы, тем самым, суть антидот против цинизма, пессимизма, той демонологической перспективы, что почитается «реализмом», если не просто здравым смыслом; это-то быть может самое актуальное в них: мы можем поверить в совершенство по ту сторону бытия и/или истории; но мы не в силах поверить в здесь-и-сейчас совершенство (в том числе политическое): «жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (Достоевский).

Ангелология показывает нам, что мир изначально совершенен, благ, мирен, что он не нуждается ни в каком зле, ни в каком грехе, ни в каком насилии. Антигностическая, антиязыческая, сущностно позитивная креатологическая парадигма: мир в своих основаниях и на своих высотах прекрасен, истинен, добр. Ангельские небеса есть та часть творения, представляющая собой актуальную бесконечность (в отличие от нашего конечного пространства-времени: см. притчу о 99 овцах и одной пропащей, которую Отцы обычно толкуют как притчу об ангелах и человечестве), что извечно осуществляет гармоническую полифонию, не-насильственную либертарно-эгалитарную Утопию (в каком качестве Отцы всегда и преподносили «ангельскую жизнь» — как парадигму монашеской жизни). Мир не нуждается в человеке, его истории, «прогрессе», напротив, это человек нуждается в спасении, нуждается в заботливом служении ангелов. Мир не ограничен и никак не сводим к «миру сему», к греху и всему тому, что разворачивается вокруг греха: до грехопадения, после Конца истории и всегда вне «мира сего» бесконечность блаженства Божьего творения. Зло лишь возможно, но никак не необходимо: 99 овец Доброго Пастыря сразу и навсегда выбрали совершенное райское бытие — без «прогресса», «эволюции» и т.п. не говоря уже о каком-либо зле. История есть не что иное, как спасение человека, достижение им того состояния, в котором извечно пребывают ангелы. Антропоцентризм имеет смысл в этом и только в этом смысле — в смысле радости отца о возвращении блудного сына, который этой радостью поставляется в центр, в смысле радости доброго пастыря, оставившего 99 овец ради поиска одной пропавшей, которая пропажей своей становится в центр заботливого внимания пастыря. Мир уже всегда есть совершенство. Первична и достаточна радость, любовь, кротость, мирность.

Ангелология проблематизирует привычное видение богословия, возвращая нас к Книге Иова: сосредоточенность на человеке, его грехах, его спасении, его истории заслоняет тот представляемый ангелологией кардинальный догматический факт, что мир совершенен до и помимо человека; имеет смысл, ценность, славу, обожение вне какой-либо связи с человеком. Бог говорит человеку: «где был ты, когда Я полагал основания земли? … На чем утверждены основания ее … при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?». Премудрость танцует на куге земном перед Творцом; Утешитель в «Царю Небесный» назван «хорегом» жизни. Этот танец Творения, это ликование утренних звезд оказывается до- и вне-человеческой истиной, глубиной, высотой творения, реальности как таковой — а не грех, не зло и не все то, что связано с ними.

Ангелология тем самым очищает теологию от «корреляционизма» (ныне знаменитый концепт Мейясу), антропоцентризма — увязки суждения о мире с человеческой перспективой и является теологической модуляцией объект-ориентированных онтологий, спекулятивного реализма/материализма etc. Или, говоря проще, ангелология научает человеческие существа «смиренномудию, сокрушению, плачу, осознанию невеликости человеческих мер, человеческой немощности и человеческому ничтожеству», тем делая их «сотрапазниками ангелов» (прп. Никита Стифат, вторая сотница; разумеется, подобных текстов христианская традиция содержит неисчислимое множество).

19.

