Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

209 лет назад, 23 января 1815 года, родился свт. Феофан Затворник; 130 лет назад, 19 января 1894 года, он отошел ко Господу. Мы и не думаем даже «в общих чертах» описать его наследие — наследие великого учителя духовной жизни, во многом предопределившего (как переводами классических текстов вроде «Добротолюбия», так и своими собственными текстами, ставшие в свой черед классическими) то, как вообще современные православные христиане представляют себе такие вещи, как «молитва», «покаяние», «борьба с помыслами» и т. п., сделавшего «исихазм» — православно-христианскую теорию и практику духовной жизни — хотя бы просто чем-то известным в широких кругах мирян и в пространстве духовного образования: ведь ни там, ни там в России Нового времени исихазм был просто неизвестен и как бы тайно хранился в монашеских обителях — итак, мы даже не думаем описать это наследие, мы не способны на это. Вместо этого мы представим три темы, о которых не часто вспоминают при разговорах о наследии свт. Феофана Затворника: его учение о совместимости политики и умного делания, его учение о «возгревании чувств», его интереснейшая ксенология (учение о не-человеческом) — три необычных ракурса, три неожиданные перспективы, три аспекта наследия святителя, которые, быть может, смогут послужить точками входа в его наследие для незнакомых с оным — или тремя способами взглянуть по-новому на это наследие для тех, кто с оным знаком.

Политика

«Письма о духовной жизни» — краткий и удобопонятный очерк православно-христианского учения о духовной жизни с самых ее основ до самых ее последних пределов: словесная, умная, умно-сердечная молитва, борьба со страстями, работа с помыслами, внимание и трезвение, опасности остановок в зоне рассудка и зоне воображение на пути сведения ума в сердце, психосоматические приемы (положение тела, дыхание и т. п.) при Иисусовой молитве, ложные (феномены прелести) и истинные состояния благодати и т. п. и т. д. вплоть до цели — обожения, соединение с Божеством, становление богом по благодати. Итак, если вы не знакомы с мистико-аскетическим учением православия — эта книга, может быть, лучший вариант с ними познакомиться — вкратце, но в полноте; если же вы уже знакомы с ним, эта книга — прекрасный способ «освежить» это знание.

Но вот еще чем нас привлекла эта книга: она представляет собой ряд комментариев к мистико-аскетической книге М. М. Сперанского, выдающегося российского политика первой половины XIX в. — и политика «либерального», «прогрессивного». Вот что, например, писал Сперанский о «православной» крепостнической империи, государей (Александра I и Николая I) которых он был близким советником — государей, абсолютная власть коих производится, по Сперанскому, чудовищным напряжением между крестьянами и их собственниками:

«Я нахожу в России два состояния: рабы государевы и рабы помещичьи. Первые называются свободными только в отношении ко вторым, действительно же свободных людей в России нет, кроме нищих и философов. /…/ Отношения, в которые поставлены оба эти класса (крестьяне и помещики) окончательно уничтожают всякую энергию в русском народе. Интерес дворянства требует, чтобы крестьяне были ему полностью подчинены; интерес крестьянства состоит в том чтобы дворяне были также подчинены короне /…/ Престол всегда является крепостным как единственный противовес имуществу их господ /…/ Россия разделённая на различные классы, истощает свои силы в борьбе, которую эти классы ведут между собой, и оставляет правительству весь объём безграничной власти. Государство, устроенное таким образом — то есть на разделении враждебных классов — если оно и будет иметь то или другое внешнее устройство, — те и другие грамоты дворянству, грамоты городам, два сената и столько же парламентов, — есть государство деспотическое, и пока оно будет состоять из тех же элементов (враждующих сословий), ему невозможно будет быть государством монархическим».

