на наш Телеграм
Богословское наследие Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского), 80-летие со дня кончины которого мы отмечаем 15 мая, столь же противоречиво, как и его административно-политическая биография. Его рассуждения о миссии на Дальнем Востоке, учение о спасении и богообщении, мысли об отношении к инославному и церковному устройству если в той или иной части и неверны, но уж точно не банальны. Владыку Сергия хочется критиковать, но только потому, что хочется перечитывать.
Судьба миссии
В 1890 году будущий патриарх окончил Петербургскую духовную академию и уже 13 июня был назначен в Японию членом духовной миссии. На Дальнем Востоке иеромонах Сергий трудился до 1893 года, и от этого периода до нас дошли интереснейшие письма и миссионерский дневник, а еще любопытная статья «Христианская проповедь в Китае и Японии». В этой статье 25-летний молодой человек, не обладающий таким уж обширным опытом миссии, делает масштабные историософские обобщения, рассуждая о судьбе японского и китайского народов — почему они с таким трудом принимают православную веру. Он выделяет две причины.
Первая — духовность христианства, с одной стороны, и крайняя материализация здешнего человечества, с другой; христианство есть религия духа и неба, а здешний человек почти безвозвратно отрекся от духа и неба и положил смысл своего бытия в земле и материи. Вторая — отчуждение от христианства, как веры иностранцев, с которыми человек конфуцианского склада физически не может иметь нравственного общения. Эта причина находит себе сильную поддержку в отношениях к христианству иностранцев, из которых одни своим поведением, а другие словом и пером открыто отрицаются от христианства и всячески вредят ему.
Отец Сергий констатирует, что Китай почти безнадежен для проповеди христианства, но и успехами в Японии не стоит обольщаться, поскольку они, эти успехи, есть следствие увлечения новизной, и грядет «реакция в пользу старины»: неизбежно, полагает отец Сергий, возрождение национальных религий — японского варианта буддизма и синтоизма.
Надо сказать, что спустя 130 лет можно констатировать скорее неправоту отца Сергия. Дело не только в том, что он не мог предсказать судьбы этих стран в XX веке. Но и в том, что базовая логика представляется слишком уж «общей». Человеку свойственно больше любить материальное и не любить иностранцев — в этом смысле мы все немного китайцы или японцы. Проблема в том, что от закономерности, характеризующей человеческую природу в целом, невозможно умозаключить к судьбе части этого целого — конкретного народа.
Однако уже в этом раннем тексте — это вообще первая статья отца Сергия — видно его стремление покрыть мыслью большое умозрительное пространство. И если в случае духовной геополитики этого сделать не удалось, то в богословии получилось гораздо лучше.
Спасение человека — дело рук… самого человека
Диссертация будущего предстоятеля Русской Церкви, а на тот момент архимандрита, настоятеля церкви при русской миссии в Афинах, Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении» (1895) предлагает исследовать учение Церкви не о Боге, не о человеке, но о том, как должен действовать человек, чтобы в подлинном смысле обрести Бога.
Общий мой вывод таков: истинная жизнь человека — в общении с Богом. Быть причастником этой вечной жизни можно только чрез уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, т. е. духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога. Необходима, следовательно, благодатная помощь Божия и вера во Христа и Бога, которая делает возможным совершение спасения.
Отец Сергий критикует юридическую теорию искупления. С его точки зрения, если спасение, блаженство человека является результатом добрых дел, то есть воздаянием за конкретные поступки, то объект спасения (человек) нравственно неполноценен. Поскольку он стремится не к Богу, руководствуясь любовью к Нему, то есть отношением, для которого характерна полная отдача себя ради конкретного Другого, а к состоянию блаженства, к вечному наслаждению.
В таком случае нравственное восхождение человека, его духовное изменение, определяется чем-то внешним — законом, правовой нормой, а Бог как цель, и человек, как тот, кто к этой цели идет, в этих отношениях не вполне задействованы. Объект любви подменяется абстрактным блаженством, некой наградой. Субъект любви — субъектом правового отношения.