Иисус Христос, искупив первородный грех, открывает ангельскую жизнь человечеству — здесь-и-сейчас, уже в этой жизни, как не устают подчеркивать Отцы Церкви. Здесь-и-сейчас нужно жить совершенным образом, жить ангельской жизнью. Ангелология есть парадигма немедленного осуществления Утопии. Совершенная жизнь открыта здесь-и-сейчас. Ожидание пролетарской революции, всеобщей забастовки, установления мировой республики, техносингулярности есть фактический эскапизм — форма принятия наличного порядка с отбрасыванием либертарного импульса в воображаемое будущее. Политическая ангелология утверждает, что совершенную политию можно и должно учредить здесь-и-сейчас, Исход из Империи нужно совершить здесь-и-сейчас. Притом политии практикующих ангельской жизни (скиты и киновии) есть не- и вне-государственные политии; тем самым политическая ангелология есть дискурс не- и вне-государственных, освобожденных от государства политического мышления и поведения. Таким образом ангелология доставляет теологическое измерений той политической теории, что утверждает основной формой либертарно-эгалитарной политики Исход из Империи (Хардт и Негри, Тиккун, Невидимый Комитет, Мерифилд, Гребер).

Соответственно ангелология закладывает и парадигму определенного понимания истории — антиутопического, антипрогрессистского в позитивно смысле: утопия уже всегда состоялась, мир по дефолту уже всегда и есть утопия, так что утопизм оказывается отбрасыванием в будущее того, что можно и должно осуществить здесь-и-сейчас. Каждое мгновение — врата через которые мог бы войти Мессия по Беньямину). Каждое мгновение это чистая контингентность, чистая новизна, которая может обернуться раем. История не есть предопределенный (в любом из возможных смыслов) путь: она есть пространство альтернативности. Не нужно борьбы, вражды, «прогрессивного» восхождение к идеалу через кровь и страдания etc. etc.; в любой момент можно и должно прервать зло, в любой момент можно и должно учредить совершенную — ангельскую — жизнь. История не телеологически замкнута, не предопределена, но эсхатологически разомкнута, альтернативна.

Мир по дефолту, в заводских настройках, в своих основаниях, глубинах и высотах — уже всегда есть абсолютное счастье и совершенство, мир уже всегда — запредельная радость, и этому можно и нужно просто отдаться, не нужно за это бороться, воевать, репрессировать etc. И прямо здесь-и-сейчас можно и нужно в это включиться: ангельская жизнь, либертарно-эгалитарные политии возможны здесь-и-сейчас, потому что мир настроен уже всегда на них: в своих основаниях и своих высотах уже всегда есть, и есть торжествующий ангельский собор, открытый и человеческим существам после совершенного Иисусом Христом их искупления.

20.

Кьеркегорово-хайдеггерово различение (слишком-человеческого) страха и (не-человеческого) ужаса, где первый является одним из ординарных элементов повседневного человеческого существования, а второй — тем, что трансцендирует это существование, позволяет различить в массиве «темных» теорий то, что соответствует, и то, что не соответствует высоте их собственного понятия. «Темные» теории суть неосознавшие себя ангелологии, погрязшие в слишком-человеческом мире страхов, фобий, либидозно-мортидозных скрутов человеческого бессознательного etc. Страх, тревога, паническое, негативное etc. есть или проявления вытесненного либидо (ранний Фрейд), или — проявление мортидо, влечения к расчленению, смерти etc. (поздний Фрейд); в любом случае — нечто слишком-человеческое: скруты человеческих влечений и удовольствий. Ничто не подтверждает этого так явно как социально-политическая подкладка любимого «темными» теоретиками творчества Лавкрафта, чья буквальная ксенофобия известна (его литература ужаса отражает его ужас перед «цветными»). Ангелы суть концепт, что схватывает подлинную не-человеческая жуть, погружающую человеческие существа в ужас, а не играющую с человеческим бессознательным, не эксплуатирующую слишком-человеческие страхи, как это делает искусство хорроров, и следующая ему философия. Нужно различить ужас-благоговение и страх-отвращение: отвращение есть знак задействования либидозности-мортидозности; благоговение есть знак освобожденности от этого. Ксенофобия должна быть преодолена: лавкрафтианские монстры должны быть встречены филоксенически — как ужасающие серафимы, жуткие херувимы, непредставимая меркаба (а Лавкрафт воображая не-, до-, сверх-человеческие существа, ритуалы, вершащиеся за эоны до появления человека воображает все же ангелов в чем и состоит тайна его гениальности, разграничивающая его от тривиальных хорроров). Ангелы, как свидетельствует Библия, вызывают жуткий ужас, но, очевидно, ни в какой мере не эксплуатируя слишком-человеческие фобии и влечения. Ад, демоническое, монструозное etc. — все это человеческим существам слишком знакомо, все это переполняет как и их бессознательное, так и их массовую культуру. Что им подлинно чуждо, что тем самым по-настоящему «странно» — это рай, Небеса ангельские.

