Телефон/факс:

8 (495) 959-92-76

«Монструозность Христа»: как Жижек и Милбанк не поняли ни друг друга, ни свою тему. Часть 1

Теологией в современной радикальной левой политической мысли можно удивить только в России. В этом смысле «Монструозность Христа» марксиста-лаканианца Жижека и радикального ортодокса Милбанка, недавно вышедшая в русском переводе, не дарит нам чего-то нового, но просто в очередной раз прорабатывает теологическую тему в антикапиталистической мысли.

К слову о нашем постсоветском контексте: вот Жижек, например, обильно цитирует классика православного богословия Владимира Лосского. Многие ли из постсоветских марксистов читали Лосского? Много ли из постсоветских православных читали современных левых мыслителей? Знакома ли и тем, и другим вообще эта проблематика? Но оставим это, перейдем к книге.

Политическая актуальность теологии

Дэвис во «Введении» обещает нам многое: смысл книги, утверждает он, в совместном противостоянии материального (Жижек) и трансцендентного (Милбанк) капиталистическому нигилизму: радикальность христианства и ее политическая актуальность. Ставка дебатов Жижека и Милбанка — отказ от той версии разума, которая обеспечивает капиталистический порядок (секулярного разума, разума модерна). Пустота споров современных атеистов и теистов объясняется тем, что они не проблематизируют своих предпосылок, а именно — секулярного разума, общего и для атеистов и теистов, и рационализированного христианства, просто признающего его, и фидеистского христианства, определяющего себя относительно него же, но негативно. Но поскольку секулярный разум есть разум капитализма, то очевидно, что ни материалисты, ни христиане (в своих либеральных и фундаменталистских версиях) не только не могут бросить ему вызов, но просто-напросто не могут его осмыслить. Все они тайно или явно служат «алчности атеистического капитализма».

Модерный раскол на фидеизм и материализм: замкнутые в себе концептуальные структуры, и, следовательно, идеалистические (не ставящие свои априори под вопрос). Теистский рационализм есть плод секулярного разума: Бог как научная гипотеза, гарант

мирового смысла. Разум модерна не может себя критиковать (в любой версии этого разума): следовательно, он идеологичен и идеалистичен. Теология, основанная на секулярном разуме (включая ее антимодернистскую версию), лишь увековечивают такой порядок. Подвергнуть сомнению секулярный разум — значит создать теологию противостояния Капиталу. И именно поэтому даже материализму, если он хочет быть антикапиталистическим, нужна теология как сила, подрывающая секулярный разум. Но для этого сама теология должна обрести самое себя и избавиться от привязки к модерну (опять же — и позитивной, как у либеральных христиан, так и негативной, как у фундаменталистов). Просто-напросто: секулярный разум есть разум капитализма, следовательно, антикапиталистический разум теологичен, а теологический разум антикапиталистчиен. И именно этим объясняется интерес современной мысли к теологии.

Необходимое, но недостаточное условие для этого — постмодерн, уже подорвавший, деконструировавший секулярный разум. Постмодерн — условие возможности возрождения теологии, чего многие христиане не понимают, держась за модерн (то есть де-факто за атеизм, материализм, капитализм). Позиции секулярного разума уже разоблачены постмодерном, но надо, однако, сделать шаг вперед — постмодерн лишь критиковал секулярный разум, сводя все к бесконечной игре знаков. Нужно сделать шаг к истине, рожденной не секулярным разумом. Его-то, по уверению Дэвиса, и делают Жижек и Милбанк.

Гегель

Диалектика

Как же мыслить по-новому, не секулярным разумом? В центре вопроса — Гегель, диалектика. По Жижеку, Гегель — уникальная фигура, точка перехода от метафизики модерна к постметафизике, фигура, синтезирующая в себе классическую и постклассическую философию. Для Милбанка Гегель — воплощение всего зла модерна. Жижек, таким образом, — гегелианец, диалектик. Милбанк — антигегелианец, антидиалектик.

Жижек предлагает модель «параллакса», Милбанк — «парадокса» («аналогии», «метаксу»). Параллакс — жижековский вариант Гегелева синтеза, мышления одного и того же одновременно в разных ракурсах (например, принцип неопределенности в квантовой физике: квантовые объекты, с одной стороны, — частицы, с другой, — волны; они в параллаксе). Но смотрите, удивительным образом Милбанк говорит: квантовые объекты в парадоксе (частицы/волны). То есть, вообще говоря, параллакс Жижека и парадокс Милбанка — одно и то же.

Диалектика — способ мыслить живую жизнь, в ее противоречивости, становлении, текучести и пр. Так понятая диалектика — способ мысли вообще любой хоть сколько-нибудь развитой философии. Жижек, например, прямо называет себя диалектиком. Но Милбанк сводит диалектику только к Гегелю, а Гегеля — к карикатуре. Гегель-де мыслит «конфликтом», где противоположности должны схлопнуться друг в друге. Эдакий тоталитарный разум, правящий через отрицание. Милбанку такое не нравится, и он создает что-то, по его уверениям, не диалектическое.

Но, во-первых, произведем элементарное диалектическое рассуждение. Эта вещь есть сама эта вещь, вещь есть вещь. Мы произвели диалектическую операцию утверждения. Эта вещь не есть все другие вещи. Мы произвели диалектическое отрицание («конфликт» по Милбанку). Однако эта вещь есть, как и другие вещи тоже есть: значит, эта вещь тождественна всем другим вещам по категории бытия. Мы произвели диалектическую операцию отрицания отрицания (взаимное уничтожение по Милбанку). Действительно ли между вот этой вещью и другими вещами есть конфликт, кончающийся их взаимным уничтожением? Нет, просто вот эта вещь не есть все другие вещи — это не конфликт, а очевидность. Такая же очевидность, что эта вещь едина со всеми другими вещами в том, что она, как и другие вещи, обладает бытием. «Синтез» и «снятие» Гегеля не предполагает уничтожение противоположностей, как уверяет Милбанк, но как раз предполагает их сохранение в совпадении — именно то, что пишет Милбанк якобы в пику Гегелю. Милбанк просто по каким-то своим причинам (ненавязчивого показывания дутой нетривиальности своей мысли, например) делает из диалектики вообще, и из Гегеля в частности, соломенное пугало, и это пугало побеждает. Милбанковское подчеркивание отличия своего мышления от Гегелева — таким образом, всего-навсего маркетинговый ход: смотрите, мол, какая у меня оригинальная философия. Плюс к тому Милбанк тут задействует как раз психологию конфликта: Гегель плохой, я хороший. Так ироническим образом милбанковская философия не-конфликта презентует себя в конфликте. На деле же мы могли бы сказать, что вот эта вещь, по-жижековски говоря, стоит в параллаксе противоположности и единства с другими вещами и (говоря по милбанковски) стоит в парадоксе противоположности и единства с другими вещами. Это типичнейшая диалектика, как и вообще все выкладки Милбанка.

