на наш Телеграм
Посвятим последнюю рассылку этого лета легкомысленной, игровой, каникулярной теме — инопланетянам. Но в том и преимущество, что игровой: позволяющей обкатать, проиграть в воображении ряд интересных, важных тем и проблем; но сразу: речь будет идти конечно и разумеется о чисто мысленных экспериментах, чисто воображаемых моделях («вести мечты» как это называл свт. Феофана Затворник — см. ниже).
Часто утверждают, что-де инопланетная жизнь несовместима с христианской теологией, с утверждаемыми ею малостью вселенной и антропоцентризмом. О последнем см. главку 3/5 этой подборки, а пока скажем очевидное: классическая христианская теология всегда утверждала необозримую огромность не-человеческих миров и эонов: имеем ввиду ангелологию. Существуют бесчисленное множество до-, не- и сверх-человеческих существ, населяющих непредставимые человеком пространства. Притом ангелы суть существа совершенные, обоженные, тогда как люди — падшие, грешные. Как раз при отбрасывании теологии в Новое время гуманизм утверждает (нехристианский) антропоцентризм пустоту-малость не-человеческих пространств — в своего роде оптической иллюзии затем задним числом приписываемые христианской теологии. На самом деле христианская теология никогда не понимала (грешного, падшего) человека как вершину вселенной и не считала его единственным разумным существом: напротив, она всегда утверждала бытие высших его и совершеннейших его существ — а значит, и бытие не-человеческих миров и эонов.
Но из-за означенной оптической иллюзии огромные не-человеческие пространства и времена вселенной стали проблемой, если не для христианской теологии, то для христиан Нового времени. Мысленный эксперимент с инопланетной разумной жизнью позволяет реактулизировать соответствующие ресурсы христианского теологического наследия — реактуализиовать ангелологию как парадигму, рамку для подобного рода проблем и вопросов.
Эти проблемы и вопросы имеют этико-социально-политическое измерение. В коллективном воображении инопланетная разумная жизнь не всегда, но часто предстает в характерной ксенофобической перспективе. Вместо невозможного перечисления бесчисленных примеров — только один: «Загадка трех тел», где эксплицитно присутствует теологическая тематика. Инопланетная разумная жизнь, движущаяся из глубин небес, чтобы уничтожить человечество как «жуков», прозывается здесь «Господом». Некогда небеса в коллективном воображении представлялись населенным совершенными существами, служащие Абсолютной Любви — Господу и Творцу миров и эонов; ныне они представляются или пустыми или грозящими тьмой (не небесами, но адом; отрицаемый ад, выбрасывается из психик на место, некогда занимаемое ангельскими Небесами; постъюнгианский психоаналитик Джеймс Хиллман посвятил специальное эссе снам о жукам, где утверждает, что в таком виде еще удается пробиться в современную психику ангелическим фигурам). Пришельцы с Небес — некогда ангелы, ныне — вызывающие ужас пришельцы, ксеноиды: ксенофобия. Но классическая ангелология ведь как раз выстраивалась в филоксенической (добродетели страннолюбия) перспективе: филоксении не забывайте, ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам (Евр 13:2).
Ниже — конечно, не полный обзор текстов по ксенотеологии, и даже совсем не полное перечисление таковых русских православных авторов; мы приведем только пять текстов, но, кажется, позволяющих выделить структуру православной ксенотеологии: святителя Феофана Затворника (втор. пол. XIX в.), схимонаха Илариона (Домрачёва) (нач. XX в.), Льва Карсавина (пер. пол. XX в.), Генриха Батищева (кон. XX в.), Сергея Хоружего (нач. XXI в.).
1/5. Ксенотеология святителя Феофана Затворника
«Собрание писем. Из неопубликованного» святителя Феофана Затворника, одного из классиков православной духовной традиции, интересно с многих точек зрения, а в частности в них по кусочкам можно собрать интереснейшее учение святителя о природе, мире вообще и в частности о его не-человеческих аспектах: весь мир — от атомов до Мировой души — есть система живых душ, а не механизм мертвых объектов, система спонтанных сил, а не пассивных вещей, учит святитель:
«В мире, или его составе надо различать, кроме стихий еще систему сил расположенных лестницею — от низших к высшим идущею. — Низшая сила есть та, которая действует в мертвой природе, и которой высшие изделия суть явления химических сочетаний и кристаллизации — (напр., снежинки — разводы на окнах зимою и под.). Выше этой стоит сила растительности, которая в своей власти держит и кристаллизующую силу и силу химических сочетаний. Выше растительной силы стоит — животная, которая в своей власти держит и растительную силу и кристаллизующую и силу химических сочетаний. — Выше животно-душевной силы — силы человеческого естества, которое содержит все силы низшие его в своей власти, и ими действует. Что же дивного, что в нас есть нечто схожее с животными? Есть схожее и с растениями: ибо питанье и рощенье тела есть растительное дело; но что же из этого вывесть?»
«Основа мира вещественного — атомы. Но атомы не все одинаковы, — они разные, как разные стихии. Сами однако ж они ни движения, ни соединения взаимного иметь не имеют. Все производят действующие в них силы. Какие это силы? Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, — производятся соответствующими невещественными силами, которые идут возвышаясь постепенно. Субстракт всех сих сил — душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию. /…/ Когда Бог говорил: да изведет земля, то Ему внимала душа мира и исполняла повеленное. Она выделяла из себя всякого рода растительные души, которые и дали разнородные растения и потом стали воспроизводить их по роду своему. Тоже, по слову Божию: да изведет земля душу живу всякую, душа выделила души животных, которые и произвели разные роды животных».