Интересно, что эта социологическая характеристика русского самодержавия от Сперанского совпадает с классическим троцкистским определением цезаризма/бонапартизма: «антагонизм между … аристократией и трудящимися массами … острая борьба двух лагерей как бы поднимает государственную власть над нацией и обеспечивает ей, на вид, полную независимость от классов». И вот свт. Феофан, комментируя мистико-аскетические писания этого философа-аскета, юриста-мистика, либерала-теолога — более чем высоко оценивая эти писания, попутно решает проблему, которую много позднее исследователь исихазма С. Хоружий назовет «исихастской апорией»: можно ли, совершая в полноте умное делание (исихастскую духовную практику), всерьез еще к тому же заниматься и социально-политической деятельностью? Оказывается, что свт. Феофан Затворник видел в Сперанском как раз пример удачного решения означенной апории:

«Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь, и, утвердившись духом в Боге и Господе Иисусе Христе, все прочие силы души и тела обращал на служение Богу, исполнением Его заповедей во всех обстоятельствах своей жизни, во славу Божию и спасение свое и братий своих о Господе. Такова норма христианского совершенства, и он приближался к ней, сколько это доступно для человека в семейном быту, и на административном и гражданском поприще. /…/ Мне приходило на мысль, не лучше ли было бы собрать в одно все, высказанное графом Сперанским о духовной жизни, чтобы полнее охарактеризовать его самого с этой стороны, как он охарактеризован со стороны общественной деятельности. /…/ Сперанский проходит духовную жизнь. Государственный человек, почти непрестанно занятый‑то административными учреждениями, то улучшением порядков государственной жизни, находил возможным умно и сердечно пребывать в Боге, всеправящем, вездесущем, всевидящем. Это приводит мне на память обычную отговорку, которою светские люди прикрывают свое нехотение потрудиться, как следует, над делом Божиим, делом своего спасения: „где уж нам!”. Сперанский обличает их фактически, и не он один, но и другие многие. Помнится, ту же отговорку обличал и старец Василий, в своих предисловиях к статьям Добротолюбия об умном делании или молитве, помещенных в жизнеописании старца Паисия Нямецкого. „Смотри,”говорит, „какую высокую жизнь проходили люди, занятые по долгу внешними делами,” —и перечисляет их. Таков был домоправитель вельможа, о котором упоминает Симеон, новый богослов, в слове о вере, помещенном в Добротолюбии; таков был патриарх Фотий, знакомый с сим делом до патриаршества, при трудах государственного секретарства; таковы были и другие патриархи, у которых на руках лежало управление церковными делами, большею частью внешними, довольно хлопотливое. Старец Василий, выставляя этих деятелей духовных, среди внешних обязательных дел, имел в виду расположить ревнителей благочестия к тому же роду жизни, в свое время».

Сравним, что о Сперанском писал исследователь русской философии прот. Василий Зеньковский:

«Не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во «внутреннее» христианство, – в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, – то, что позднее было названо «социальным христианством». Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедовались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его построениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру /тех самых, которые комментирует свт. Феофан/. «Ошибаются люди, писал ему Сперанский, утверждая, будто дух Царства Божия несовместим с началами политических обществ». И дальше: «Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к Евангелию».

Свт. Феофан Затворник именно вот в таком контексте объясняет срыв александровских реформ, одной из главных фигур которых был Сперанский: обратимся тут к другому концепту Хоружего — к «исихизации социума», как он называл задачу преображения общества согласно тем принципам, установкам, ценностям, что вырабатываются по ходу исихастской духовной практики. Согласно имплицитной логике текста свт. Феофана, одновременно либерально-прогрессивные и мистико-аскетические настроения эпохи Александра I не воплотились, провалились по причине порчи мистико-аскетического начала: именно не хватило собственно исихазма, ясного, четкого, проверенного мистико-аскетического учения — вместо него были распространенны пиетистско-квиетистские учения, оказавшиеся непригодными для либерально-прогрессивного прорыва; а как раз Сперанский лично оказался успешным реформатором, поскольку от пиетистско-квиетистских увлечений перешел к исихазму, к мистическо-аскетическому учению Добротолюбия: к сожалению, только он один, а не весь правящий слой, что и привело к провалу реформ. Согласитесь, неординарная (пусть и имплицитная) политически-теологическая аналитика: если бы правящий слой России был бы исихизирован, то реформы удались бы! Свт. Феофан писал:

«Что заставило его /Сперанского/ заняться своим внутренним? Прямее всего будет сказать — дух тогдашнего времени. В высшем круге нашего общества, в его время, это было почти общим занятием. Как наблюдательный человек, он не мог не заметить движения, происходившего вокруг, и как человек, получивший настоящее христианское образование, тотчас понял, что в этом движении была своя истинная сторона, которую и в себе раскрыть положил он законом.