Удивительно, как Милбанк якобы в противостоянии с диалектикой говорит о «парадоксальном» совпадении противоположностей, одного и другого, тождества и различия, бытия и явления, объективного и субъективного, изменения и постоянства, движения и покоя, однозначного и многозначного. О том, что вещи схожи за счет различия и различны за счет сходства, что Бог как абсолютно другой есть не-другой, что пантеизм есть акосмизм, акосмизм есть пантеизм, что Бог есть также то, что не есть Он. Все это, как и вообще все, что говорит Милбанк, есть типичнейшая диалектика. Все эти примеры — с каким бы пафосом ни отрицал это Милбанк — есть примеры диалектических синтезов, то есть «парадоксов» или «параллаксов». «Парадокс» Милбанка и есть правильно понятый «синтез», «опосредование» Гегеля. Такое опосредование, которое не уничтожает непосредственность — но это и есть диалектика. Милбанк говорит: обыкновенное видимое нами есть парадоксальное (совпадение субстанционального и акциндентального в любой вещи и пр.), но диалектика всегда и была мышлением вот этой живой жизни, как она есть. Из-за того, что синтез называется парадоксом, а противоречие — реляцией, это не перестает быть диалектикой. Собственно, Прокл, Кузанец и другие авторитеты Милбанка всегда считались как раз классиками диалектики.

На самом же деле, в силу единства рода человеческого, всякая развитая мысль есть диалектика. Китайская, индийская, античная, средневековая, модерная и постмодерная мысль мыслит одинаково: есть надкатегориальная бездна (Дао, Брахман, Первоединое, Личностный Бог, бытие, материя, разум, язык), рождающая «одно» и «другое», кои в диалектическом движении рождают многообразие реальности. Всё есть и не есть, всё едино и различно, онтологически восходя к некатегориальному Абсолюту, о котором можно сказать всё — и ничего нельзя сказать. Люди мыслят одинаково. Вопрос, что они мыслят, какое содержание диалектически прорабатывают.

И тут второе недоразумение книги. Жижек и Милбанк спорят о теологии. Милбанк доказывает Жижеку, что он неправильно понимает Троицу, Христа, Творение и пр. Но это просто глупо: Жижек говорит так, как говорит, не потому, что неправильно понимает Троицу, Христа, Творение и пр., а просто потому, что не верит в них. «Богу нужен человек, чтобы достичь себя», «Бог может относиться к себе только через человека», «Бог умер» и пр. «теологические формулы» Жижека есть историко-культурное описание смены идей о Боге в сознании людей, а не — разумеется — описание процессов в «реальном Боге». Самоочевидно, что про Абсолют — есть Он или нет — по определению нельзя так говорить, и поэтому «теологии смерти Бога» а-ля Альтицер просто логически нелепы, хоть и улавливают нечто важное. Скажем, если суть христианства для Жижека сводится к смерти Иисуса и созданию сообщества верующих, — это не означает, как странно думает Милбанк, что Жижек что-то не понял, а просто-напросто для материалиста, каковым является Жижек, всё действительно сводится к смерти Иисуса и созданию сообщества верующих. Ибо Иисус не воскресал, не был вочеловеченным Богом и пр. — Жижек не верит в это, ибо он материалист, а Милбанк верит, ибо он теист. Дело не в разнице мышления, а в разнице веры. Жижек диалектически прорабатывает свой материализм и материалистическое понимание теологии, Милбанк диалектически прорабатывает свою веру и христианское понимание теологии. Вот и всё. Забавно, что Милбанк всё-таки приходит к такому неординарному выводу, как материализм мысли Жижека, после долгого её анализа. Это было сразу понятно, и с этого и надо было начинать анализ (что Жижек прямым текстом и пишет в заключительном очерке книги).

Жижек говорит, что у всякой рассказанной истории есть своей нерассказанный контрнарратив. В «Монструозности Христа», якобы посвященной антикапиталистической теологии, таким контрнарративом является сама эта антикапиталистическая теология.

Как можно было бы спорить Милбанку и Жижеку, если бы они поняли бы, что спорят не о способе мышления (не деле тождественном у них обоих), а о вере? Им бы тут помог Гегель, которого оба они не понимают.

Маркс

Метафилософия

Гегель учил нас, что истина есть истина целого. В целое входит история. Следовательно, пока история не кончилась, целого нет, а значит, нет и истины. Истина вмещает в себя все, история есть часть всего, следовательно, пока история не закончилась, целое не достроено. Следовательно, до конца истории истины не будет. Значит, всякая вера, всякая философия есть всего-навсего частичные истины, определенные своим историческим моментом, своей эпохой. И значит, мы стоим в точке уходящей старой частичной истины и рождении новой — и вот Милбанк и Жижек не задают себе вопроса о своем положении в этой точке.

Жижек и Милбанк оба признают, что Гегеля надо читать как атеиста (иначе, если буквально воспринимать гегелевские приключения Абсолютного Духа, получится просто мифологическая нелепость). Но как раз в такой атеистической интерпретации Гегеля лучше всего видна центральная роль христианской теологии именно для атеизма: Бог, ставший человеком, Распятый Бог — переломный момент истории, запускающий современную историю, дающей начало атеизму, материализму, свободе и пр. («Бог умирает», а сознание эмпирического индивида получает абсолютное содержание). Теологический элемент тем самым из модерна неустраним. В любом случае мыслить диалектически значит мыслить всецело, то есть учесть социальные и религиозные вопросы и учесть, следовательно, именно в силу примата всецелости мышления, — неустранимую частичность своей философии. Ибо история не кончилась, следовательно, целого нет, следовательно, нет всецелой истины.

Как совместить историчность истины и Абсолют? Как писал Алексей Цветков, субъект есть способ сделать Абсолютное Начало продуктом истории. И философия Гегеля как раз об этом: как Абсолют историческими действиями людей реализуется в истории (эсхатология или коммунизм — Конец истории, так или иначе).