Таким образом, чтобы достичь высоты собственного понятия, «темные» теории должны открыть ангелологию. «Темные» теории вслепую хотят активировать парализованное позднесовременное воображение, но фатально скатываются к продукции культуриндустрии, в преисподнюю этого самого парализованного воображения, в его типичную тривиальную порнографию (сюжеты «темной» антропологии попадают в ту же категорию: «хищничество», «каннибализм» — типичные образы этой порнографии). Подлинный ключ к исцелению позднесовременного воображения — ангелология, но никак не демонология (питающаяся ужасами Лавкрафта и пр. продуктами искусства ужасов: эксплуатирующий хоррор-культуриндустрию проект «ужаса философии» etc.). Философская хоррология напрямик используя демонологическую образность (искусство ужасов, вдохновляющее «темные» теории, ведь напрямик реактивирует демонологию) тем самым ведь взывает к ангелологии.

«Легче представить конец света, чем конец капитализма» (Фишер). Такер, один из заметных «темных» теоретиков, характерным образом воображает конец человечества в одном ряду с тьмой и населяющим ее многоразличным монструозным. Пока «темное» мышление остается демонологическим — не способным на ангелологическое воображение (посткапиталистической) Альтернативы — оно остается и идеологическим (продуктом и обслугой позднего капитализма). Чтобы высвободиться «темным» теориям, нужно открыть ангелологию — открыться ей.

Эгалите, Ярослав Лоскот

«Книга рая» Михаила Ямпольского

Прежде разнообразнейшего и интереснейшего содержания книги Ямпольского важней оказывается сама ее структура: старт в виде (уже описанного нами) эксплицитно прописанного жеста обращения к раю (ангелологии) изнутри нарастающего ада тираний и войн — и финал в виде эксплицитно прописанной критики «постмодернистской» (делезианской etc. — закавычиваем за истрепанностью слова) квалификации репрезентации как якобы элемента машин власти. Книга, предлагающая путь в рай как выход из ада войн и тираний, заканчивается вопросом о политическом представительстве — то есть вписывается в описанную нами политическую ангелологию; конечно, своим особым манером и со своей особой тематикой; перейдем к ним.

Про «темные» теории, ангелологии XX в. и ряд других тем, обозначенных в наших тезисах, автор не говорит; но сама тема рая их имплицирует; Ямпольский говорит про активацию политического воображения через воображения рая — и через то о структуре экзистенции как таковой, о том, как она конструирует феномены мира (то есть данности экзистенции всего того, что ее вообще дано); оказывается для экзистенции и понимания (в смысле деятельности понимания реальностей и смыслов вообще) конститутивна ангелология; этого наши тезисы не включали.

Ямпольский реабилитирует репрезентацию-воображение-представительство как инструмент Утопии, а не власти. Ведь, как совершено справедливо пишет Ямпольский, поздняя современность отмечена неспособностью движения к раю (центру-сретодочию-смыслу-единому). Он пишет, что традиционализм есть идеология ада, вечного дления наличного, остановки пришествия новизны, вечности тирании, невероятности чего-либо другого, неспасаемости. Так Агамбен (на основании текстов Аквината) понимает ад как парадигму вечности бюрократии и иерархий: после Конца истории функционировать продолжат лишь адские, демонические иерархии.

Ямпольский начинает с описания взрыва утопического мышления после Первой мировой, в частности обращая внимание на то, что «Принцип надежды» Эрнста Блоха (мыслителя, сцепляющего в своей философии марксизм и иудеохристианскую теологию, повлиявшего на всю последующую политическую философию и политическую теологию) есть не что иное, как принцип рая — того непредставимого и недостижимого, что выступает активатором и целью выхода из ада войн и тираний — принцип утопического мышления. Отождествляя рай и утопию в самом начале своей книги Ямпольский производит именно политическую ангелологию.