В движении том точно была истинная сторона: ибо искать внутреннего, живого богообщения должно быть последнею целью всякого христианина. Но оно оказалось малоуспешным и скоро прекратилось, или было прекращено, потому что двигатели пошли не тою дорогою и не те избрали руководства. Они пошли по стопам западных мистиков и теософов, в пустоту и мечты фантазии. Манила их хорошая вещь; но она затмевалась мечтами, и они оставлены были блуждать во тьме, ощупью. В Церкви Божией всегда была в силе внутренняя христианская жизнь, и руководство к ней всегда предлагалось и предлагается самое полное и безошибочное. Совсем другое было бы дело, если б движение то направлялось по этому руководству. Доказательство тому представляет сам Сперанский. Десять лет сидит он над изучением писаний о внутренней жизни, принадлежащих западным мистикам, и ничего не получает, а только томится ожиданием, как изображает он сам себя во втором письме. Но лишь только попалось ему истинное руководство к трезвенной жизни внутренней, предлагаемое в Добротолюбии, — он тотчас стал на прямую дорогу и узрел свет Божий, разсеявший туман, облегавший его сердце».

Культура чувств

Как видно из приведенной только что цитаты, свт. Феофан критикует «западных мистиков и теософов»: и на этом надо задержаться отдельно, ибо критика эта следует особому методу — и это послужит нам переходом от политики к новой теме. Сперанский — вообще говоря, масон; его теория и практика, вообще говоря, большей своей частью — как оговаривает сам свт. Феофан — принадлежат тем самым критикуемым «западным мистикам и теософам», а адресат его книги (которую комментирует свт. Феофан) — лютеранин. И вот что нужно отметить: свт. Феофан не критикует мистического опыта ни масона Сперанского, ни его адресата лютеранина. Он критикует концептуальный аппарат описания опыта, но не сам опыт. Свт. Феофан ориентирован на практикальность: он различает «теоретические истины» и «опытные истины» — в последних все дело, в истинах, добытых в практике. Также он критикует некоторые конкретные аскетические техники, элементы практик — другой аспект установки на практикальность: главное — практика, по ходу которой производится «истинный» опыт: и — по крайней мере в данной книге — свт. Феофану все равно, в какой «конфессии» это происходит — если верна практика, то и опыт будет верен: так свт. Феофан свидетельствует верность опыта масона и лютеранина. Этому посвящена, в сущности, вся книга, тут позволим себе только маленькую цитату:

«Нахожу совершенно справедливым отличать в письмах Сперанского намеки на свои духовные состояния, взгляд самого Сперанского на эти состояния, и его собственный язык о том. Последние два — лично принадлежат Сперанскому, первые— общее достояние. Полагаю, что можно бы иначе подумать и иначе высказаться о своих состояниях».

«Состояния» — практический результат — верен, а концептуальный аппарат его описания — вторичен. Так свт. Феофан свидетельствует, что лютеранин, адресат Сперанского, ни больше ни меньше верно освоил Иисусову молитву — то есть еще и еще раз: Феофан критикует «западных» не «конфессионально», не по формальной принадлежности к той или иной доктрине, а практикально, по практикованию или не практикованию определенных техник, таким образом, что содружество делателей Иисусовой молитвы, то есть исихастской духовной практики, выходит, что объединяет людей по разным сторонам конфессиональных разделений:

«Привитие молитвы Иисусовой к сердцу так, чтоб она сама там журчала, сопровождается теплотою сердечною и ею потом поддерживается Когда теплота эта станет неотходною, тогда не престает и молитва. Это современно зарождению внутренней духовной жизни, о котором столько раз говорилось. Об этом таинстве зачатия и говорит здесь Сперанский. Друг Сперанского /тот самый лютеранин/ сделал большой шаг, вступив теперь на прямой путь жизни о Господе, — чему нельзя не сорадоваться. Год прошел после преподанных пред этим правил /мистико-аскетических техник Добротолюбия/. Bернo, труд искания по прописанному начат был ревностно и продолжался неутомимо. Вот и награда!»