История есть история чего? Людей, их взаимоотношений, то есть история обществ. Следовательно, мысля одинаково, разные философии прорабатывают разное социальное содержание: китайская и индийская мысль прорабатывает содержание азиатского способа производства, античная — рабовладения, средневековая — феодализма, модерная — капитализма, постмодерная — позднего капитализма.

Исходя из этого, мы можем совершить марксистскую метафилософскую операцию (кою не совершают наши авторы, что Милбанку как не-марксисту простительно, а Жижеку как марксисту — нет): не спорить о вере, о метафизике и пр., а проанализировать социальную природу той или иной доктрины. Марксист не задает вопроса: истинна или нет та или иная доктрина (даосизм, материализм, радикальная ортодоксия и пр.), а просто смотрит на социальные силы, породившие её. Марксизм материалистичен в этом смысле: не в смысле материалистической метафизики (всё сводимо на материю — это просто одна из вер, одна из доктрин), а в смысле внимания к материальной (социальной) действительности. Марксизм материалистичен как метод исследования, а не как метафизическая догма. Авторы «Монструозности Христа» — идеалисты (в марксистском понимании): они спорят об идеях в отрыве от материальной действительности. Ясно поэтому, почему они в идеях запутываются: может быть, истинна милбанковская интерпретация Экхарта, может быть, жижековская, может, оба неправы, в любом случае это всё — завихрения идеалистического тумана без опоры на твердую социально-материальную почву.

Мы не знаем, истинен ли неоплатонизм, но мы знаем, что он — порождение рабовладения. Мы не знаем, истинен ли томизм, но мы знаем что он — порождение феодализма. Мы не знаем, истинны ли материализм и идеализм, но мы знаем, что они — порождение капитализма. И вот Жижек и Милбанк не задают себе вопроса о социальной природе своих доктрин, а главное — не задают вопроса о социальной природе теологии. Что очень странно, ибо дебатируют они как раз о теологии в социальном контексте. Давайте же мы зададим эти вопросы.

Ветхий Завет — верим ли мы в него или нет — порождение угнетенных Израиля. Израиль был слабым государством, что дало шанс его угнетенным обрести собственный голос. Израиль не стал полностью восточной деспотией (плюс к тому был порабощен, уведен в плен, оккупирован и пр.), и следовательно, в нем слышны голоса низов общества, коих не слышно в успешных восточных деспотиях. Новый Завет — верим мы в него или нет — есть порождение первохристиан, то есть плебса, бедноты, организованных в общины общности собственности (как описывает Книга Деяний), или взаимопомощи (как описывают другие первохристианские источники). Иными словами, вне зависимости от метафизической (не)истинности Библии, она есть порождение угнетенных, в противостоянии угнетению создававших свои альтернативные социальные проекты («проекты» пророков, первохристиан). Ветхий Завет носит революционный характер, Новый Завет носит пролетарский и коммунистический характер.

А кем создано Священное Предание? Монахами. То есть людьми, ушедшими из социума угнетения и в противостоянии ему создавших коммунистические общины. Догматы о Троице, Богочеловеке и пр. созданы практиками и теоретиками коммунизма (монахами, Святыми Отцами). Притом если первохристиане по внешним обстоятельствам могли довольствоваться только коммунизмом потребления (чаще, видимо, — только взаимопомощью), то монахи создают коммунизм производства, полный коммунизм (социум, идеально противоположный миру сему). И отсюда (выведенный, как видите, чисто материалистически) следует важнейший вывод: христианская теология в ее чистоте и полноте это патристика (а даже не первохристианство). Ибо она создана полным коммунизмом (монашеством). Следовательно, радикальная ортодоксия должна строиться как неопатристический синтез, а не как неотомизм, скажем, ибо средневековая теология искажена феодализмом, диффузией Церкви и века сего.

Более того, раз всякое мышление диалектично, но прорабатывает разные социальные содержания (детерминировано разными социальными базисами), то любая философия искажена своим классовым содержанием и достигает истины в бесклассовом обществе. Но поскольку патристика уже была коммунистична, она не была искажена классовыми интересами. Есть диалектическая необходимость мыслить абсолют, но в том, чтобы считать таковым Дао, или Первоединое, или материю, или что бы то ни было, еще нет диалектической необходимости: те или иные специфические определения абсолюта обусловлены не диалектикой самой по себе, а данным способом производства. Но постольку патристика была порождением коммунистических общин, то ее определение абсолюта (Троица) не искажено классовым интересом, следовательно, оно истинно. Всецелая истина недоступна до Конца истории, но как раз Искупление и Вознесение (а также «ангельский чин» монахов как их социальный коррелят) и было Концом истории. Христианская истина коммунистична, следовательно, эсхатологична. Эсхатологична, следовательно, коммунистична: она всецела. После мы еще будем говорить о Троице и эсхатологии.

И поэтому христианская теология в ее чистоте — коммунистична. А средневековая теология — феодальна. А секулярный разум, философия модерна (в ее материалистических, идеалистических, рационалистических, фидеистических видах) — капиталистична. А коли постмодерн подрывает модерн, то мы определяем его как философию позднего капитализма, переходящего в какой-то невидимый нам еще посткапитализм. Следовательно, Жижек и Милбанк стоят в этой точке, точке кризиса капитализма и перехода к посткапитализму. Но какое у них к этому отношение? Хотят ли они вернуться назад? Закрепиться в этой точке? Идти вперед?

Милбанк

Милбанк как апологет фашизма

Позицию Милбанка хорошо характеризует Жижек: «мягкий фашизм». Милбанк говорит о демократии, справедливости, коммюнотарности и прочих хороших вещах, но его метафизика есть метафизика иерархии. Аристотелевско-томистский космос подчинения: Абсолют, правящий иерархией конечных вещей.Если Жижек де-факто выстраивает метафизику постмодерна (о чем ниже), то Милбанк, пользуясь ситуацией постмодерна, выстраивает метафизику возвращения к традиционному обществу — «гармонии», «парадоксу совпадения» и пр., в целом наслаждения «порядком». Милбанк пишет, что гегелианство — философия капитализма, но какова его собственная философия в таком случае?

И тут нам надо заняться диалектикой истории. Неприятие Милбанком Гегеля поразительно еще и вот почему. Мыслить исторически — значит мыслить библейски. Библейский Бог открывается в истории, в пространстве свободы и деятельности людей, в отличие от космических теофаний язычества. Но Милбанк исторически не мыслит. Тут он, де-факто опираясь на нигилистическое понимание мира, говорит, что у истории нет смысла, всё случайно, «контингентно». Хороша «гармония» между конечным и бесконечным, а история, к сожалению, пошла по пути непонимания этой гармонии, вот бы к ней вернуться. То есть он использует постмодернистский аргумент (история контингентна, смысла в истории нет), чтобы сказать: вот как хорошо было в традиционном обществе.