Мир создан Творцом не как мертвая машина, извне управляемая Им, а как нечто от Него отдельное, живое, одушевленнное, такое, что изнутри себя производит все, что ни есть в творении, включая и биологический базис человека — производит его биологическую эволюцию:
«То было не мертвое тело /«персть», из которой согласно Библии сотворен человек/, а живое с душою животною. В сию душу вдунут дух — Божий дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать, и в Нем все свое довольство иметь, и ни в чем кроме Его. Сей дух, соединяясь с душою животного, поднял ее над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идет, как у животных до смышленности, а далее, начинается ряд сил, хоть душевного свойства, но выше души, рассудок, воля, вкус. Еще далее: страх Божий, совесть, недовольство тварным, стремление к Богу. Это совсем отрешенные от души проявления духовные. Можно еще, между душою и духом, поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность, с умовой, практической и художественной стороны. Дух в душе, или душа в духе. Это все естественные проявления».
Все в мире одушевленно, все — живое, включая элементарные частицы материи: бездушной мертвой материи нет; святитель тут солидаризируется с монадологией Лейбница:
«Лейбницевы монады. Всякой такой силе подчинены — свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носить в себе. Вот смотрите. На одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая-либо. Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут же разные? — Не объясните этого, не допустив означенных им сил душевного свойства. Всяко ограничиваясь одним химическим процессом и еще не определенными указаниями на законы естества, вы ничего не объясните».
Атомы, кристаллы, растения, животные, мир в целом, взятый как Мировая душа — вся эта совокупность живых сил-душ образует мир, эволюционирующий до состояния, в котором он может приять в себя Дух («в сию душу вдунут дух — Божий дух»).
И вот что интересно: среди этих духов понятным для христианской теологии образом есть люди и ангелы, но есть также и нечто третье — ксеноиды:
«Вы уверены, что все небесные тела населены разумными существами, что эти разумные существа подобно нам, по склонности ко злу (уж почему бы не сказать, как падшие), имеют нужду в средствах ко спасению, что средство это и для них одно: изумительное строительство смерти и воскресения Христа Бога. Из этих мыслей вытекает у Вас неразрешимое недоумение: как мог Господь Иисус Христос быть для них Спасителем? Неужели мог Он в каждом из этих миров воплощаться, страдать и умирать? Неумение решить этот вопрос беспокоит и колеблет веру Вашу в Божественность домостроительства нашего спасения /…/ Предположив бытие жителей на других мирах, ничто не мешает предположить, что они пребыли в воле Божией, сохранили себя в святости и чистоте, не нарушали заповеди Божией и не взбунтовались против Бога, как это случилось на нашей планете. Взбунтовалась одна Земля, а прочие миры остались совершенно спокойны. Но Бог, Которому дорога всякая тварь, не бросил нас, а устроил способ нашего восстановления».
Указанная книга содержит письмо святителя, представляющее собой целый небольшой трактат по ксенотеологии (теологии не-человеческой разумной жизни). Помимо того, что приведенный текст вообще можно считать установочным для православно-христианской ксенологии, в нем чрезвычайно важен вообще вот этот аспект: мир необозримо огромен, непредставимо разен, прекрасен, исполнен света, радости, души и жизни: скажем, почему бы и не быть множеству инопланетных видов разумной жизни? — и с какой стати их представлять монструозными, не-человеческими в смысле зла (как это почти всегда делает фантастика со своими лавкрафтианскими неврозами, а вслед ей актуальная философия, задающаяся подобными вопросами)? — почему же не-человеческими в смысле неведомого нам как падшим существам добра? — «ужасными», но не в смысле хоррологии, а в смысле ангелологии? — святитель тут предлагает нам презумпцию добротности мира: от атомов до инопланетного разума — все живое, все одушевленное и за редкими исключениями вроде людей и бесов — благо, хорошо, прекрасно: это на самом деле очень нетривиально: мир прекрасен в своей не-человечности.
Это продумывание не-человеческого, не-земного у святителя имеет даже свою методологию (он учит «правильно вести свои мечты» — то, что мы выше назвали мысленными, воображаемыми экспериментами), пусть и бегло набросанную, но основные ошибки в подобных предприятиях указывающую: запрет воображать инопланетную разумную жизнь по человеческим и земным образцам — утверждение прежде всего непредставимости ее, неизвестности нам и поэтому недопустимости сводимости к известному нам — преодоление антропоцентризма и геоцентризма; так, скажем, нет никаких причин приписывать инопланетным существам зло и грех по аналогии с Землей и ее обитателями:
«Предположив, что есть разумные твари на других мирах, Вы начинаете рисовать их быт, не имея к тому никаких данных. Вам следовало остановиться на предположении о существовании, на которое есть намеки, и сказать, что далее идти нельзя по недостатку данных /…/ Следовало бы, по крайней мере, правильно вести свои мечты. Сказали бы себе, примером, так: существование разумных тварей на планетах очень вероятно, но что бы такое они были и каково им там?.. Решая это, Вам следовало придумывать разные предположения, не останавливаясь ни на одном, а считая вероятным и то, и другое, и третье, потому что нет никакого основания останавливаться на одном каком-либо. А Вы взяли одно предположение, заимствовав его от нас, да и стали на нем. У нас было падение — ну и там; мы склонны ко греху — ну и те; у нас нужно домостроительство спасения — нужно и там; у нас Единородный Сын Божий благоволил воплотиться — и там уместен только этот способ спасения. А Вам следовало бы идти в своих предположениях так: положим, что есть разумные жители на других мирах: что ж они — соблюли ли заповеди, пребыли ли покорными воле Божией или преступили заповеди и оказались непокорными? Вы не можете сказать ни того, ни другого; а я думаю, что или согрешили, или не согрешили, ибо и наших прародителей грех не был необходимостью, а зависел от их свободы. Они пали, но могли и не