Квалифицируя утопическое политическое мышление как разновидность мышления о рае на первых страницах своей книги, Ямпольский на последних страницах утверждает, что системы власти поздней современности основаны не на репрезентации чего бы то ни было не-наличного (Бога, рая, центра, смысла, утопии etc.), а на блокировании такой репрезентации. Это наш первый тезис: позднесовременный мир есть мир без-образия, мир господства наличного. Мы не способны представить политическую альтернативу угнетению и не способны политически представить угнетенных: репрезентация есть главный политический вопрос поздней современности, и, как мы увидим, рай — наилучший полигон для реактивации и обкатки способности к репрезентации. Как книга (см. ее подзаголовок) о формах-образах непостижимого и недостижимого, книга Ямпольского есть именно руководство по ангелологии.

Секрет Полишинеля, давно обнародованный критической теорией (Джеймисон, Андерсон, Харви): «постмодернизм» есть не критика поздней современности (неолиберализма etc.), а ее господствующая идеология. «Постмодернизм» в своей борьбе с репрезентацией как якобы элемента машин власти представляет собой лишь продукт позднесовременных машин власти, основывающихся на параличе воображения, на невозможности вообразить что-либо иное, чем поздняя современность. «Постмодернизм» мистифицирует эту импотенцию воображения в особое достижение и делает из репрезентации своего врага и некое зло, подобно тому, как импотент ополчается на женщин и превращает их в зло.

Тогда как тем, кто ищет Альтернативу, путь в Утопию, как раз во что бы то ни стало необходимо реактивировать способность репрезентации-воображения этой Альтернативы, Утопии. И книга Ямпольского есть именно пособие по воображению Альтернативы. Он пишет — и совершенно справедливо — что ад, демоническое слишком легко вообразимы, слишком хорошо знакомы: описание ада есть описание наличного порядка; ад как образ ущербности этого мира — самый легкий и знакомый из всех образов; ад есть просто наличная реальность в ее наиболее характерных чертах (ведь князь ада есть и князь мира сего, и демоны суть мироправители тьмы века сего). Поздняя современность не способна на движение из ада к трансцендентному, она способна лишь на миграции и туризм — диагностирует Ямпольский — перемещения по плоскости наличного без всякой надежды на выход за его пределы: и вот это и есть главная наша проблема. Неотложная политическая задача — открыть путь в рай, высвободиться из разгорающегося ада. Тем из нас, кому повезло меньше, досталась участь мигранта; тем, кому повезло больше, — участь туриста; но всем необходимо стать паломником, стать способным на такое движение, что приводит за пределы наличного.

Четыре главных слова «Книги рая: путь»: рай, путник, хорография, аллегория. Хорография есть описания хоры — «места», «пространства» (хорографией называли в античности то, что мы сейчас называем географией — описание, картирование местностей). Ямпольский амплифицирует это слово значением хора как собрания певцов и танцоров — имея в виду ангельские хоры и хороводы, произведя тем самым из хорографии концепт воображения мира, реальности вообще — воображения в смысле разметки, структурирования, осмысления, картирования (отождествляет хорографию с хореографией). Хорография есть умение структурировать многообразие данных в целостный, осмысленный образ. Именно к хорографии не способна поздняя современность в силу неспособности вообразить рай.

Человек как таковой определен своим стремление к трансцендентному, к раю, пишет Ямпольский. Человек в качестве человека (не как живое существо просто, не как социальное существо просто и т. д.) есть существо, устремленное к раю, смыслу, блаженству, истине, благу, красоте, Богу etc. Человек конституируется через свое устремление к раю, то есть как экстаз. Человек не есть сущность, природа, вещь, он есть сама устремленность, само движение к трансцендентному. Эксцентричное существо человек конституирует себя, полагая своим центром-целью нечто за собственным горизонтом (одновременно тем саамым и устанавливая горизонт, рамку мира) — рай, тем конституируя себя как движение к этому центру-цели, как экстаз к раю.