Мне сложно представить, чтобы пророки или Иоанн Богослов ссылались бы на «контингентность» истории. Они, напротив, как и вся Библия, только тем и занимаются, что толкуют (теологически прорабатывают) исторические события. Богоизбранный народ не случайно попал в плен, пророки не устают видеть в этом божественный смысл. Призвание Авраама, освобождение Израиля из рабства и дарование Торы, история Израиля, ведущая к Мессии, и история человечества после Вознесения Мессии, идущая к Апокалипсису, — это всё некая теология истории, сердцевина Библии. Гегель лишь философски тематизирует эту теологию истории. И поэтому (нравится или не нравится это Милбанку) его тексты, как и тексты любого другого постгегелианского мыслителя, — лишь заметки на полях «Феноменологии Духа».

Скажем, Милбанк видит в модерне просто ошибку. Можно ли себе представить, что пророки говорили как об ошибке о неисполнении воли Божьей Израилем, чьим следствием был плен? Вот святоотеческое толкование Златоуста:

«видишь, как везде видна польза плена. Те, которые всегда привязаны были к земле, надеялись на ассириян и египтян, на крепость стен, на множество богатства, теперь отрешаются от всего этого, прибегают к непобедимой деснице, обращаются к этой надежде, приобретают высокие мысли и, отказавшись от земли и лишившись храма, — потому что храм их был разрушен, — призывают наконец самого Бога с неба».

Храм был разрушен, и поэтому открылась возможность чистого богообщения, и разве мы не можем сказать так о крушении старого христианского мира (премодерна)? Модерн, забирая у христиан «надежду на крепость стен, богатство» и пр., оставляет у них только нищету веры, единственное подлинное спасение. Милбанк же сводит огромную эпоху христианской истории к «случайной ошибке, продолжительной победе частного культурного характера» — так мыслить с любых точек зрения, и прежде всего с теологической, нельзя.

В конце концов, Милбанк (как и все «христианские» критики современности) попадает в ловушку: им каким-то образом более любы традиционные (языческие) общества и ненавистен модерн — эпоха, христианством рожденная. Как такое вообще может быть с точки зрения христианской теологии? Получается, что Милбанк защищает не христианство, а «метафизику причастности», то есть позиции Аристотеля и Прокла и пр., а не позиции пророков, евангелистов, апостола Павла и пр.

История есть продукт взаимодействия свобод людей и свободы Бога. И именно поэтому — вопреки Милбанку, доказывающему, что гегелианское осмысление истории тоталитарно — в истории есть смысл, ибо свободный поступок только смысл и имеет. «Смысл» и «свобода» — не противоположности. Где свобода, только там и смысл. Поэтому в истории есть смысл — чьим поиском и занимается философия Гегеля, коя есть философия смысла, открывающегося в истории. И именно поэтому она — философия свободы. Поэтому антигегелианство Милбанка, его аисторизм есть де-факто абиблеизм и антихристианство, возврат к космическим гармониям язычества. «Свобода» же у него характерным образом фигурирует только как причина зла, парадоксальное нежелание творений жить в гармонии. Таким образом, история, по Милбанку, есть бессмысленная история зла. Причем бессмысленная во всех смыслах, ибо и Христос воплотился бы и без грехопадения, и идет всё к тому, что всегда уже есть: к гармонии в Боге и т. д. История ни на что никак не влияет. Тогда как по-христиански было бы правильно сказать нечто противоположное: история есть история освобождения, свобода — цель истории, ибо Бог свободен, а люди должны стать богами по благодати. История есть движение от греха (рабства) к Богу (свободе).

Наверное, теологически корректно сказать, как Милбанк: парадоксальное совпадение бесконечного с конечным вечно, но в силу греха конечные творения не могут себя в него встроить, и Христос, Сам в Себе являя это совпадение, дарит его конечным творениям. Но всё же было бы чем-то более аутентично христианским сказать: Воплощение — центральное событие истории, вторжение Бога в век сей, разрушение его порядка, созидание порядка нового.

Христианство есть религия личности, следовательно, свободы, следовательно, истории, следовательно, смысла истории. И христианская философия должна быть не аристотелевско-томистской философией «сущностей», «форм» и их гармоничной иерархии, а философией свободы, актов. Она должна быть паламизмом. Как определяет формулу паламизма Хоружий: энергийная динамика свободной актуализации, не заключенная в сеть предшествующих целей, причин и форм, допускающая множественность сценариев. Как мы видим, в этой формуле подчеркивается свобода, «контигентность» (обратно Милбанку, который начинает с контингентности истории; затем, чтобы закончить чуть ли не предустановленной гармонией, несвободой, сколь угодно прекрасной, но несвободой). Мир не есть иерархия сущностей, а есть история взаимоотношений свобод. И эту историю, следовательно, можно помыслить. А по Милбанку получается так: свобода отринута в пользу «гармонии», следовательно, и история тогда лишь контингентна, а не осмысленна.

История есть (противоречивый, не линейный) рост смысла/свободы. От рабства к свободе, от бессознательности к самосознанию. Но значит, по мере этого движения контингентность истории уменьшается (ибо растет смысл), и одновременно растет вариативность истории (вплоть до предельного эсхатологического выбора). Так часто не понимают, что именно марксистское учение об обусловленности сознания бытием предполагает максимум осознанности и свободы. Силы, до сих пор слепо, стихийно, бессознательно управлявшие обществом, приходят к самосознанию: общество становится свободным и — что то же самое — рациональным, осмысленным (ибо свободные люди рациональное им управляют, покорив социальную стихию, коя всегда была отчужденной человечностью, в социализме возвращающейся к человеку).