Установка на практикальность управляет всем учением свт. Феофана, скажем, в рифму с предыдущим он так учит о молитвенном правиле: «настоящая молитва» — это молитва не «чужими словами», а «свои молитвенные к Богу обращения и воззвания», «своя молитва»:

«Правило, всеми преподаваемое: в церкви ли, дома ли, душа твоя сама захочет помолиться своим, а не чужим словом, — дай ей свободу, пусть молится, хоть всю службу сама промолится, а дома — от правила молитвенного отстанет и не успеет совершить его».

«Чужие», то есть лишь теоретически, но не практически истинные «слова» требуется оставить, если «душа» становится (по ходу практики) способной производить «свои», практически истинные «слова».

Еще раз: мы даже не ставим себе здесь задачи обрисовски учения свт. Феофана Затворника — не чувствуем ни права, ни способности на это; но все же один аспект нам кажется как минимум интересным высветить.

Часто мистико-аскетическое учение православия пересказывают столь «духовно», что кажется оно бездушным, бесчувственным. Между тем свт. Феофан Затвоник особенно развивал учение о культуре чувств — о культивации, управлении своими чувствами в ходе исихастской духовной пратики — управлении и культивации, повторим, а не изничтожении. Так, упоминавшийся уже Хоружий вообще считал возможным передать суть православной духовной традиции формулой свт. Феофана: «изгнание образов — возгревание чувств».

Действительно, и вообще в разных своих текстах, и в той же книге о Сперанском свт. Феофан Затворник обличает две разновидности ложного, с его точки зрения, опыта, производимого в тех или иных мистико-аскетических практиках: с одной стороны, им отвергается квиетистско-индийский опыт «пустоты» (растворения личности в «абсолюте»), с другой — опыт, связанный с визуализациями — стихийными или управляемым. Хоружий как раз считал, что суть «восточных» практик можно передать формулой «изгнание чувств — возгревание образов»: действительно, «восточным» практикам свойственны техники управляемых визуализаций при задаче нивелирования чувств, эмоций, вообще личностных структур.

Итак, все «образы», всякая визуальность должна по возможности устраняться по ходу исихастской духовной практики — а «чувства», наоборот, возгреваться, усложняться, специально усиленно осознанно культивироваться: «понудь себя прийти в умиление» — рекомендует, например, свт. Феофан.

Об этой мистико-аскетической культуре чувства можно найти почти в каждом тексте свт. Феофана, но особенно много в «Пути ко спасению» — книге вообще важной. Свт. Феофан преподавал в Духовной академии «нравственное богословие» — и под этой вывеской, контрабандой, так сказать, ввел в духовно-академическое пространство мистику и аскетику — исихазм, коего там до него просто не было. «Путь ко спасению» и есть те лекции по «нравственному богословию» / исихазму. Там, например, мы можем прочитать:

«Молитва чувства: от внимания согревается сердце, и что там в мысли, то здесь становится чувством. Там — слово сокрушительное, а здесь — сокрушение; там — прошение, а здесь — чувство нужды и потребность. Кто перешел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца. Потому это и есть предел молитвенного воспитания — став на молитву, переходить от чувства к чувству. При сем читание может прекращаться, равно как и мышление, а пусть будет только пребывание в чувстве с известными молитвенными знаками. Такая молитва сначала приходит помалу. В церкви или дома нападает чувство молитвенное… И вот общий святых совет — не пропускать этого без внимания: то есть когда чувство есть, прекрати всякое другое делание и стой в нем. Святой Лествичник говорит: «Ангел молится с тобою». Вниманием к этим проявлениям молитвы спеется воспитание молитвы, а невниманием разоряется: в воспитании же и дело».