Экстаз экзистенции, устремление человека к трансцендентному простирает пространство мира, воздвигает горизонт мира. Мир дан — вообразим, вообразован, структурирован — как пространство-время паломничества человека к раю. Мир-время, история конституируется как промежуток между началом паломничеством и его концом (веком сим и веком грядущим): эсхатология. Мир-пространство, космос конституируется как место, где разворачивается паломничество (рай есть или центр мира, или его вершина, или его небо, или объемлющая его сфера etc.): хорография. Мир-смысл, культура конституируется движением достижения духовного, мистического смысла, скрытого за буквальным, видимым: аллегория.

Короче говоря, рай организует и диахронию (напряжением века сего и века грядущего), и синхронию (напряжением Неба и Земли), и человека — как его экзистенции (которая есть экстаз к раю), так и ее продукты — культуру (аллегория служит универсальной механикой культуры, а аллегория трансцендентально есть образ рая).

Все это как будто бы общие места культурологии и философии: но важно, что Ямпольский, ставя в центр рассмотрения рай, производит их политически-ангелологическую модуляцию, направленную против ада войн и тираний с его параличом утопического воображения.

Все местности мира получают свое место и значение относительно рая (земного рая, расположенного на востоке, или в центре, или на вершине, или относительно Святой Земли etc.). Тем самым буквальное перемещение по Земле становится и перемещением по тексту Писания: мы все движемся в мире, где происходили события Священной Истории, и тем самым движемся внутри Библии — требующей аллегорического, духовного толкования. Буквальное физическое перемещение тем самым может стать аллегорическим, имеющее свои отдельные смысл и ценность: паломничеством. Город становится из центра человеческих, транспортных, торговых и пр. потоков собственно городом, получает свой глубинный смысл, организуясь вокруг храма, или в связи с монастырем и т. п. (из русских примером, не упомянутых в книге можно вспомнить строительство Нового Иерусалима, поиски Беловодья, Ипонского царства).

Рай есть реальное место во вселенной и вместе с тем он есть чисто духовная реальность. Описание эффектов, возникающих в этом наложении, составляют основное содержание книги. С одной стороны, предпринимались конкретные путешествия по поиску земного рая; с другой стороны, устремление извне вовнутрь себя, духовная практика есть, конечно, путь к раю, не нуждающийся в физическом перемещении. Или: поскольку каждое место, каждая реалия мира соотнесена с раем, она есть его аллегория, то есть образ, способный привести ум в движение от буквального смысла к духовному, от образа к первообразу, от Земли к Небу, от наличного, греховного состояния к эсхатологическому, восславленному (тут «аллегория» у Ямпольского играет ту роль, что играет «аналогия» у Пшишвары, Бальтазара, Милбанка, Харта etc: каждая вещь соотнесена со своим Творцом через аналогический интервал). Каждая точка-момент реальности тем самым имеет смысл, связывающий с каждой другой точкой-моментом и возводящий ее к раю; устройство тела, щебет птиц, красота искусства, музыка, дожди, приливы, астрономия, числа совершенно все и вся на Земле есть аллегории рая, воображения неизобразимого; и как раз поздняя современность, обессмысливая все и вся, обрекает все и вся на без-образность.

Хорография — универсалия человеческих культур; все они размечали мир относительно Центра, Неба etc. Христианство тут специфично радикально политическим вкладом (Ямпольский пишет об этом, но мы усиливаем, акцентируем): Бог в христианстве явлен — воображен — как распятый, казненный, униженный, убитый преступник. Труп Иисуса есть образ Бога: вот суть христианства и максимум политического воображения. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил», «Который есть образ Бога невидимого». Бог апофатичен, неизобразим; Иисус есть образ неизобразимого, и образ именно такой — образ политического казненного. Христос как Образ Невообразимого прокладывает путь от Распятия через Сошествия во ад к Вознесению на Небеса: вот уникальность политического/теологического воображения христианства: Распятый возносится на Небеса (рай, Полития ангелов). Так христианство производит возможность радикального политического воображения в самых, казалось бы, безнадежных условиях — в аду: ведь Сын Божий как Образ Отца снисходит во ад. Мученики достигают рая, блаженства, становятся участниками небесных хоров-хороводов, подражая (изображая, воображая, становясь аллегориями) позорной смерти Иисуса. Мучения, пытки, ужас, смерть (а ведь ад часто изображают именно как пространство мучений и пыток) — в них, в этом аду мученики обретают путь в рай и тем самым пытаемые тела, казненные тела, угнетенные, заключенные, репрессированные становятся аллегориями торжества, славы, рая. Христианство есть высшее искусство радикального политического воображения: от ада пыток и казней к Небесной Политии.