Гегель в отличие от Милбанка и в полном согласии с Библией не забывает конфликта, ведь мир во зле лежит, люди грешны, князь века сего — отнюдь не Бог, а Бога как раз таки распяли. Вообще, Милбанк как будто бы не знает о существовании греха и зла, точнее, грех и зло для него — нечто несущественное. Ведь какая разница, что дети страдают, идут войны, люди голодают, Иисуса убили — всё же конечное «совпадает» с бесконечным, а значит, всё в итоге гармонично. Гегель же, продумывая именно христианство, а не языческие гармонии, как Милбанк, создает философию истории, свободы, конфликта, пути к Концу истории. Милбанк пишет так, как будто бы Парусия уже произошла (точнее, как будто бы ее не нужно, а она всегда уже была). Милбанк не понимает основополагающей формулы христианской (гегелианской) историософии: что онтологически есть, то исторически будет («будет», а не «всегда уже есть»). Верно, что онтологическая истина состоит в мирности, не-конфликте, любви; ошибочно применять эту истину к падшему миру войны и ненависти; верно эту онтологическую истину исторически реализовывать.

Всё есть красота, вот в этот момент уже все прекрасно, — утверждает Милбанк, — вопреки очевидности повсеместности уродства. И здесь надо сказать нечто про теологическую моду на «Красоту». Эта мода — попытка уйти от проблемы зла, страдания, греха (притом я солидарен с Милбанком относительно того, что аутентичная христианская мысль не знает и не должна знать проблемы теодицеи). Мир, вообще говоря, уродлив, и только должен быть прекрасным, а не сейчас уже эсхатологически прекрасен. Нам нужна не теология Красоты, а теология попранной Красоты («мирового уродства» по Иванову, «апокалиптической грязи» по Газданову, «достоевщины» с ее кабаками, проституцией, нищетой, убийствами, новозаветных блудниц, нищих, больных, прокаженных — и трупа Бога в Субботу). «Вечность» красоты противоречит библейскому историзму. То, что Милбанк называет красотой, есть на деле сплошность реальности, которая ведь с точки зрения Бога уродлива (век сей). Утверждать красоту мира сейчас означает «освящать» падший порядок, систему угнетения, бессмыслицу и тщету века сего.

Сложно не предположить связь этой теологической моды с миром рекламы, гламура, взрыва визуальности в современную эпоху. Красивенькое и успешное — красивенькое и успешное «конечное, совпавшее с бесконечным» — в вытеснении, забвении уродливого и неудачного (в вытеснении угнетения, в чем идеолого-социологическая суть теологии красоты и состоит). Цитата из «Бездны» Гюисманса поможет прояснить дело:

«О, как далеки от этой Крестной Муки, написанной кровью, обрызганной слезами, те добродушные Голгофы, которые Церковь одобрила после эпохи Возрождения. Этот оцепеневший Христос — вовсе не Христос богатых, не галилейский Адонис, благополучный красавец, прекрасный рыжекудрый юноша с раздвоенной бородой, с рыцарственными и незначительными чертами лица, которому вот уже 400 лет поклоняются верующие. Это Христос святого Юстина, святого Василия, святого Кирилла, Тертуллиана, Христос первых веков Церкви, Христос грубый и некрасивый, потому что взял на себя все грехи и смиренно облекся в самые отталкивающие формы. Это Христос убогих, Тот, Кто уподобился самым отверженным из искупленных им, обездоленным и нищим, всем, чье уродство и безобразие ожесточает людскую подлость; и, в то же время, это наиболее человечный Христос, Христос с жалким и слабым телом, покинутый Отцом. Он согласился, чтобы Божественность Его как бы исчезла после пощечин, бичевания, надругательств и оплевания, после всех разрушений, произведенных страданиями, вплоть до страшных мук бесконечной агонии. Так лучше Ему было мучиться, хрипеть, издыхать, как разбойнику, как собаке, грязно, униженно, доходя в своем падении до последних ступеней, до позора разложения, до последнего поругания — гниения. Вглядитесь в этого Искупителя из притона, в этого Бога из мертвецкой — и все меняется. Лучи исходят из чела, покрытого язвами; воспаленное тело, судорогой сведенные черты — озарены неземным выражением. Жалкая падаль — это есть тело Бога, и без ореола, без нимба, в простом уборе колючего венка, усеянного красными зернами кровяных капель, Иисус выявляется в своей небесной, высшей сущности. Вульгарные на первый взгляд лица сияют, преображенные, отражая необычные души. Нет разбойника, нищего, крестьянина, сверхземные существа стоят рядом с Богом. Материя, делает решительный шаг от высот духовной жизни к беспредельным небесным путям. Из торжествующей грязи извлекаются тончайшие благовония нежной и чистой любви, ароматнейшие масла печали».

Гюисманс схватывает сразу несколько важных вещей: аутентично церковный, аутентично средневековый Христос — «жалкая падаль», Он безобразен, Он — Бог нищих и убогих. Он богооставлен. Ему противоположен «Христос» Возрождения, «Христос» богатых. И именно в Боге, ставшем «жалкой падалью», «торжествующая грязь» материи встает на «небесные пути». Здесь схвачены моменты историчности, церковности, социальности, эстетики, материализма и становится понятным, что философия Милбанка от всего этого отказывается в своей «Красоте». Но также становится понятным, что Жижек со своими «смертью Бога», материализмом, марксизмом к подлинно церковному Христу ближе.

Здесь мы видим подлинную социальную природу теологии Милбанка (и всех теологий Красоты) — это теология гламура и успеха, «забывшая» о грехе и зле. «Всё и так хорошо, не понимаю, почему это нищее быдло постоянно ноет». Но христианство всё же всегда было исходом из века сего, прежде всего монастырь — отказ от века сего в пользу эсхатологической, коммунистической альтернативы. Милбанк, хотя и носится со средневековой мыслью, как будто не знает о монашестве. Например, довольно самодовольно (в противостоянии лаканианству Жижека) он считает, что его «метафизика причастности» прекрасно позволяет «интимные отношения» и пр. «Метафизика причастности», может, и позволяет, но позволяет ли христианство с его монашеством, апологиями девственности, «ангельским чином» и пр.? Вообще же милбанковская апология «интимных отношений», «патернализма» и пр. — это очень ясный симптом именно что фашизма. Вот восстановим нормальный порядок, там и «интимные отношения» у нас будут хорошие, не то что сейчас.

Возвращаясь к теологии Красоты (читай — Порядка). Знаменитая беньяминовская теорема: коммунисты политизируют эстетику, фашисты эстетизируют политику. Так, например, Милбанк признает конфликт только в статусе «игривого». Теология Красоты понятно какое место занимает в этой теореме.