«Кто внутрь себя, тому и мир духовный открыт. Отсюда видно, что как внутрь–пребывание, с зрением иного мира, есть условие к возгреванию духовных чувств, так и обратно — последние предполагают первые и своим рождением вызывают их. Совокупным же взаимодействием тех и других спеется духовная жизнь. Кто в чувстве, того дух связан и привязан, а у кого нет его, тот парит. Потому, чтоб успешнее пребывать внутрь, спеши до чувства, хотя тоже чрез напряженное самовнедрение».

Вот из сборника «О молитве» просто несколько цитат наугад по нашей теме:

«Не мысль только читаемаго воспроизводите в сознании, но и чувство соответственное возбуждайте».

«Когда чувствами сердца с Богом бываем, а любовь к Богу сердце дополняет, тогда такая молитва носит название сердечной».

«Навыкайте ходить в присутствии Божием, пред очами Божиими с соответственными тому чувствами».

«Если б кто спросил: как всегда быть с Господом, можно смело отвечать: имей чувство к Господу, — и будешь с Господом. Я, кажется, вам об этом писал. А как чувство иметь? Думается, одно воспоминание о Господе уже приводит в движение чувство к Нему. Если к сему приложить помышление о том, что Он есть, и что сделал и делает для нас, то не знаю, чье сердце останется не тронутым».

«Когда явится молитва чувства, тогда образы исчезают, а в силе только одно чувство».

«Молитва чувства освежает».

«Образа же всякаго избегаю, как это ни трудно. Когда приходит молитва с чувством, тогда никакаго труда нет держать безобразность в молитве. Это дает разуметь, что безобразность в молитве есть настоящее дело, — и что для достижения сего надо добиваться до молитвы сердечной, — и стало из головы сойти в сердце».

«Главное в молитве — чувство к Богу из сердца».

«Чувство к Богу и без слов есть молитва»

«… всячески стараясь разогревать чувство свое к Богу».

Речь не идет, конечно, об отдаче себя своим эмоциям; напротив — своими эмоциями надо научиться управлять, одни — гасить, другие — возгревать: речь идет именно о культуре, управлении чувствами — вместе с тем, ни о каком «угасании эмоций», или о некой бездушной «духовности» в религии Любви речи, и опять — «конечно», идти не может: православно-христианская аскеза есть набор техник навыкания себя к любви, направленного выращивания своей личности, «души», её научения все более сложным «чувствам» — из осознанное, специальное «возгревание».

Указанный сборник составлен из писем свт. Феофана Затворника. Письма — вообще особый аскетический жанр: в мистико-аскетической практике все лично, в частности — наставление: личное общение учителя с учеником, набор конкретных рекомендаций в конкретной ситуации. Так, по «Письмам» святителя раскидано огромное количество частных практических рекомендаций. Вот одно (опять просто наугад) о культуре чувств:

«Если сердце ваше согревается при чтении обычных молитв, то этим способом и возгревайте сердечную к Богу теплоту. Молитва Иисусова, если ее механически творить, ничего не дает, как и всякая другая молитва, языком только проговариваемая. Попробуйте при молитве Иисусовой поживее помыслить, что Господь Сам близ есть, и предстоит душе вашей, и внимает тому, что в ней происходит. В душе же при сем пробудите жажду спасения и уверенность, что кроме Господа неоткуда ожидать нам спасения. За тем и вопийте к Нему, мысленно пред собою зримому: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! Или: Милостивый Господи, спаси меня, имиже веси судьбами! Дело совсем не в словах, а в чувствах к Господу. Духовное горение сердца к Господу есть любовь к Нему. Она загорается от прикосновения Господа к сердцу. Как Он весь есть любовь, то прикосновение Его к сердцу тотчас и возжигает любовь к Нему. А от любви — горение сердца к Нему. Вот это и должно быть предметом искания. Творение молитвы Иисусовой есть только орудие к тому или лучше только труд, показывающей сильное желание души обресть Господа. На языке пусть будет молитва Иисусова, в уме — предзрение Господа пред собою, в сердце жажда Бога или общения с Господом. Когда все сие будет и будет постоянно, тогда Господь видя, как нудите себя, подает просимое».