Книга Ямпольского представляет собой мозаику мини-исследований разных аспектов хорографии; бессмысленно все это пересказывать (Колумб открыл Америку в рамках географии, описывающий местоположение земного рая; ангельские небеса были предметом описания средневековой астрономии; Данте описывает сложнейшую топологию световых движений рая etc. etc.). Главное — ухватить вот что: весь мир есть совокупность временных (исторических), пространственных (космических), смысловых (духовно-культурных) движений к раю, организованных в стремлении к раю, в притяжении к нему. Весь мир разворачивается (мир есть хора — место этого разворачивания) в хоре-хороводе вокруг рая, вплетаясь, вкручиваясь в ангельские хоры-хороводы, развернутых, в свою очередь, вокруг Божества.

«Аллегория» у Ямпольского исполняет роль аллегории пути от тления к бессмертию, от Земли к Небу, от века сего к веку грядущему, от буквы к духу — то есть того движения, простирания, экстаза, что, как уже сказано, составляет трансцендентальные основания человека, истории, мира, культуры: способность создать образ и быть возведенным им за пределы наличного, способность создав образ неналичного произвести лаг между данным и желанным, данным и должным — и силой образа, притяжения к нему этот лаг преодолеть («промежуток», «метаксу» — один из важных концептов книги: путь, расстояние между наличным и раем: аллегория есть перемещение по этому пути). Ангелы суть аллегории — образы-представители неналичного. Ямпольский в большей части книги говорит о пути к раю, об осмысления мира через рай, но встречаются у него и прямые ангелологические вкрапления: цитация Ниссийца: коль скоро воскресение тел дарует равноангельскую жизнь, то и первобытное состояния людей было равноангельским — ведь воскресение восстанавливает первобытное состояние (апокатастасис). Апокатастасис есть аллегория — движение от наличного, греховного к истинному, райскому. Церковь, совершающая Евхаристию, актуально находится в раю, актуально воссоединяет мертвых, живых и еще не рожденных, людей и ангелов — так и после Конца не будет различия между ангелами и людьми, так и уже сейчас на Небесах святые блаженствуют с ангелами. Цитация Ареопагита: райская лествица, небесная иерархия есть хороводы, спирали круговых танцев ангелов. Цитация Аквината: мир есть система передачи огня и движения от Бога ко всем, в частности, видимый мир движим светилами, те движимы ангелами, а те — Богом. Иудейские апокалипсисы описывали вознесение на ангельские Небеса и ангелизацию праведника; ессеи же считали, что ангелы нисходят в их богослужение: неразличимость ангелов и людей в культе — в христианской Церкви это станет нормативным пониманием. Хор-хоровод общины — светил — ангелов: евхаристическая община едина с ангелами и как воспевающий вместе с ними хор и как участвующая с ними в одном хороводе — круговом движении звезд и ангелов. Мир есть хороводы вещей, душ, светил, ангелов. Аквинат пишет о подражании человеческого ума ангельским круговым движениям, в ходе которого ум присоединяется к ангельскому хороводу. Творение есть танец вещей — Спасение есть танец Церкви — Слава есть танец рая — танец святых и ангелов: все это образует один космос, где рай — это внешняя огненная-духовная сфера, населенная ангелами, кои суть зеркала Божества. Божественный Свет, отражаемый ангелами и распространяемый ими всем творениям, образует сложнейшую топологию, осложняемому ко всему прочему спасением людей: Мария как Мать Бога и Спасителя излучает Свет, просвещающий и ангелов. Рай есть сложное множество-роение-динамика светов, цветов, цветков, дев, мучеников, ангелов — спекуляция (от спекулум — зеркало) бесконечно ткущихся зеркальных связей-отражений-сияний. Все значения-смыслы мира восходят в рай, скручиваются в него и здесь синтезируются в Единое; синтез всех значений в раю отменяет язык (систему смыслов-значений): множество образов и смыслов мира восходят к своему Творцу.