пасть. Так и жители других планет: могли сохранить заповедь, могли и не сохранить. Если они сохранили, то все дальнейшие мечты о способах их спасения прекращаются сами собою: они пребывают в первобытном общении с Богом и святыми ангелами и блаженствуют, находясь в том состоянии, какого чаем и мы по воскресении. /…/ Дойдите прежде сами и затем доведите нас до верного познания о бытии и состоянии жителей других миров, тогда мы займемся с вами и решением вопроса о их спасении /…/ В притче пастырь оставляет 99 овец и идет искать одну… Но нельзя допускать и ту мысль, что когда о Земле такое попечение, то другие миры забыты, и что, после сделанного у нас, там и делать ничего для них не остается. Цель творения есть слава Божия, или явление беспредельных совершенств Божества. У нас они явлены наипаче в домостроительстве спасения, а на других мирах они являются другими способами. Если предположить там другой образ бытия разумных тварей и облаженствование их, то уж прямее предположить устояние их в своем чине, светлое состояние блаженных. /…/ Для Бога в тварях нет ничего ни большого, ни маленького. Он всех тварей Своих любит и о всех их равно печется. Если Он положил, чтобы на одной какой-либо планете был рассадник жителей, то для Него все равно какую бы ни избрать для этого. И какое тело Вы ни возьмите, все останется вопрос: почему оно избрано? Ибо всякое из них, в сравнении с целым мирозданием, будет ничто. /…/ Но пусть и пали. Нет основания думать, чтобы им неизбежно нужно было воплощение, чтоб оно совершилось на каждой планете. Почему не предположить, что искупительная жертва, совершенная на Земле, подействовала благотворно и на другие миры? Почему не предположить, что и тамошние разумные твари приняли ее верою, и таким образом спасаются? В способах сообщения и произведения веры у Господа не может быть недостатка: есть даже ангелы, в служение посылаемые за хотящих наследовать спасение. Все планеты состоят между собою в связи и взаимовлиянии, для нас неведомом. Чтобы какая-нибудь из них была исключена из этого союза, этого предположить нельзя. Если физически существует такой союз — то почему же не предположить нравственного? Если в физическом отношении одно тело влияет на все прочие, с какими оно состоит в связи, то отчего же не допустить того же и в отношении нравственном?»
Как видите, тут целый куст плодотворных идей для ксенотелогии (искупление и неземные разумные виды, их религиозность и т. д.). Тут, однако, важно видеть, что эти идеи вплетены в большее целое: натурфилософия и ксенология святителя венчаются ангелологией, утверждением жизни, субъектности, совершенства, духовности множества не-человеческих, не-земных и вообще не этого видимого мира существ — существ надмирных; в своей книге об ангелах святитель пишет:
«Только Бог — дух?.. Но когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это, бессубъектные что ли явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?
Если необходимо им иметь субъект, из коего исходят, а между тварями нет такого субъекта, ибо они все признаны вещественными, неспособными к духовным проявлениям, то субъекта такого надо искать за пределами тварей и, конечно, в Творце.
Но совокупность духовных, известных нам явлений, вся ли такова, чтоб ее можно было без смущения всю относить к Творцу, как к причине? Таким образом, даже благоговение к пречистому и всесовершенному творческому естеству должно привести нас к признанию между тварями конечных духов».
Православно-христианская ангелология — учение о совершенных не-человеческих, не-земных, надмирных существах — должна стать парадигмой понимания всякого другого, отношения ко всякому другому и в итоге ко всему миру во всем его «странном», поражающем земной, человеческий ум бесконечнообразии: «страннолюбия/фило-ксении — противоположности ксено-фобии (совершенная любовь изгоняет страх — фобию (1 Ин 4:18), — любви к странным, другим, чужакам, пришельцам/ не забывайте, ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам» (Евр 13:2). Встреча со всяким другим, чужим, пришлым, иным (инокультурным, иновидовым, инопланетным, иноприродным) должна быть выстроена по модели гостеприимной встречи ангелов.
Итак, мы видим как ангелолог Феофан Затворник совершает конституирующий ксенотеологию (теологическое мышление о не-человеческом) ход: традиционное толкование 99 овец из притчи Христа как ангелов свт. Феофан переносит на внеземные разумные виды, то есть делает ангелологию парадигмой ксенологии, производит ксенологию из ангелологии (одна потерянная овца — земляне; другие 99 — инопланетные разумные виды): всякий ксеноид может (должен?) быть осмыслен ангелологически, то есть вот этот перенос ангелологии на внеземную разумную жизнь может (должен?) быть продолжен — задействован на всех гипотетических (напоминаем, что мы находимся внутри игрового, воображаемого эксперимента) формах ксеноидов (связанных ли происхождением с человечеством как, например, произведенный людьми отчасти на субстрате homo киборг или же без такового субстрата — биомеханоид или аутопоэтическая машина, или же — земного, но не связанного с человечеством происхождения — не-человеческие существа, населяющие Землю, или же не связанные с Землей ксеноиды и т. д. и т. п.). Так все проблематизирующие «человека» постгуманистские, киборгианские и т.п. теории о не-человеческом обретают себе теологическую парадигму. Ангелология как парадигма мышления о не-человеческом, преодоления антропо- и гео-центризма (не-человеческие и не-земные существа суть существа высшие, совершенные).
Любопытно, что параллельно в западной христианской фантастике была произведена ровно та же ксенотеология. В «Космической трилогии» Льюиса находим ангелов-хранителей планет, на которых развивается благая инопланетная разумная жизнь. В «Свободном радио Альбемута» вереница ксеноидов (внеземного происхождения древний спутник на околоземной орбите, искусственный интеллект, инопланетная разумная жизнь) оказывается опосредованием Высших Сил, пытающихся уберечь человечества от впадение во зло. Характерно, что такой штамп сай-фай как «инопланетное вторжение» переосмысляется Диком в позитивном ключе как «вторжение» благих Высших Си — прямо обратно «Задаче трёх тел» и под. произведениям.