Ксенология

«Письма» интересны и многим другим, например, в них по кусочкам можно собрать интереснейшее учение святителя о природе, мире вообще и в частности о его не-человеческих аспектах: весь мир — от атомов до Мировой души — есть система живых душ, а не механизм мертвых объектов, система спонтанных сил, а не пассивных вещей, учит святитель:

«В мире, или его составе надо различать, кроме стихий еще систему сил расположенных лестницею — от низших к высшим идущею. — Низшая сила есть та, которая действует в мертвой природе, и которой высшие изделия суть явления химических сочетаний и кристаллизации — (напр., снежинки — разводы на окнах зимою и под.). Выше этой стоит сила растительности, которая в своей власти держит и кристаллизующую силу и силу химических сочетаний. Выше растительной силы стоит — животная, которая в своей власти держит и растительную силу и кристаллизующую и силу химических сочетаний. — Выше животно-душевной силы — силы человеческого естества, которое содержит все силы низшие его в своей власти, и ими действует. Что же дивного, что в нас есть нечто схожее с животными? Есть схожее и с растениями: ибо питанье и рощенье тела есть растительное дело; но что же из этого вывесть?»

«Основа мира вещественного — атомы. Но атомы не все одинаковы, — они разные, как разные стихии. Сами однако ж они ни движения, ни соединения взаимного иметь не имеют. Все производят действующие в них силы. Какие это силы? Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, — производятся соответствующими невещественными силами, которые идут возвышаясь постепенно. Субстракт всех сих сил — душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию. /…/ Когда Бог говорил: да изведет земля, то Ему внимала душа мира и исполняла повеленное. Она выделяла из себя всякого рода растительные души, которые и дали разнородные растения и потом стали воспроизводить их по роду своему. Тоже, по слову Божию: да изведет земля душу живу всякую, душа выделила души животных, которые и произвели разные роды животных».

Мир создан Творцом не как мертвая машина, извне управляемая Им, а как нечто от Него отдельное, живое, одушевленнное, такое, что изнутри себя производит все, что ни есть в творении, включая и биологический базис человека — производит его биологическую эволюцию:

«То было не мертвое тело /«персть» из которой согласно Библии сотворен человек/, а живое с душою животною. В сию душу вдунут дух — Божий дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать, и в Нем все свое довольство иметь, и ни в чем кроме Его. Сей дух, соединяясь с душою животного, поднял ее над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идет, как у животных до смышленности, а далее, начинается ряд сил, хоть душевного свойства, но выше души, рассудок, воля, вкус. Еще далее: страх Божий, совесть, недовольство тварным, стремление к Богу. Это совсем отрешенные от души проявления духовные. Можно еще, между душою и духом, поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность, с умовой, практической и художественной стороны. Дух в душе, или душа в духе. Это все естественные проявления».

Все в мире одушевленно, все — живое, включая элементарные частицы материи: бездушной мертвой материи нет; святитель тут солидаризируется с монадологией Лейбница:

«Лейбницевы монады. Всякой такой силе подчинены — свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носить в себе. Вот смотрите. На одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая-либо. Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут же разные? — Не объясните этого, не допустив означенных им сил душевного свойства. Всяко ограничиваясь одним химическим процессом и еще не определенными указаниями на законы естества, вы ничего не объясните».

Атомы, кристаллы, растения, животные, мир в целом, взятый как Мировая душа — вся эта совокупность живых сил-душ образует мир, эволюционирующий до состояния, в котором он может приять в себя Дух («в сию душу вдунут дух — Божий дух»).