Скажем, Милбанк устраняет конфликт в пользу «совпадения». Но земной царь (убийца) не сходится в «парадоксе» с Небесным Царем (жертвой), христиане как раз любили подчеркнуть их несовпадение. Милбанковская Красота есть красота порядка, а Крест есть крушение порядка — нечто, стало быть, безобразное (что прекрасно чувствовали язычники от Цельса до Ницще: христианство отнюдь не «аполлонично»). Бог умер, Иисуса распяли: это уродливо. Гармонии нет, есть христианская дисгармония в противовес языческому благолепию. Но поскольку Бог — Господин, Начало и Цель истории, всё таинственно управляется Его Промыслом. Есть конфликт ада и рая, добра и зла, века сего и века грядущего, Христа и Антихриста: это диалектика, и именно гегелевская. История движима противоречием — противоречием с грехом и смертью (поэтому коммунизм как финал истории будет временем предельно религиозным и в высшем смысле противоречивым — эсхатологическим: ибо он будет чистым противоречием со смертью и бессмыслицей жизни: ибо все другие проблемы будут там решены). Вопреки Милбанку Христос и Антихрист в парадоксе не сойдутся, как не сойдутся добро и зло: скорее всё же именно их дисгармоничный конфликт, их противоречие движет историей. Точнее, то, что говорит Милбанк, можно сказать о Боге, но нельзя сказать об истории. Мы увидим, что зеркально противоположную ошибку совершает Жижек (не Бог минус история, а история минус Бог).

Лосев — гегелианец и паламит — учит нас, что дохристианский мир был эпохой вещи, космоса, рабства (раб есть тело-товар). Христианство же есть религия Абсолютной Личности. Оно тем самым — центр, переломный момент истории. Феодализм есть тезис христианства (идеальное утверждение христианства, где оно провозглашалось, но не утверждалось). Капитализм был реализацией/отрицанием христианства: Абсолютная Личность отрицалась во имя реального утверждения человеческой личности. Социализм же будет синтезом — материальным утверждением христианства (человеческая личность будет утверждаться, как и при капитализме, но найдет себе новую объективность, «абсолютность» в обобществлении производства: как в монастыре).

Это лишь диалектическая схема. Христианство есть религия Абсолютной Личности, и ее историческая реализация распадается вот на эти три этапа. Лосев отмечает, что движение по ней может, однако, быть совершенно различным: в прибыль или убыль идеального (к концу будет или полностью безбожный имперсонализм, или реализованный христианский персонализм).

Ко всему прочему выделим в этой схеме нулевую стадию: Новый Завет + монашество. Христианство переламывает ход истории и запускает современность. В первохристианских и монашеских общинах задан образец, матрица, которую будет реализовывать история потом. Первохристианин и монах рвет с веком сим, с социумом, проявляет акт крайнего индивидуализма, для того чтобы создать внемирскую общину крайнего коллективизма. Это уже было реализовано в общинах первохристиан и монахов, чтобы быть тематизированным в догматике, провозглашаемой в Средние века: крайний индивидуализм реализуется при капитализме, крайний коллективизм реализуется при социализме.

Так же учил Соловьев: Новое время не случайно разрушает семью, государство, религию и пр. Это христианство разрывает грешные мирские рабские связи, чтобы освободить людей для грядущей свободной теократии. Иными словами, модерн — выражаясь жижекиански — «исчезающий посредник» между старым грешным миром, где христианство лишь провозглашалось, и грядущим реализованным христианством.

В силу сказанного и вопреки Жижеку и Милбанку дадим такую диалектику христианских конфессий. Православие есть христианство на нулевой стадии, христианство монашеского коммунизма (патристика). Католицизм есть христианство феодализма (схоластика). Протестантизм (в его либеральной и фундаменаталистской версиях) есть христианство капитализма. Таким образом, Жижек, солидаризуясь с протестантизмом («атеистическим протестантизмом»), солидаризуется с капитализмом, а Милбанк, солидаризуясь с католицизмом (средневековой теологией), солидаризуется с феодализмом. Но коль скоро постмодерн сигнализирует о наступлении посткапитализма, дающего возможность возрождения теологии, то католицизм и протестантизм теряют историческую силу. Актуализируется «коммунистическое» (подходящее тем самым для посткапитализма) православие (не в смысле, впрочем, институтов, а в смысле идей — патристики). И в этой точке мы можем понять, что «смерть», «сон», «музеефикация» православия и историческая активность католицизма и протестантизма не случайны: православие и должно было музеефицироваться, ибо нулевая эпоха христианства, кое оно выражает, прошла, а посткапитализм не наступил. Что было актуально для первохристиан и монахов, то, возможно, станет актуальным для всего человечества. И вся история между — история католицизма, протестантизма, модерна и пр. — есть переход от одной точки к другой (диалектически: христианство утвердилось в первохристианских и монашеских общинах, самоотрицается в феодализме и капитализме, чтобы вернуться к себе при социализме).

Жижек

Жижек как апологет капитализма

Для Жижека, однако, история христианства результирует в протестантизме, если брать конфессионально, а вообще говоря — в атеизме и материализме (и странным для марксиста образом на этом Жижек обрывает, тогда как марксист всё же ставит на продолжение истории, во всяком случае, должен ставить вопрос: что дальше?).

Жижек — материалист. Как марксисты (то есть не как метафизики, а как метафилософы, прослеживающие социальную природу идей) скажем тогда: уже одним этим он попадает в капиталистический дискурс (ибо материализм — буржуазное учение). И это подтверждается его философией христианства.

Большой Другой (образ социума как такового, определяющий поведение субъектов) символизирован в фигуре Бога. Идея вочеловечивания и смерти Бога на Кресте есть смерть Большого Другого, освобождение. После «смерти Бога» создается сообщество Духа: сообщество людей, живущих без Большого Другого. «Бог» здесь — идея Большого Другого, «Дух» — способ жизни без Большого Другого, «Христос» — точка перехода между ними. Суть христианства именно в этом освобождении от Большого Другого, то есть в атеизме, материализме современных обществ. Причем деметафизированных в материализме и атеизме (то есть без большой «картины мира», как у модерных материалистов и атеистов, ибо такие картины — лишь одна из форм Большого Другого). Иными словами, современный капитализм. Дальше идти некуда. Забавно, что марксист Жижек приходит к такому выводу (но в этой книге вообще не особо видно, что он марксист). Де-факто жижековская «теология» — апология истинности капитализма, идеология текущего исторического момента.