[Эта главка создана на основе главки из нашего старого материала «Политика, культура чувства, ксенология свт. Феофана Затворника»]
2/5. Ксенотеология схимонаха Илариона (Домрачёва)
Прежде чем перейти собственно к ксенотеологии «На горах Кавказа» схимонаха Илариона (Домрачёва), надо сказать, что ее никак нельзя считать причиной последовавшей спустя какое-то время после ее публикации, по другому поводу возникших споров об имяславии (чьим манифестом эта книга была задним числом объявлена, хотя ее автор в означенных спорах просто-напросто не участвовал). Вне споров о имяславии надо сказать, что она — часть потока текстов русского исихазма, составляет одно целое с писаниями святителя Феофана Затворника, святителя Игнатия (Брянчанинова), «Откровенных рассказов странника», Оптинских старцев и т. п. — собственно по совету ценившего книгу преподобного Варсонофия Оптинского она и была издана преподобмномученицей Елизаветой Федоровной.
Книга «На горах Кавказа» посвящена деланию Иисусовой молитве, но интересно, что значительную ее долю при этом занимает восторженные описания не-человеческих реальностей. Прежде всего делатели Иисусовой молитвы поселяются в не-человеческих пространствах:
«Во всем пространстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание: то было отсутствие всякой житейской суеты. Здесь природа, вдали от мира, праздновала свое успокоение от суеты и являла таинство будущего века. Просто сказать – это было царство духовного мира и безмятежности, — новый мир не в пример лучше того, в коем живут люди — освобождение души от всего вещественного, земного и плотского, свобода духа, жизнь, свойственная его невещественной природе; это был нерукотворный храм Бога живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу своим безгласным, но вразумительным вещанием, проповедуя Его всемогущество, присносущую силу и Божество. …
мы видели и всюду читали явленнейшие силы Божии и чрез рассматривание твари познавали невидимые Божии совершенства (Рим 1:20). Необъятный простор пространства, как безбрежное море, разлившийся на все стороны, поражал нас своею величественностью и уносил мысль куда-то далеко за пределы всего временного. Он напоминал о безконечном всемогуществе Божием и Его неограниченном владычестве, вседержавной силе и вездесущии, и вливал в нас ощущение страха и благоговения, коим безспорно и безусловно обязана Ему всякая тварь, как к Отцу природы и Содетелю всяческих.
Безмолвие гор и удолий порождало новое чувство – то было состояние неисповедимой тишины и покоя, коими объяты были все наши душевные чувства и расположения, – то была тихая и духовная радость — был глас хлада тонка, идеже Господь (3 Цар 19:12).
И действительно — Дух Божий, Иже везде сый и вся исполняяй и содержай всю тварь видимую и невидимую, как-то ближе и ощутительнее слышался сердцу и более полным наитием наполнял все внутренние силы души, чего прежде с нами не было никогда.
И так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом, питали сердца свои переживая те возвышенные минуты внутренней жизни, когда человек ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит страшное присутствие Божества. В это время, исполняясь святыми чувствами, он забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, способным делается к восприятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшею любовию к Богу, и человек вкушает блаженство внутреннего Богообщения, слышит в чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобретения вечности даются ему короткие дни земного бытия».
Испытав это возвышенное и духовное состояние, невольно предлагаешь себе благоговейный вопрос: зачем Всевышний Господь укрыл славу Своего премудрого Творчества так далеко от мира – в местах недоступных, посреди гор и вертепов и пропастей земных?… И зрят ее только немногие насельники пустыни, уединенные отшельники…»
Итак, именно в не-человеческих пространствах — «незримый мир» и «присутствие Божества»: не-человечество — ангеличность — Божественность. «Страшное» здесь если и есть, то в смысле «страшного присутствие Божества», в котором испытывается «священный восторг, сладкое общение с горним миром, пламя чистейшей любви, блаженство Богообщения» и т. п. В другом месте книги они созерцают небо — притом самым характерным образом вне определенности какое: физическое, астрономическое или ангелическое, метафизическое? — и то и то вместе:
«Во всю свою жизнь никогда и ничем я так не поражался, никакое явление в природе и ничто из ее видимых вещей не порождало во мне толико многочисленных и глубоких мыслей и не возвышало стремлений моего сердца к Творцу природы, как то, чтобы в темную ночь, при невозмутимой повсюду тишине, смотреть на небо, усыпанное несметными звездами.
Прежде всего замечаем, что все наше духовное существо объемлется глубоким чувством благоговения к Создателю Своему, Которого грозное всемогущество, безпредельная власть и несравнимая слава так очевидно созерцаются в небесных высотах. Потом сердце наше поражается страхом, от сознания Божеского величия и Его безпредельной силы. Вся гордость наша смиряется, и человек хотя бы и не хотел, но невольно сознает свое всеконечное убожество, нищету и полное ничтожество в виду необъятного Божеского всемогущества.
Но при всем том, по сродству своего духа с Божественным, влечемся мы туда, внутренне слыша духовным инстинктом сердца, что там наша вечная жизнь! Там все святые угодники Божии — старшие во Христе братия наши.
Там Престол Вседержителя, окруженный неприступною славою, пред которым смежают очи пламенные Херувимы и Серафимы, и 24 старца полагают венцы своя, говоря: «достоин Ты, Господи, прияти славу и честь, и силу, ибо Ты сотворил все» (Откр 4:11).
Там Преблагословенная Владычица Богородица — Матерь Христа Бога нашего – ходатайствует о нашем вечном спасении: пред Сыном Своим и Богом нашим. Там Ангелы вопиют непрестанным гласом: Свят, Свят, Свят Господь Бог — Саваоф, полны суть небеса и земля славы Твоея!…
Там мир небесный и блаженная жизнь, где нет скорби, болезни и печалей, коими наполнена наша земная жизнь. Там свет лица Божия исполняет всех небожителей потоками небесного радования, там, на водах упокоения, пребывают все, благочестно пожившие и в вере во Христа отшедшии ко Господу отцы и братия наши. Там — упокоение всем потрудившимся за правду в животе сем! И наш дух влечется туда всею своею силою. Ибо от Бога исшел и к Нему хощет возвратитися, Иже и даде его (Еккл 12:7)».