И вот что интересно: среди этих духов понятным для христианской теологии образом есть люди и ангелы, но есть также и нечто третье — ксеноиды:

«Вы уверены, что все небесные тела населены разумными существами, что эти разумные существа подобно нам, по склонности ко злу (уж почему бы не сказать, как падшие), имеют нужду в средствах ко спасению, что средство это и для них одно: изумительное строительство смерти и воскресения Христа Бога. Из этих мыслей вытекает у Вас неразрешимое недоумение: как мог Господь Иисус Христос быть для них Спасителем? Неужели мог Он в каждом из этих миров воплощаться, страдать и умирать? Неумение решить этот вопрос беспокоит и колеблет веру Вашу в Божественность домостроительства нашего спасения /…/ Предположив бытие жителей на других мирах, ничто не мешает предположить, что они пребыли в воле Божией, сохранили себя в святости и чистоте, не нарушали заповеди Божией и не взбунтовались против Бога, как это случилось на нашей планете. Взбунтовалась одна Земля, а прочие миры остались совершенно спокойны. Но Бог, Которому дорога всякая тварь, не бросил нас, а устроил способ нашего восстановления».

Этот и следующий блок цитат взяты уже из книги «Собрание писем. Из неопубликованного», содержащей письмо святителя, представляющее собой целый небольшой трактат по ксенотеологии (теологии не-человеческой разумной жизни). Помимо того, что приведенный текст вообще можно считать установочным для православно-христианской ксенологии, в нем чрезвычайно важен вообще вот этот аспект: мир необозримо огромен, непредставимо разен, прекрасен, исполнен света, радости, души и жизни: скажем, почему бы и не быть множеству инопланетных видов разумной жизни? — и с какой стати их представлять монструозными, не-человеческими в смысле зла (как это почти всегда делает фантастика со своими лавкрафтианскими неврозами, а вслед ей актуальная философия, задающаяся подобными вопросами)? — почему же не-человеческими в смысле неведомого нам как падшим существам добра? — «ужасными», но не в смысле хоррологии, а в смысле ангелологии? — святитель тут предлагает нам презумпцию добротности мира: от атомов до инопланетного разума — все живое, все одушевленное и за редкими исключениями вроде людей и бесов — благо, хорошо, прекрасно: это на самом деле очень нетривиально: мир прекрасен в своей не-человечности.

Это продумывание не-человеческого, не-земного у святителя имеет даже свою методологию (он учит «правильно вести свои мечты»), пусть и бегло набросанную, но основные ошибки в подобных предприятиях указывающую: запрет воображать инопланетную разумную жизнь по человеческим и земным образцам — утверждение прежде всего непредставимости ее, неизвестности нам и поэтому недопустимости сводимости к известному нам — преодоление антропоцентризма и геоцентризма; так, скажем, нет никаких причин приписывать инопланетным существам зло и грех по аналогии с Землей и ее обитателями:

«Предположив, что есть разумные твари на других мирах, Вы начинаете рисовать их быт, не имея к тому никаких данных. Вам следовало остановиться на предположении о существовании, на которое есть намеки, и сказать, что далее идти нельзя по недостатку данных /…/ Следовало бы, по крайней мере, правильно вести свои мечты. Сказали бы себе, примером, так: существование разумных тварей на планетах очень вероятно, но что бы такое они были и каково им там?.. Решая это, Вам следовало придумывать разные предположения, не останавливаясь ни на одном, а считая вероятным и то, и другое, и третье, потому что нет никакого основания останавливаться на одном каком-либо. А Вы взяли одно предположение, заимствовав его от нас, да и стали на нем. У нас было падение — ну и там; мы склонны ко греху — ну и те; у нас нужно домостроительство спасения — нужно и там; у нас Единородный Сын Божий благоволил воплотиться — и там уместен только этот способ спасения. А Вам следовало бы идти в своих предположениях так: положим, что есть разумные жители на других мирах: что ж они — соблюли ли заповеди, пребыли ли покорными воле Божией или преступили заповеди и оказались непокорными? Вы не можете сказать ни того, ни другого; а я думаю, что или согрешили, или не согрешили, ибо и наших прародителей грех не был необходимостью, а зависел от их свободы. Они пали, но могли и не пасть. Так и жители других планет: могли сохранить заповедь, могли и не сохранить. Если они сохранили, то все дальнейшие мечты о способах их спасения прекращаются сами собою: они пребывают в первобытном общении с Богом и святыми ангелами и блаженствуют, находясь в том состоянии, какого чаем и мы по воскресении. /…/ Дойдите прежде сами и затем доведите нас до верного познания о бытии и состоянии жителей других миров, тогда мы займемся с вами и решением вопроса о их спасении /…/ В притче пастырь оставляет 99 овец и идет искать одну… Но нельзя допускать и ту мысль, что когда о Земле такое попечение, то другие миры забыты, и что, после сделанного у нас, там и делать ничего для них не остается. Цель творения есть слава Божия, или явление беспредельных совершенств Божества. У нас они явлены наипаче в домостроительстве спасения, а на других мирах они являются другими способами. Если предположить там другой образ бытия разумных тварей и облаженствование их, то уж прямее предположить устояние их в своем чине, светлое состояние блаженных. /…/ Для Бога в тварях нет ничего ни большого, ни маленького. Он всех тварей Своих любит и о всех их равно печется. Если Он положил, чтобы на одной какой-либо планете был рассадник жителей, то для Него все равно какую бы ни избрать для этого. И какое тело Вы ни возьмите, все останется вопрос: почему оно избрано? Ибо всякое из них, в сравнении с целым мирозданием, будет ничто. /…/ Но пусть и пали. Нет основания думать, чтобы им неизбежно нужно было воплощение, чтоб оно совершилось на каждой планете. Почему не предположить, что искупительная жертва, совершенная на Земле, подействовала благотворно и на другие миры? Почему не предположить, что и тамошние разумные твари приняли ее верою, и таким образом спасаются? В способах сообщения и произведения веры у Господа не может быть недостатка: есть даже ангелы, в служение посылаемые за хотящих наследовать спасение. Все планеты состоят между собою в связи и взаимовлиянии, для нас неведомом. Чтобы какая-нибудь из них была исключена из этого союза, этого предположить нельзя. Если физически существует такой союз — то почему же не предположить нравственного? Если в физическом отношении одно тело влияет на все прочие, с какими оно состоит в связи, то отчего же не допустить того же и в отношении нравственном?»

Как видите тут целый куст плодотворных идей для ксенотелогии (искупление и неземные разумные виды, их религиозность и т. д.). Тут однако важно видеть, что эти идеи вплетены в большее целое: натурфилософия и ксенология святителя венчаются ангелологией, утверждением жизни, субъектности, совершенства, духовности множества не-человеческих, не-земных и вообще не этого видимого мира существ — существ надмирных; в своей книге об ангелах святитель пишет:

«Только Бог — дух?.. Но когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это, бессубъектные что ли явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?

Если необходимо им иметь субъект, из коего исходят, а между тварями нет такого субъекта, ибо они все признаны вещественными, неспособными к духовным проявлениям, то субъекта такого надо искать за пределами тварей и, конечно, в Творце.

Но совокупность духовных, известных нам явлений, вся ли такова, чтоб ее можно было без смущения всю относить к Творцу, как к причине? Таким образом, даже благоговение к пречистому и всесовершенному творческому естеству должно привести нас к признанию между тварями конечных духов».

Православно-христианская ангелология — учение о совершенных не-человеческих, не-земных, надмирных существах — должна стать парадигмой понимания всякого другого, отношения ко всякому другому и в итоге ко всему миру во всем его «странном», поражающем земной, человеческий ум бесконечнообразии: «страннолюбия /фило-ксении — противоположности ксено-фобии (совершенная любовь изгоняет страх — фобию (1 Ин. 4:18), — любви к странным, другим, чужакам, пришельцам/ не забывайте, ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам» (Евр. 13:2). Встреча со всяким другим, чужим, пришлым, иным (инокультурным, иновидовым, инопланетным, иноприродным) должна быть выстроена по модели гостеприимной встречи ангелов: иными словами, ксенология свт. Феофана Затворника может служить одновременно и политической парадигмой и мыслительным тренажером для «возгревания чувств».