Единое, таким образом, с семиотической точки зрения есть продукт бескрайнего усложнения-роения смыслов-образов, которое в любом моменте может распасться обратно в множество отражений и далее коллапсировать в делезианское «различие», которое описывает состояние поздней современности, не собирающей мир в целостный образ, не воздвигающий горизонт трансцендентного, замыкающая своих пленников в тотальности наличного. С точки зрения «различия» Единое есть нечто вроде оптической иллюзии, используемой властью для наведения морока на массы; между тем, как уже сказано, похоже на то, что скорее «различие» есть такой морок, блокирующий революционное воображение. Бытие более не собирается в образ, бытие отчуждено от нас: предел отчуждения, венец всех прочих отчуждений: обезображенный, обессмысленный, обезбоженный мир.

Книга Ямпольского позволяе вспомнить то, что показали в разных перспективах и методах Шмитт, Хайдеггер, Фуко, Хардт и Негри, Тиккун etc., позднесовременная власть не основывает себя на символике, мифологии, репрезентации, каких-либо отсылках к трансцендентному. Она порождает себя как продукт деполитизаций, нейтрализаций теологии, метафизики, морали и в конечном счете даже экономики, она сводится в поздней современности к технике: власть здесь есть не система юридически-политических институтах, а система нормализующе-дисциплинирующих аппаратов, набор техник. Суверен тут более не представляет собой ни Бога (или какую-либо истину-ценность), ни народ (или какое-либо множество); тут уже нет суверена; тут уже нечего/некого представлять: паралич представительства, паралич воображения; власть отныне не супраструктура репрезентации каких-либо истин и ценностей, а инфраструктура технического обеспечения, технократия, набор административных техник.

Бадью: как наука падает в технику, искусство в культуриндустрию, любовь в секс, так политика падает в администрирование: более нет политики как События Истины. Более нет политики как политики: есть лишь техники управления, администрирования — бюрократические, транспортные, информационные, товарно-денежные etc. инфраструктуры и потоки. Отсюда без-образность современной архитектуры — искусства кратофании, презентации власти по преимуществу: прошло время дворцов и храмов (типично выстраиваемых как образы рая; Ямпольский в том числе пишет о монастырской архитектуре как репрезентации исхода из мира и пути к раю, его достижения, тем организующего-осмысляющего пространство вокруг сего): единственно доступная поздней современности архитектура — архитектура абстрактных форм (т. е., в сущности — бесформенная), архитектура административных и торговых центров — не репрезентующих-представляющих-воображающих что-либо, но являющихся лишь инфраструктурой власти.

Переразвитие технологий репрезентации приводит к исчезновению репрезентации. Технологии информатизации, тотальных учета и контроля, абсолютного наблюдения, всеобщей просматриваемости и запечатляемости грозят тем, что прозывают электронным концлагерем (который по Агамбену, как мы видели, служит парадигмой современной политики — и которой мы противопоставили Пустыню, пространства ангельской жизни), — неслыханной тиранией, осуществляемой через инфраструктуру электронных аппаратов, а не церемонии, символы, образы, истины и ценности и т. п. Суверена, жреца, идеолога, жандарма, палача заменит электронная контролирующая, регистрирующая аппаратура: все что есть в наличии (люди, их деятельности) будет контролироваться и регистрироваться, притом что сама аппаратура остается невидимой, не представленной и ничего/никого не представляющей; власть будет абсолютно не видна, никак не репрезентирована-символизирована; и эта невидимая власть будет видеть все: антирепрезентация, антипредставительство. Тотальная власть осуществить себя как собственное отсутствие. И вот когда позднесовременная власть стремится себя осуществить в полном упразднении репрезенатации, тогда «постмодернистская» мысль ополчается против репрезентации, то есть служит тривиальной идеологической обслугой власти.