Не-человеческие масштабы неба, несоизмеримость с человеком внушают восторг, трепет и смирение — первым тактом, а вторым — небо понимается классически-религиозно — как ангельский мир, но третьим тактом небо снова понимается как физическая, астрономическая реальность и спрашивается о его теологическом смысле:
«Но вот нам желалось бы узнать: что являют собою сии светящиися на небе безчисленные миры?!… Есть ли там жизнь, или они мертвы в существе своем?!. Но это сокрыто от нас, земнородных. Гадательно судим, что должна быть всенепременно и там полная жизнь и, конечно, лучшая, чем наша на земле. Ибо говорится, — и мы веруем — что Бог есть Творец безчисленных миров; а известно, что слово мир понимается не как мертвое вещество, а как совокупность живых существ, одаренных разнообразием жизненных способностей — во славу Всезиждителя — Бога, вся премудрости сотворшего.
Да и кроме того, нельзя придумать разумной причины, по которой бы нужно быть такому безчисленному множеству мертвых миров! Если все сотворено для славы Божией, то написано не мертви восхвалят Тя, Господи, но мы, живые. Только нельзя знать, какая именно там жизнь, потому что никому из живущих на земле не благоволил Господь открыть сего.
Не это ли суть те обители многи в доме Отца Небесного , о коих возвестил нам Спаситель наш во Священном Своем Евангелии (Ин 14:2). Приходят здесь на мысль слова святого апостола Павла, показующие различие будущего блаженства: ина слава солнцу, ина слава луне и ина слава звездам; звезда бо от звезды разнствует во славе, такожде же и в воскресении мертвых (1 Кор 15:41).
Итак, видя Божественное величие, в небесах явленное, земной зритель исполняется страхом и трепетом, повергается в прах пред неисповедимыми совершенствами Божиими и мнит себя быть пылю и пеплом. Правда, хотелось бы принять участие в безмолвных гимнах Божественного песнопения, войти своим грешным существом в среду шествия светозарных певцов славы Божией. Но увы! Насколько оказываешься мал и недостаточен к таковому предприятию, как червяк противу всесильного и грозного всемогущества Божия!..»
Прежде всего тут надо отметить две вещи. — Первая: схимонах Иларион воспроизводит ту же теокосмологию, что и святитель Феофан: мир есть не механизм мертвых вещей, но сообщество живых сил. — Вторая: классичность этой теологии: в «Трактате о ангелах» Фомы Аквинского, например, аргументируется бесконечность ангелов от благости и щедрости Божества: как таковое оно, конечно и разумеется, творит бесконечное количество совершенных сущностей. Так и в рассуждении автора «На горах Кавказа»: мыслимо ли, что бесконечно благое Божество создало бесчисленное множество мертвых миров? — христианская теологическая интуиция подсказывает: нет, эти миры имеют жизнь —
«и, конечно, лучшую, чем наша на земле» — это «конечно» в высшей степени характерно. Аксиома христианской теологии: Божество бесконечно благо. Следствие из этой аксиомы: существуют бесконечные благие формы разумной жизни. И вот чем ценны приведённые тексты: классическим образом эти благие формы разумной жизни понимались как ангелы; а здесь в «На горах Кавказа» мы видим как это классическое понимание чередуется — буквально в пределах одной страницы — с постклассическим: как инопланетной разумной жизни. Ксенотеология здесь расширяется: к ангелам, населяющих метафизическое небо, прибавляется ряд предполагаемых разумных существ, населяющих физическое, астрономическое небо, но вот в чем суть: ангелология сохраняется как парадигма ксенологии: на иных планетах есть жизнь — «и, конечно, лучшая, чем наша на земле». На метафизическом небе — «блаженная жизнь», на физическом небе — «жизнь лучшая, чем наша на земле».
Итак: от особой отмеченности не-человеческих пространств вообще — к анегелологии как парадигме ксенологии: вот вклад «На горах Кавказа» в нашу тему.
3/5. Ксенотеология Льва Карсавина
В «О Началах»,книге Льва Карсавина, одного из классиков русской религиозной философии XX века, можно найти два параграфа по ксенотеологии, и самым характерным 57-й параграф посвящен ангелам, а 58-й — не-земным существам: и здесь — ангелология как рамка ксенологии.
Итак:
«Всеблагость Божья не осуществиться не может. Поэтому тварный совершенный мир, хотя и не «совечный» Богу, искони и всегда существует с Богом и в Боге» —
это ангелы. Теологическая логика безупречна, хотя ее и часто забывают: падшее бытие составляет лишь небольшой фрагмент творения, большая часть которого изначала совершенно: ангелы. От начала ангельские миры совершенны; человеческие же мир искупленный явленным во Иисусе Христе Божеством спасается и ангелизируется («ангельская жизнь» святых). Бесконечно благое Божество творит бесконечное количество благих существ и спасает падших, перенаправляет ко благу.
Оговаривая эту ангелологическую рамку в 57-м параграфе «О началах», в 58-м переходит к проблематике не-земных существ:
«Всеединая София индивидуализуется в бесконечно многих мирах, подобных нашему, из которых многие уже не существуют, многие еще не существуют, многие нам сейчас не ведомы. …
в иных мирах София индивидуализуется в существах, подобных людям … Человечества не было эмпирически, когда уже были многие теперь исчезнувшие существа. Его эмпирически не будет, когда и если оно уступит место существам еще не появившимся».