Он совершает ту же ошибку, что и другой фрейдомарксист — Фромм в «Вы будете как боги». Там Фромм, как и Жижек в своих трудах, прослеживает библейские основания атеизма. Фромм утверждает, что принципиальное различие проходит не между верой и неверием, а между авторитарной этикой и гуманистической этикой. Первая — про подчинение внешнему авторитету, фанатизм, отчуждение и т. д. Вторая — про рациональность, любовь, свободу, братство. Примеры первой — сталинизм, кальвинизм. Примеры второй — марксизм, христианство.

И вот Фромм считает, что Ветхий Завет — основоположник гуманистической этики, а его борьба с идолопоклонством — борьба с авторитарной этикой. Библейский монотеизм — про богоподобие человека, про его свободу, про революцию, про любовь и братство. Идолопоклонство — что древнее, что современное — про умаление человека, про служение вещам (власти, семье, деньгам и пр.).

Идолопоклонство есть поклонение внешним законам — социальным, природным. Но раз речь идет о свободе и активности человека, то имеет место восстание против этих законов: прорыв человека в историю. Библия, в силу вышесказанного, — книга, дающая начало историческому, революционному мышлению. Библейская духовность имеет несводимое политическое измерение.

Но что тогда с концепцией «Бога»? Это не более чем концепт, считает Фромм. Принципиально то, каким опытом он рожден и какому опыту отвечает. Библейский концепт Бога рожден опытом любви, братства, свободы, борьбы с идолопоклонством, царями, борьбой за справедливость. Фромм, будучи атеистом, считает, что для современности концепт Бога более не нужен, но переживание, которое его рождает, будет существовать, пока будет существовать человек — с его разумностью, экзистенцией, способностью к любви, солидарностью, удивлению и т. д. (именно опыт всего этого результирует в опыте, который называют «Богом»).

Почему именно Ветхий Завет рождает гуманистическую этику? Из-за уникальности истории евреев. Большую часть истории они не имели своей государственности, то есть были угнетенными, а не угнетателями. Египет, Греция, Рим и пр. рождали образцы авторитарной этики, ибо их культура — культура угнетателей, идолопоклонников. Израиль как община угнетенных рождает культуру угнетенных, монотеистов, культуру освобождения. Роль Израиля тут не ограничивается только Ветхим Заветом; Израиль подарил человечеству много кого, например, Маркса.

Для нас важно, что именно марксист-атеист (Фромм в данном случае, но и вся традиция «марксистской теологии»: Лукач, Беньямин, Деррида, Бадью, Агамбен, Иглтон, Жижек и пр.) проговорил эти вещи: Библия — книга Революции, и опыт, который ее когда-то породил, не только не исчез, но по мере освобождения человечества будет расти.

Фромм прослеживает эволюцию образа Бога от авторитарного правителя до Ничто апофатической теологии. Эта эволюция, это развитие библейской религии, логически, по Фромму, должна закончиться атеизмом, на что, однако, по «понятным причинам» религия не идет (но добавим от себя: на это пошла культура, рожденная Библией, — Запад). Фромм, однако, в этой книге не говорит почти ничего о христианстве. Фромму кажется странным, что христианский Мессия приходит к бессилию и отчаянию. И это у Фромма непоследовательно, учитывая его логику эволюции образа Бога: если в начале этой эволюции Бог — авторитарный правитель, то не более ли чем логично, что в конце ее Бог — слабый отчаявшийся гонимый, а в итоге — казненный политический преступник и попросту труп? Разве то, что Библия оканчивается историей богооставленного убитого Мессии, не подтверждает догадку Фромма, что библейская логика должна кончиться атеизмом? — По-моему, да, но Фромм так не считает. Логика распятого Мессии кажется ему странной, он ее не принимает, христианства он не любит. А по мне, так как раз книга Фромма помогает понять единство Ветхого и Нового Завета. Да, Библия приходит к атеизму, но вписывая его в саму теологию: абсолютная божественность человека и абсолютная человечность Бога — вплоть до слабости, отчаяния, богооставленности, смерти. Это как раз абсолютный предел гуманистической этики: очеловечивание и «исчезновение» Бога — таким образом, что это «исчезновение», кенозис и есть высшее откровение Бога — и обоготворение-обожение человека. Как говорит Жижек, мы подобны Богу как раз в богооставленности, слабости, страдании. Фромм и Жижек — будучи материалистами — совершают одну и ту же ошибку: признавая христианский характер атеизма и материализма, они выносят его за пределы христианства, тогда как в этом нет никакой необходимости: «атеизм» есть не отрицание Бога, а высшее Его откровение.

Атеизм и материализм (тут Жижек и Фромм правы)— имеют очевидные библейские истоки. Библия не верит в богов и свергает идолов. Она не верит, что за деревом скрывается дриада, а за солнцем бог: это просто дерево, и просто солнце («роза роза и окно окно. Ведь, надобно признаться, было б глупо Упрямо утверждать, что за словами Скрывается какой-то “высший смысл”. Итак, я счастлив, прямо, просто — счастлив», по Кузмину). Бог Библии воплощается («материализуется») в обычного человека и умирает. И жить по заповедям надо здесь, в этом мире, здесь все решается — в жизни, в истории. Но Жижек и Фромм не понимают, что материализм и атеизм работают внутри христианства, не ликвидируя его. А материализм и атеизм модерна есть возврат к старой языческой картине тотальности сущего (огромное материальное космическое тело, включающее в себя всё, — это языческая картина, и единственное, что отличает этот модерный кошмар от язычества, — то, что в нем бессмысленно бегают субъекты с их экзистенциальными тревогами и запросами; субъекты остались от христианского персонализма).

Так же и с материалистическим пониманием истории. Библия свергает идолов и отрицает богов, она вводит чисто историческое понимание, понимание всего через активность людей. Пророки: сделаете так, будет так-то, сделаете этак, будет этак. Библейское понимание есть понимание активности людей в социально-политическом контексте.