Проблема в том, что, справедливо критикуя юридический подход, отец Сергий — на это указывали священноисповедник Виктор (Островидов), святитель Серафим (Соболев), современный исследователь протоиерей Павел Хондзинский — сделал слишком большой акцент на человеческой самодеятельности. Боясь пленения человеческой воли чем-то «внешним», он к этому внешнему (возможно, и даже, скорее всего, неосознанно) отнес и искупительную жертву Самого Христа и действие благодати. «Функция» Христа, как кажется, сводится к словесному и нравственному учительству, предваряющему духовное восхождение, а благодати — к принятию уже как бы достигнутого праведником совершенства.
Возможно, позиции отца Сергия не хватает свойственного святоотеческой традиции «диалектизма»: разумеется, Бог не спасает человека помимо воли человека, помимо внутреннего намерения последнего, однако Бог действует не только до или после нашего движения к Нему, но и в самом движении и даже в намерении двигаться. Само рассмотрение свободной воли и благодати как абстракций, как чего-то, что может в человеке существовать обособленно, неизбежно ведет к тому, что Бог либо предваряет, либо завершает человеческое действие:
Для святого, т. е. любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, — не только первообразом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а, именно, ответом на запросы природы человека, является и союзником, и опорой, одним словом, всем. Понятно, что для такого человека Богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для многих людей в Ветхом Завете и каким является общение с праведниками для нас теперь. Для любящего святость Богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которой он пожертвует всем, что может только представляться дорогим с человеческой, греховной точки зрения.
Богоообщение как высшая цель
Последняя цитата, описывающая цель нравственного восхождения, позволяет нам обратить внимание на важный концепт богословской системы архимандрита Сергия (Страгородского), не вполне раскрытый в трактате «Православное учение о спасении», — на богообщение. Даже если мы прислушаемся к критическим замечаниям в адрес отца Сергия и согласимся с тем, что в его учении духовное восхождение трактуется как человеческая самодеятельность, мы все же не сможем отрицать того, что результат этого восхождения вовсе не только субъективное совершенство, а объективное соединение с Богом, общение с Ним. Именно об этой объективной стороне духовной жизни отец Сергий пишет в трактате «Вечная жизнь как высшее благо», где богообщение понимается не метафорически, не нравственно (как состояние человеческой души), а как зримое и ощутимое соединение с Богом — вполне в духе восточнохристианской святоотеческой традиции.
Сущность вечной жизни, или источник ее — блаженства, ее желательность для человека, — есть святость, полное осуществление идеала добродетели. Это внутреннее (субъективное) содержание вечной жизни. Но святость, как выше сказано, есть богоподобие, которое, в свою очередь, не мыслимо без объективного богообщения. Таким образом, если будем мы рассматривать вечную жизнь и со стороны внутренней, и в этом случае мы придем к тому же самому выводу, что и выше; смысл вечной жизни и причина, почему она вечна, то есть отвечает самому понятию жизни; почему она только одна есть истинная, праведная (нормальная) жизнь, — заключается в том, что эта жизнь есть жизнь Божия, что, живя этой жизнью, человек становится причастником жизни самосущей, самой в себе имеющей оправдание и источник своего бытия <…>
Таким образом, вечная жизнь, составляющая предмет наших чаяний, то высшее благо (summum bonum), которое дает смысл нашему доброделанию, нашей земной жизни, со стороны содержания есть жизнь святая, Богоподобная и, как таковая, состоит в действительном непосредственном общении со всесвятым Богом. В этом безграничная ее продолжаемость и неисчерпаемость ее блаженства. <…> Имея в себе и около себя Самого Бога, какое благо может представить еще себе человек взамен этого?
Жизнь подле Бога отец Сергий также трактует не в смысле нравственного подражания (то есть какой-то очень праведной жизни), а в смысле деятельного созерцания, то есть такого — отчетливого и непосредственного — созерцания Бога, при котором человеческое существо продолжает возрастать в совершенстве, то есть действовать:
Даже высшие степени созерцания, где человек испытывает верх блаженства, бывают состоянием совершенно пассивным только у буддийских аскетов (да и то скорее беспредметным, чем пассивным, потому что ум удерживается от мыслей активно), а не у христианских подвижников, у которых созерцание всегда бывает молитвой, то есть возношением ума и сердца к Богу, самопроизвольным стремлением к живому Богу, — пассивность же разве только в том, что без благодатной помощи человек не вознесся бы на такую высоту, на которую он возносится. Следовательно, немыслимо представить себе христианское блаженство состоянием непроизвольным и неподвижным, это лишило бы жизнь вечную того, что делает ее жизнию. Человек введен был в рай для того, чтобы делать и хранить его.