Итак, с одной стороны ангелы, с другой — «бесконечно многие миры, подобные нашему», населенные «существами, подобные людям». Как отнестись к этому теологически? — утверждением «христианского антропоцентризма». Человек пал — и бесконечное благое Божество, чтобы его спасти, вочеловечилось: и поэтому — в силу падшести человека! — человек и его Земля — в центре миров: как пастырь покидает 99 овец ради одной потерянной, так Божество делает центральным тот мир, чьи жители пали и нуждались в спасении:
«Именно бесконечность индивидуализации Софии в пространстве и времени делает ничуть не менее вероятным, чем всякое иное предположение, и утверждение христианское — превосходство и центральность нашего земного мира. … Не велика цена человеческим «гармониям» и «симметриям», раз живем мы миг мгновенный и не знаем даже всего нашего мира. Но кажется, даже эллин может, вдумавшись хорошенько, согласовать свое требовательное чувство гармонии и симметрии с христианским антропоцентризмом.
Для этого ему вместе с иудеем надо поискать чудес и преодолеть соблазн Боговоплощения. Ибо центральность человечества, вполне, повторяю, допустимая и вероятная, обоснована не по «человеческому преданию» и не по «стихиям мира», а — «по Христу», Боговочеловечением. Личность человечества — высшая из личностей Софии потому, что Христос — Человек. И надо отвергнуть решительно предвзятое мнение, будто жительство наше только на земле. Человек в духовности и телесности своей реально содержит весь мир: все подобные ему и низшие, чем он, личности; и он вовсе не ограниченное существо, каким мы себе привыкли его представлять. …
Боговочеловечение есть мировое событие, происшедшее во всем мире, но полнее всего — на земле, в Палестине, происшедшее во все времена: в прошлом, настоящем и будущем, но полнее всего, начально и первоосновно — во время кесаря Августа. Впрочем, не оно определено пространством и временем, а им определены время и пространство. С Иисуса Христа начинается пространственно–временный мир и бежит время вперед и назад. И потому, что в Нем человечество центрально онтически, стоит оно в Нем, как средоточие времени и пространства».
Вочеловечивание Божества делает точку-момент «при Понтийском Пилате» центральной для всех миров — миров, населенных множеством не-человеческих существ — и таким образом не являющимися для христианской теологии проблемой. Антропоцентризм истинен, но в обратном гуманизму смысле: потому человек — падшее, грешное существо: он в центре божественной Любви как существо нуждающееся в спасении, исцелении, заботе.
4/5. Ксенотелогия Генриха Батищева
Генрих Батищев — поразительный мыслитель: одновременно и классик творческого марксизма XX в., и православный мыслитель. В его наследие входит и разработка религиозно-философского ресурса поисков внеземного интеллекта.
Батищев развивал экологический, анти-антропо- и анти-гео-центристский подход к внечеловеческой действительности при утверждении многоуровневости универсума и неисчерпаемости каждой реалии вглубь и их радикальной нередуцируемости.
В творчестве Батищева находим последовательно экологическое мышление. Мир как таковой есть (виртуально или актуально) экология/гармония/полифония: человек в ряде антагонистических формаций создает антиэкологические/не-гармонические/овещненные отношения — отношения господства, собственничества, присвоения, освоения и пр. — между людьми и людьми и внечеловеческой действительностью. Эксплуатация человека начинается с эксплуатации человека: сначала к человеку относятся как к фону, сырью, средству, вещи — и выработанное здесь отношение переносят затем на окружающую среду и в итоге на весь мир. Это приводит его на грань глобальной катастрофы; то есть сама сложившаяся ситуация взывает к радикальной смене отношений — социальных и к бытию вообще.
Привязывать экологическую проблематику к социальной — общепринято; привязывать эти две к философской, логической — пожалуй, тоже, но далеко не в той же степени; привязывать эти три к теологии, сохраняя связи между всеми ними — нетривиально, хотя и встречается не так чтобы редко; но вот делать это все в марксистском и православном дискурсе — это редкость (не уникальная ли?).
На самом деле поразительно, как просто на уровне словоупотребления Батищев часто говорит о «внечеловеческой действительности», о необходимости преодолеть «антропо- и гео-центризм» — как и любую центрированность вообще. Нужна не логика центра, замыкающего бытие на себя, а логика полифонии, где каждая (человеческая и внечеловеческая) реалия участвует, не редуцируемо ни к кому и ни к чему.
Логика центрирования всего мирового бытия есть логика свое-, антропо-, гео-центризма: человеческий своецентризм есть логика, порождаемая антагонистическими формациями, определенным образом формирующим мышление субъекта, который этим образом мыслит все бытие вообще. Таковы социальные истоки антропоцентризма, а следовательно, «темный», «не-человеческий» и — шире и глубже говоря — постметафизический поворот в полной мере может осуществиться как критика антагонистических формаций и их логик — как выход к полифоническим социальности и логике.
Думаю, когда Батищев писал о «ненавязчивой гармонии», «ненавязчивой непредписанной общности и ценностной иерархии», «ненавязчивых ценностях», «ненавязчивом зове … стать отвечающим универсальной всеобъемлющей гармонии», «ненавязчивых виртуальных ценностных смыслах, могущих просвечивать бытие, если с ними открыто-креативно встречаться» и т. п., он сознательно или несознательно писал об ангельских иерархиях. И тем самым его полифонизм (как теолого-философский и социально-политический концепт) есть ангелология.
Батищев постоянно пишет про восходящие иерархии ценностных объективных содержаний — предметных, но не объектных. Про то, что во внечеловеческой действительности есть бесконечные высшие человека уровни — непринудительно объективные, ненавязчиво притягательные. Вот эта динамическая иерархия, вот эта ненавязчивая, непринудительная, чисто ценностная притягательность неких не-человеческих высот и глубин — это, мне кажется, криптоангелология. Человек — не вершина творения Творца, внечеловеческая действительность это не только Творец: есть бесконечная восходящая иерархия объективных ценностей высших человека. В мире есть предметности, не объектные, но объективные как пишет Батищев: некие предметы, стоящие выше объектно-натуралистического уровня. Как ангелы реальны, но не материальны. Так развитая Батищевым диалектика гармонических систем, радикально отличная от известной нам диалектики органических систем, есть, конечно, ангелология.