Истинный материализм, по Жижеку, есть не утверждение субстанциональности материи, а утверждение пустоты энергий множественности. Разве это не похоже на паламитскую философию Хоружего, перенесшего паламизм в антропологию, и Лосева, перенесшего паламизм в философию вообще: любая сущность («стоптанная калоша», «книжный шкаф» и пр.) есть, по Лосеву, непознаваемая бездна, кою мы познаем лишь в ее проявлениях. Смысл здесь, в частности, в том, что Лосев на основании своей паламитской диалектики отметает модерный миф империализма разума в пользу того, что мы называем сейчас постмодерном: совокупности языковых игр — «символизма» по Лосеву, которые никогда не покроют всей реальности полностью. Если неоплатонизм (как образцовая философия язычества) видит мир как иерархию сущностей, замкнутую на Первоединое, тотальность смыслов, где материя — инобытие смысла, нечто максимально далекое от Блага, самое дурное, то что получается в лосевско-паламитской картине? Бог есть непознаваемая бездна (не укладывающаяся в иерархию смыслов), творящая по любви своей (а не по необходимости) мир, который тоже весь сплошь свободный, то есть непознаваемый (не укладываемый в иерархию смыслов). Но если Бог непознаваем, Он — инобытие смысла, то Он, таким образом, совпадает по определению с материей. А что такое материя? Непознаваемое основание реальности, дающая всему бытие, — она совпадает, таким образом, по определению с Богом (ибо познаем уже какое-то сцепление материи, а не саму материю). «Бог — жалкая падаль», по Гюисмансу, или: онтико-онтологическое различие, несводимость Бытия на сущее мы можем схватить и термином «Бог», и термином «материя». И вообще, если читать тексты Лосева, то становится понятным, что «Бог» и «материя» — понятия, совпадающие «сверху» и «снизу» (два имени абсолюта). Тут нет места, чтобы всё это развивать, но тезис в том, что если из христианства выбросить аристотелево-томистскую логику иерархии сущностей, то получим свободный, христианский материализм. В конце концов, быть креационистом — значит утверждать независимую и от Бога, и от людей реальность материи. Иначе Творение не было бы Творением, а было бы иллюзией. Чтобы быть материалистом, признавать материю и работать с ней — вопреки платоническому гнушению, необязательно быть материалистом-атеистом. Иными словами: марксисты правы, обвиняя религию в освящении угнетения и связывая это с ее антиматериализмом, но марксисты (в большинстве своем) не видят, что христианство под эту критику не подпадает. Оно есть «идеология» угнетенных, христианская философия — материалистична, а марксизм не случайно формируется в христианском мире.

Жижек утверждает, что христианство есть волюнтаризм любви: каждая вещь — исключительна, так любит ее Бог в ее чудесности, они не укладываются в тотальность. Именно это позволяет родиться современной науке: всё странно и непредрешенно (вспомним определение паламизма по Хоружему). Нет предшествующих Богу рациональных истин, поэтому возможна наука: она есть изучение фактов реальности без предпосланной онтологии (условного Аристотеля). Волюнтаризм Скотта и Декарта родил науку. Так, вопреки Милбанку, номинализм — истинно христианская позиция, и она, вопреки мнению многих атеистов, породила современную науку, отринув томистский перипатетизм. А Милбанк тем временем защищает языческую метафизику Аристотеля.

Жижек утверждает, что если Всё — материя, то субъективность отсылает к не-Всему самой материи: есть избыток реальности в отношении научного описания материальных процессов. Бог же есть то не-человеческое, что делает нас людьми (не-Всё человеческой природы). Жижек против младогегелианцев и в согласии с Гегелем говорит: религия не есть идеология товара и власти, она иллюзия самой субъективности. Так материалист говорит максимум для себя возможного: религия есть субъектопорождающая иллюзия, и в этом смысле, теряя религию, вы теряете самих себя. Поскольку материалист не может признать ничего кроме материи, то субъекта нет, а на этом нельзя построить какой-либо активности — политической или какой угодно еще, а значит, надо иллюзию (парадоксально при понимании ее иллюзорности) сохранить. И вот за этим Жижеку, в частности, нужна теология. Как видим, материализм Жижека структурно совпадает с теологией (не хватает самой малости — веры).

Просто-напросто материалистически схваченная трансцендентность — в силу материализма — предстает как пустота и негация (трансцендентность определяется лишь негативно). Это видит и Милбанк: атеизм, производя реальность из ничто, структурно повторяет теологию. Мыслят все, повторю, одинаково, вопрос, что мыслится.

Та же логика с атеизмом. Отбросим то, что Жижек «не верит в Бога», это его личные проблемы, в конце концов. Что он говорит? В Распятии умер определенный образ Бога, умер Большой Другой, гарант и основание иерархии сущностей. Разве христианин с этим не должен согласиться? Жижек не верит в Бога, но пусть, скажем и мы материалистически: Сын есть совершенный образ Отца, Христос есть максимум того, что мы «знаем» о Боге, и Бог вот такой — Распятая Любовь. И разве Дух — не есть жизнь в этом новом понимании Бога? «Смерть Бога», атеизм в этом смысле — конечно, христианский феномен, а, следовательно, чтобы быть атеистом, не надо переставать быть христианином. «Бог умер» в том смысле, что мы поняли, что старый образ Бога был неверным, истинный образ — Распятый. «Боги стали бессильны» в том смысле, что мы перестали обожествлять силу, поняли, что истинная божественность — не в силе. Мы не верим в Большого Другого, мы верим в Иисуса, совершенный образ Бога. Атеизм и материализм (Жижек прав) — христианские феномены, но (вот тут он ошибается) для осознания их истинности не только не нужно переставать быть христианином, но нужно им быть. И Милбанк близок к этому пониманию — и все же не приходит к нему.

В сущности, Жижек и Милбанк описывают одно и то же, но Жижек — историко-культурно, а Милбанк — теологически. Например, Жижек утверждает, что бесконечное есть эффект конечного, а Милбанк — что конечное есть эффект бесконечного, то есть утверждают они одно и то же с поправкой на неверие одного и веру другого. Как справедливо пишет Дэвис, Жижек — христианин Великой Субботы (Христос умер), а Милбанк — христианин Пасхи (Христос воскрес). Но в таком случае христианство Жижека более отвечает современности: если мы живем в капитализме, то мы ни во что не можем верить. Но всё равно можем любить Христа: христианство Субботы, христианство мироносиц. Мироносицы шли помазать труп Иисуса, а нашли Его воскресшим. Поэтому христианство Жижека может прийти к истинному христианству. Поэтому в его словах о «смерти Бога» видно уже не просто историко-культурный анализ, но некую странную веру. А Милбанк же всё это упускает, не замечает. И проблема здесь в том, что Милбанк — скорее не про Христа, а про красоту своей «метафизики причастия». Она, может, и прекрасна, но упускает историю и христианство.

Мы только наметили рамки для понимания книги Жижека и Милбанка, ее тематики. Конкретика будет во второй (заключительной) части нашей рецензии.


Подписывайтесь на канал Предание.ру в Telegram, чтобы не пропускать интересные новости и статьи!

Присоединяйтесь к нам на канале Яндекс.Дзен!

Комментарии для сайта Cackle