Нравственный стоп-сигнал
После этих рассуждений в высшей степени странно читать небольшую речь 1900 года «О нравственности вообще» (в 1901 году издана отдельной брошюрой под названием «Закон Божий, написанный в сердце человека»). Она трактует нравственный закон как внутренний механизм, позволяющий человеку различать добро и зло, в котором совесть выполняет функцию стоп-сигнала, оповещающего человека об отступлении от нравственной нормы. В такой трактовке нет ничего особо оригинального, однако она позволяет указать на то, что покаянный поворот и следующее за ним нравственное совершенство означает для человека соответствие нравственному закону, который является только данностью нашего сознания (или вообще психического устройства), только субъективностью, хотя бы и содержащей какие-то высшие идеи.
Итак: в нашей душе прирожден нравственный, неписанный закон, которым мы отличаем доброе от злого. Свойства этого закона таковы, что прямо указывают на его высшее происхождение. Св. Писание объясняет этот закон богоподобностью человеческой природы: как сродной Богу, ей свойственно жить по закону жизни Божественной. Отсюда выводы: 1) спастись грешнику, преступнику закона Божия можно только обратившись с покаянием к Самому Законодателю, т. е. только чрез Христа; и 2) богоподобный человек всегда остается богоподобным, способным к царству Божию; поэтому, обязанность наша, послужить спасению ближнего, ничем и никогда с нас не снимается.
Указание на «богоподобие» человека, выражением которого как раз и является нравственный закон, подчеркивает довольно сниженное понимание этого богоподобия: выходит, мы богоподобны только в том смысле, что можем различать добро и зло (ср. Быт 3:22). Но дело не только в этом: учение о спасении как о нравственном самосовершенствовании в таком случае следует понимать в смысле последовательного и все более точного соответствия интуитивно данному внутреннему закону. На мой взгляд, учение, предлагаемое отцом Сергием в этой речи, не вполне соответствует логике более ранних трактатов. Может быть, дело в желании предложить слушателям более понятную, сниженную и традиционную для школьной традиции синодального периода трактовку духовной жизни?
Администратор и пророк
Но еще более загадочным является то, каким образом отец, а потом владыка Сергий делает логический шаг от концепции индивидуального спасения к учению о Церкви. Священноисповедник Виктор (Островидов) полагал, никак это не объясняя, что от духовного индивидуализма патриарха прямой путь к пониманию Церкви как организации и, соответственно, необходимости сохранения ее любой ценой, в том числе ценой компромисса с богоборческой властью.
На мой взгляд, ответ нужно искать в поздней статье уже на тот момент патриарха Сергия «Есть ли у Христа наместник в Церкви?» В этой статье решительно осуждается римско-католический догмат о римском папе как о заместителе, временном представителе Христа на Земле, однако сама возможность административного единства Церкви под властью одного «суперъепископа» не отрицается, впрочем, как не отрицается и даже подчеркивается роль отдельных харизматиков, которые могут, например, обличать епископа и вообще церковную иерархию, но не могут эту иерархию подменить.
Подобно тому, как древнему Израилю посылал Он судей и пророков, так и Церкви Своей в моменты чрезвычайные Он обычно посылает людей исключительной благодатной одаренности, как бы пророков, сильных духом и верою. Не имея официального назначения, эти люди самым делом выдвигаются из общей массы и становятся предводителями других. Но это предводительство не имеет официального характера, не является установленной в Церкви должностью и не всегда держится служебных рамок. Как и всякое пророчество, оно есть личный подвиг таких людей, дело их личной инициативы и ревности о Боге и Церкви Божией. Будучи временным и как бы случайным, этот подвиг не закрепляет за предводителями никаких прав на управление Церковию или на занятие той или другой архиерейской кафедры.