В мире есть невидимые неслышимые запороговые нам истины-красоты-блага — их бесконечные иерархии, не-властно, не-принудительно ненавязчиво зовущие к восхождению по ним. Вечная динамика не-насильственного притяжения — эроса, вечная динамика восходящих танцев-спиралей, устремленных, завихренных вокруг Божества: это ведь ареопагитские небесные иерархии.
Батищев, собственно, прямо и говорит о «подражании существам, заведомо более совершенным, чем человек»: как православный он, конечно, знал о «подражании ангельской жизни» как ядре православной духовности.
Батищев вслед критике презумпции естественности встреченных объектов (встреченный объект считается естественного происхождения, пока не доказано обратное), произведенной астрономом и классиком SETI (поиска внеземного интеллекта) Кардашёвым и рядом его коллег (Гиндилисом, Кузнецовым, Кухаренко, др.), доращивает эту критику до «принципа возможной искусственности встреченных объектов»: что если вот этот или вот тот «природный» объект, феномен, процесс созданы неким непредставимым нам не-человеческим разумом? (См. в частности: Батищев Г. Избранные произведения. Стр. 664, 763–764. Батищев Г. Введение в диалектику творчества. Стр. 141–142).
Кардашёв, например, предлагал гипотетически рассмотреть ряд астрономических объектов не как естественные, а как астроинженерные конструкции. Он, критикуя «земной шовинизм», указывал, что внеземные цивилизации могут быть совершенно не похожими на земную (мы видели, что это один из пунктов ксенотеологии свт. Феофана Затворника). В частности, им могут быть известны и ими могут использоваться неизвестные нам законы и свойства реальности, что может создавать ситуацию, когда созданные внеземными цивилизациями искусственные объекты и производимые ими деятельности могут просто нами не регистрироваться как искусственные.
Батищев же делает принцип возможной искусственности общефилософским принципом: всякая встреченная реалия — не голая, пустая «натуральная вещь», но — даже если она не буквально создана не-человеческим разумом — должна быть рассмотрена в независимой от человека ценностно-смысловой перспективе, которая у нее уже всегда есть как части универсума, понятого как полифония. Всякая реалия должна быть представлена не ниже уровнем человека, но как порождение непредставимых человеком высших его существ. Всякая реалия — не пассивный объект познавательной, присваивающе-осваивающей человеческой деятельности, но независимая от человека предметность. Принцип возможной искусственности есть мысленный тренажер, учащий нас видеть всякую реалию с такой не-человеческой точки зрения, учащий рассматривать неожиданные, виртуальные, запороговые, альтернативные аспекты предмета — не как предназначенную нам в познание и пользование вещь, а как некую свою собственную, несводимую, особую реальность — не «нашу», не человеческую, не земную.
Во «Введение в диалектику творчества» например читаем (текст сокращён):
«Фактором, провоцирующим новый шаг вперед, явилась откровенная манифестация регрессивного принципа — «принципа презумпции естественности». Упомянутая манифестация сопровождалась выявлением своей внутренней логики, связующей отказ от допущения во внечеловеческой действительности чего бы то ни было, стоящего выше объектно-вещного уровня, с гео- и антро-поцентризмом. Критика в адрес «неоантропоцентризма» помогла тем, кто ее вел, откристаллизовать и отформулировать свой альтернативный принцип («принцип возможной искусственности»): «любое достаточно сложное явление всегда может оказаться искусственным». Настоящая же реализация последнего предполагает и требует развития именно «космоцентрической» [т. е. потенциально теологической] концепции для сложных систем, т. е. освобождения от пережитков антропоцентризма в ценностных предпочтениях и методологических ориентациях.»
И более того. Человек — не вершина мира; мир — не фон и не сырье для человеческой деятельности. Ценности, познавательность, нравственность, художественность, общительность — не монополия человека: это одна из основных мыслей Батищева. Принцип возможной искусственности учит человеческий разум видеть в любой встреченной реалии не-человеческие ценности, познавательность, художественность, общительность. Каждая реалия мира обладает этими ценностями вне связи с человеком.
Но видеть в мире не-человеческие интеллекты-красоты-блага — разве это не классическая ангелология? И разве ангелология не всегда ли уже была теологической парадигмой исследования не-человеческих (постчеловеческих, искусственных, не-земных) интеллектов? Разве ангелы не понимались теологией как не-человеческие и не-земные интеллекты? Разве ангелология не всегда была теологической дисциплиной, специализирующей на профилактике антропо- и гео-центризма? Разве видеть в астрономических объектах (звездах и иных) деятельность не-человеческих интеллектов — не классическая тема ангелологии?
Философия Батищева учит видеть мир, каждый его момент ангелологически: как перспективу в неисчерпаемую ненавязчиво притягивающую глубину-высоту не-человеческих (в смысле как минимум не его монопольных, не в его собственности) ценностей. В текстах Батищева можно встретить интересный перевертыш этой мысли: человек должен хранить и культивировать в себе детство (Батищев — педагогический мыслитель, я об этом, как и многом другом, просто не рассказал), т. е. занимать позицию «космического пришельца». Не из интереса, корысти подходить к реальности, а в силу «притягательности мира в его возможной инаковости»; свою родную реальность видеть как пришелец — видеть ее как странную, энигматическую. Нужно сохранять и культивировать «развернутость всей структуры личностного мира лицом к миру, к его неисчерпаемо богатой диалектике, включая презумптное уважение к неведомому, загадочному, таинственному» — «такая презумпция открывает субъектный мир навстречу всему универсуму, не заслоняя никакой защитой от инаковости. Открытость беззащитна: человек весь готов в ком-то другом нечто более достойное встретить … нежели все то, что до встречи было в нем». Филоксения, странно-(чуже-, инако-)-любие, гостеприимство ко всякому ксеноиду — это христианская добродетель всегда увязывалась с ангелологией: странного нужно встретить по-доброму, как некогда Авраам и Лот оказали гостеприимный прием ангелам (см. в особенности наследие Иоанна Златоуста, где ангелология, филоксения и интенсивно эгалитарная социальная теология увязываются вместе).