Позднесовременная реакция основывает себя на Делезе (Ланд etc.), позднесовременная Империя устроена делезиански — столь «постмодернистично», что как Империю ее провозглашают (то есть дают ее образ) не имперские элиты, а критическая теория (Хардт и Негри и все те, кто идет им вслед). Делезианское мышление со своими моделями децентрализованных сетей, потоков etc. воспроизводит просто-напросто самоописания свободного рынка, идеологию поздней современности, системы власти, обосновывающей себя в иллюзии отсутствия власти-центра (есть-де только ризома свободного рынка и обслуживающая инфраструктура административных услуг). Идеология свободного рынка: отсутствие репрезентации власти и есть ее репрезентация (как метанарратив о конце метанарративов есть метанарратив поздней современности). Идеал позднесовременной власти: невидимая анонимная технократия, власть как инфраструктура. Следовательно критический политический дискурс должен поставить в центр рассмотрения именно проблему репрезентации.

Но вернемся к Ямпольскому — киноведу, в последние годы занявшемуся вопросами формы, заканчивающего свою книгу о рае критикой структуралистской семиотики бинарных оппозиций и программой семиотики динамической формы (семиотика формы — то есть образа, то есть воображения — формы, которая вмещает движение разных аспектов и процессов, не разводя их по разным членам оппозиций). Форма, образ: реальность человеку как-то да дана — как то оформлена, воображена. Динамическая форма — не голая структура, схема, но живой образ, образ как он дан непосредственно — как движущийся, то есть как миф в понимании Лосева (от логоса через эйдос к мифу как полной выраженности-представленности, притом мифология как последняя конкретность есть социально-политическая реальность, а с другой стороны как в качестве собственно мифологии есть напрямик ангелология). Динамическая форма у Ямпольского (как и миф у Лосева): не статика, а движение — танцующая организация мира вокруг рая; аллегория как драйвер, как активирующее ум и перемещающее его средство; правильно описать экзистенцию и работу понимания, культуру и историю человека, хорографию оказывается возможным в семиотике динамической формы (Ямпольский, понятно, просто-напросто солидаризируется с постструктурализмом, но нам опять же интересно, что он осуществляет этот переход в политически-ангелологической модуляции, в рамках реактивации воображения, апологии репрезентации etc.).

Притом рай оказывается полигоном обкатки крайнего случая такой формы — формы невообразимого, непостижимого, недостижимого. Рай как невообразимое беспрерывно генерирует формы — и в том же качестве невообразимого динамизирует их, беспрерывно подрывая: невообразимое активизирует воображение невозможностью себя вообразить, то есть запускает бесконечное производство своих образов. Поэтому рай — наилучшее средство для исцеления нашего парализованного политического воображения. Аллегория как таковая по Ямпольскому оказывается аллегорией рая — то есть образом непостижимого и недостижимого, то есть — драйвером, высвобождающим нас за пределы наличного.

Образ есть элементарная частица психики, понимания: он есть то, в чем первично даны и мы сами, и все другие, и вся реальность — все смыслы и ценности, все сущие, культура общество, история, мир, истоки, глубины и высоты реальности — будь то Божество, Дао, нирвана, материя или что-то еще. Неспособность к аллегорическому толкованию, к восприятию образа как образа — не буквальному, но и не нейтрально-объективному — фиксация или на буквальном смысле образа, или на редукции его к наличному — есть симптом паранойи, характеризующий по Хиллману авторитарное политическое сознание. Морфология непостижимого и недостижимого, теория аллегории Ямпольского есть тем самым именно то, что нужно для исцеления.

Книга Ямпольского характерна как не только оперирующая обильными материалами современных философских и социогуманитарных исследований, но и как восполняющая, развивающая, продолжающая оные исследования в сторону Библии, патристики, схоластики, теологии. Тем самым книга является одним из многих примеров теологического поворота — но, что особенно важно и ценно, исполняющего его как ангелологический поворот.

Первые страницы книги: война, тирания, ад. Последняя страница книги: превращение в ангела, преображение, экстаз. В 2024 году только одна лишь такая схема книги стоит очень и очень многого: политическая ангелология на повестке дня.

Поделиться в соцсетях

Подписаться на свежие материалы Предания

Комментарии для сайта Cackle