Если перенести эту логику на учение патриарха о спасении, то выйдет, что харизматик и пророк в этой схеме соответствует индивидуальному и самодеятельному подвижнику — только он помещен в особенные обстоятельства, исторические или церковно-политические. Но в таком случае видимая церковная иерархия соответствует искупительной жертве Христа и «одобряющему» действию благодати. Но это и логично, ведь и то, и другое есть содержание церковного бытия, бытия Церкви как иерархического целого. Не сводимого ни к одной-единственной фигуре администратора, ни тем более к фигуре пророка. И администратор, и пророк — это лишь церковные дары/служения, моменты единого екклезиологического и сотериологического процесса. Можно сказать, что в этой статье, посвященной, как кажется, банальной полемике с католицизмом, раскрывается и разрешается (?) спор «сергиан» и «истинно-православных», то есть односторонних приверженцев администратора и пророка.
На пути к полному единению
Но Церковь не только едина, но и одна. Отдельный корпус среди многочисленных трудов владыки Сергия посвящен отношению Православной Церкви к инославным.
Разумеется, каждый раз, когда патриарх Сергий брался за перо, его к этому побуждала насущная практическая необходимость. Например, статьи «Что разделяет нас со старокатоликами» и «К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами» 1902 года были написаны в связи с переговорами о воссоединении этого течения западных христиан с Восточной Церковью. Статья 1931 года «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам» подготовлена по горячим следам экуменического диалога между Константинопольским патриархатом и англиканами, к участию в котором приглашалась и делегация Русской Церкви. Статья 1935 года «Значение апостольского преемства в православии» — реакция на дискуссию относительно истинности иерархии у тех же англикан и старокатоликов. Надо сказать, что во всех случаях владыка Сергий стоит на радикальных (то есть вполне православных) позициях, признавая единственной и истинной Церковью Православную Церковь, данную в ощущении в конкретных догматико-канонических параметрах.
Однако владыка Сергий пытается описать не только Церковь и то, что лежит за ее пределами, но и отношение Церкви к тому, что здесь и сейчас к ней не принадлежит. Можно констатировать «человек за бортом», а можно объяснить, по какой причине он оказался за бортом: решил покончить жизнь самоубийством, случайно выпал, был унесен сильным порывом ветра или злой волей другого человека, а может быть, он и вовсе никогда не садился на корабль. Исходя из этого, Церковь по-разному относится к инославным, констатируя, что одним спастись, зацепившись за церковную шлюпку, легко, а другим — не очень:
<…> Не правы и те, кто отрицает всякое значение апостольского преемства в инославии, как это делают неумеренные ревнители православного догмата, но еще более ошибаются те, кто представляет себе это преемство какой-то самоценностью, с которой можно обойтись и без Православной Вселенской Церкви. Громадное преимущество инославных обществ, сохранивших у себя апостольское преемство, в том, что Церковь считает их еще «церковниками», «еще не чуждыми Церкви»; она еще сохраняет с ними «некоторое правило общения», наподобие того, какое она имеет с падшими и несущими епитимию. Однако, если это несовершенное и ненадежное общение не завершится полным единением с Церковью в единой евхаристии, все преимущества таких инославных обществ пропадают без пользы.
Полное единение противопоставляется несовершенному общению, как истинное бытие Церкви внецерковному бытию. Надо, однако, указать на то, что все же какое-то общение с инославными констатируется. Каков его екклезиологический статус? Мы можем определить его, если вернемся к изначальному, свойственному тогда еще отцу Сергию противопоставлению человеческой самодеятельности и встречного церковного одобрения. Вне институциональной Церкви, именно с точки зрения нашего автора, вполне возможна эта самодеятельность, а вот утверждение, церковная ее рецепция — нет. Так что инославные сообщества — это в лучшем случае сообщества самодеятельных индивидуумов, которые могут получить церковное одобрение, только если воссоединятся с истинной Церковью. В чем же противоречивость богословских — сотериологических, екклезиологических, антропологических — воззрений патриарха Сергия (Страгородского)? Некоторые фрагменты интеллектуального полотна не закрашены, а логические связки не прописаны и нуждаются в реконструкции. Но еще больше эта противоречивость обусловлена тем, что мысль владыки Сергия часто движется там, где никто из богословов давно или никогда не хаживал. Так что же удивительного в том, что первопроходец ошибается!