И более того. Всякий предмет, находясь в становлении в «объективной беспредельной диалектике» (именование Божества в марксистской криптотеологии Батищева), «искусственен» в теологическом смысле: он создан Абсолютной Истиной-Красотой-Благом-Общением. Всякая реалия создана Богом, сверхчеловеческим, сверхмировым Интеллектом. И потому всякая реалия по презумпции имеет свой не-человеческий смысл и ценность: этому учит принцип возможной искусственности, возвращая позднесовременный интеллект к ангелологическим и теологическим парадигмам.
[Эта главка составлена из разных фрагментов нашего старого материала «Главы о полифонии. Марксистская криптотеология Генриха Батищева»]
5/5. Ксенотеология Сергея Хоружего
Великому православному мыслителю, исследователю исихазма Сергею Хоружему принадлежит статья «Внеземные цивилизации и религиозное сознание: к постановке темы» — статья пытается ответить на вопрос: если есть инопланетяне, то есть ли у них религия? Под «инопланетянами» подразумеваются нечеловеческие разумные существа, то есть вопрос уточняется: разум сам по себе, разум как таковой, любой возможный разум, разум в своей трансцендентальной структуре имеет ли предрасположенность к религии или религия есть какая-то специфическая особенность нашего вида? В силу этого статья интересна не только своей конкретной темой («религия инопланетян»), но и фундаментальной философской проблематикой (религия — эволюционная особенность homo sapiens или несводимая черта разума как такового? проблема разума/религии). Хоружий аргументирует: всякий возможный разум (имеющий экзистенциальное измерение) априори, в своей трансцендентальной структуре наделен способностью к онтико-онтологическому различанию, то есть к духовным практикам, то есть к религии. Хоружий утверждает, что любой возможный разум в силу фундаментальных параметров бытия известного нам мира непременно приходит к онтико-онтологическому различию, то есть и к возможности разомкнуться к бытию (таковая возможность имплицируется онтико-онтологическим различием): онтологическое условие религии как таковой, и конкретней: онтологическое условие возможности таких практик себя, в которых бытие-в-мире ставит себе целью поменять фундаментальные параметры своего существования и зайти за собственный онтологических горизонт. Практики себя, ставящие такую цель суть духовные практики, одна из которых — исихазм, восточнохристианская духовная практика. Исихазм оформляем находимую любым возможным разумом разницу бытия и сущего как разницу Творца и тварей и соответственно формулирует имплицированную этой разницей возможность размыкания сущего к бытию, как возможность обожение тварей, каковое и становится целью исихазма, восточнохристианской духовной практики (совершим ангелологическую поправку к выкладкам Хоружего: он полагал, что всякий возможный разум не может не прийти к онтико-онтологическому различию, т. е. к религиозности, в силу несовершенства здешнего бытия: его несовершенство автоматически порождало бы представление о совершенном, Ином бытии; легко заметить, что в таком случае ангелы были бы лишены религиозности, что нелепо; ангелы суть существа, осуществляющие совершенное здешнее бытие, различие которого от Инобытия они, однако, несомненно тоже регистрирует — как различие тварности от нетварности, дарованного бытия от бытия Дарителя, к которому они изначала осуществили размыкание; короче говоря, ангелы обнаруживая, что причина их бытия находится вне него, осуществляют размыкание к этой Причине — обоживаются, осуществляют совершенство).
Цитата (текст сокращён):
«Легко убедиться, что религиозность минималистская во всех своих характеристиках не содержит ничего «человеческого, слишком человеческого». В основе данной формы религиозности лежит, по сути, единственное положение, скорей даже не религиозное, а философское: положение о нетривиальной онтологии реальности. Нетривиальность онтологии выражается в наличии того, что в философии именуется обычно немецким термином ontologisсhe Differenz, онтологическая разница или онтологическое отстояние. Имеется в виду различие между сущим и бытием или, что приблизительно то же, — между бытием эмпирическим и бытием как таковым. Разум, будь то земной или внеземной, не может не прийти к этому различению. Но тогда, по логике вещей, разум не может не создать и конструкт Иного Бытия. В качестве прямого следствия своего определения, данный конструкт будет заведомо обладать приоритетом и превосходством по отношению к эмпирическому бытию — и в совокупности это означает, что разум окажется наделен религиозной сферой минималистского типа.»
Пример с инопланетными существами сильней, чем примеры с постчеловеческими существами, так как первых, в отличие от последних, с людьми не связывает даже и общность происхождения: даже «изначальные» ксеноиды (вне всякой связи с homo sapiens, которую все-таки сохраняли бы даже гипотетические биомеханоиды, если были бы — если будут — созданы homo sapiens или их постчеловеческими аватарами или потомками, имея таким образом с последними общую историю) как оказывается, способны к духовным практикам: что уж говорить о производных от homo sapiens (их технологий — генетических, компьютерных etc.). Т. е. Хоружий вскрывает общий религиозно-философский эвристический ресурс воображения инопланетного разума: это последнее позволяет абстрагироваться от «слишком человеческого» и продумать связь разума и религии как таковую, в ее фундаментальной, трансцендентальной структуре.
Хоружий как философ и как исследователь исихазма смыкает две линии нашего материала — линию исихастов Феофана Затворника и Илариона (Домрачёва) и философов Льва Карсавина и Генриха Батищева. Как видим, все пять развивают в общих чертах одну и ту же ксенотеологию — имеющую себе ангелологическую филоксеническую парадигму.
[Эта главка использует фрагмент из нашего старого материала «12 статей Сергея Хоружего»]
