на наш Телеграм
85 лет назад (19 ноября 1938 года) умер великий — по-настоящему великий — философ Лев Шестов. Этот текст хочет ввести своего читателя в шестовское мышление; это предопределило две его (текста) особенности; первая, формальная — большей своей частью этот текст состоит из обширных цитат из Шестова: авторский текст хочет быть только лишь подготовительным комментарием к шестовскому мышлению: главное здесь — выборка и монтаж цитат из Шестова; вторая, содержательная — текст посвящен не шестовскому творчеству в целом, но лишь группе определенных концептуальных его тенденций: а именно тем тенденциям, что вырывают шестовское творчество из стереотипного его понимания, освобождает из-под спуда бессмысленных ярлыков, лениво-привычных определений — показывая это творчество как стоящее на высоте актуальнейших общетеоретических и политических проблем нашего времени; только сейчас мы можем начать понимать творчество Шестова в его настоящем — огромном — значении; шестовское творчество оказывается совокупностью ответов на вопросы, которые мы только в последнее время научились задавать.
Рассмотрим социально-политические аспекты философии Льва Шестова. Для начала развенчаем стереотипный образ его философии как «экзистенциализма», «мистицизма», «иррационализма» и т. п. Этого мы достигнем через вписывание шестовской мысли в постметафизический и неоматериалистический повороты современной философии. Притом окажется, что Шестов не просто вписывается в эти повороты, но является их прямым предшественником — одним из первых, кто эти повороты наметил.
Это позволит нам переосмыслить шестовскую теологию, которая окажется ядром постметафизического и неоматериалистического поворотов. И если постметафизическая теология ни для кого не новость, то шестовская мысль о материальности, контингентности, поверхности вещей и пр. открывает крайне интересную перспективу рассмотрения новейшего материализма как криптотеологии. Ведь новейшие материалисты, обвиняя старый материализм в метафизичности и теологичности, сами встают на позиции, которые классические материалисты считали теологическими. В частности, шестовская мысль в свое время прочитывалась чуть ли не как религиозный обскурантизм, а теперь читается как первый образчик множества сегодняшних теорий неоматериализма (от Альтюссера и Делёза до темных онтологий).
Постметафизика
Читать Шестова как постметафизика тривиально: ясно, что он свершает радикальную деструкцию всей философской традиции — от Анаксимандра до Гуссерля. Главная мишень шестовской критики — основной метафизической жест сведения многообразия реальности к тем или иным основаниям, началам, субстанциями и пр. Шестов многообразно, ярко, интенсивно показывает, что все основоконцепты метафизики — не «самоочевидности», за которые они выдавались метафизиками, а всего-навсего конструкты, призрачные понятия, мороки. И дело тут не в той или иной концепции, а вообще в самой формации метафизики: оказывается неясным, с какой стати реальность должна подпадать под какую-ту концепцию, быть подчинена каким-то причинам и законам, сводится к каким-то принципам и субстанциям. Это, повторим, тривиально, это самая известная сторона шестовского творчества, и останавливаться на этом не будем, сразу перейдем к неоматериалистическому повороту.
Неоматериализм
Шестов пишет (во «Власти ключей»):
«я бы совсем не стеснялся никаких внезапностей. Наоборот, я бы сам на них настаивал и уже тогда совершенно обезоружил своих оппонентов. Да, бывают внезапные превращения — может быть, не всякого рода, а только известного рода. А может быть, и все что угодно может произойти из всего чего угодно. Что ж из этого следует? Разуму внезапность непонятна?! Разве материализм подрядился сделать все понятным разуму? Или разве непонятность, даже неразумность какого-нибудь явления может дать нам право не признать его? Разуму многое из того, что существует, непонятно. Не понимает он и того, как атомы, собравшись в большую кучу, становятся обезьяной или мыслящим человеком. Все это мог бы сказать материализм, но материалисты, я знаю, никогда этого не скажут. Они все-таки, в конце концов, не меньше заискивают у разума, который они производят от атомов и считают преходящим, чем их противники, идеалисты, считающие разум вечным и изначальным. идеалисты, если бы им пришлось выбирать, охотнее согласились бы признать вселенским началом материю, чем произвол».
И ещё («Афины»):
«настоящего эмпиризма среди людей науки [то есть среди метафизиков] никогда не было, как не было и настоящего материализма» и «человек должен пробудиться от своего векового оцепенения и решиться мыслить в тех категориях, в которых он живет»; («Власть ключей»): «всякое, даже очевидно бессмысленное объяснение люди охотно принимают – только бы мир не имел таинственного вида. Они хотят «понять» жизнь, найти ее смысл, когда, на самом деле, если что и нуждается в объяснении, то не жизнь, а «смысл», стало быть, если уже нужно объяснять, то не жизнь в терминах смысла, а смысл в терминах жизни».
Настоящий эмпиризм и настоящий материализм есть мышление в категориях самой реальности, а не в рамках метафизических домысливаний реальности. И вот, говорит Шестов, такого мышления нет и у самих эмпириков и материалистов. Настоящая загадка — в этих метафизических домысливаниях, не в жизни, а в странном поиске ее «смысла», то есть в странной тяге к аннигиляции реальности в логических структурах, в подмене первой вторыми. Необходимо деконструировать метафизику, вскрыть жизненные, действительные механизмы производства метафизического морока.
Шестов ошибся: именно это и говорят новейшие материалисты. Они и оказываются представителями «настоящего эмпиризма и настоящего материализма», ставя в центр своей мысли контингентность материи, ее перманентную способность порождать недетерминированную новизну. Самоорганизация материи, ее флуктуации и мутации — ее «произвол» — а отсюда и отсутствие необходимости «законов природы», индетерминизм — все это любимые темы и религиозного обскуранта Шестова и якобы окончательно покончивших с религией спекулятивных материалистов. Например, зарождение жизни и зарождение разумных существ по Мейясу есть ничем не обоснованные, вовсе не необходимые события — своего рода «чудеса» материи; также как и вообще «законы природы» по Мейясу носят контингентный (не-необходимый, исторический) характер.
Шестов пишет («Иов»):
«под резцом Фидия или иного мастера бесформенная глыба превращается в поющего бога. [А вот идеи] не уступают, они не дают человеку вырваться из своей власти. “Нечего и пробовать — ничего не выйдет”, — скажет вам всякий. Но если так — то чего ополчаются на «косную» материю и чего радуются идеям, которые при всей своей «прозрачности» во много раз жестче, грубее, коснее, чем самая мертвая материя? прежде всего нужно стащить их с неба и поместить на земле, притом не в храме, а на черном дворе. И затем не мешает на время материю пустить на небо: пусть ее позабавится. Кстати, может случиться, что при этом идеи, не желая выносить неприличное соседство, сами разбегутся во все стороны».
Сама «жесткость» и «косность» — свойство идей, то есть метафизики: материальная реальность вовсе не такова, считает Шестов: так давайте же освободим наше мышление от метафизического морока в пользу материальной реальности. Скажем, причинность, как известно, вовсе не материальна, не реальна, не действительна, а есть метафизическая идея. Шестов пишет («Иов»):
«сочиняли бы псалмы и гимны в честь случая. Ведь случай есть то, что сейчас — такое, потом — другое. И если порядок, система законов или идей, управляющих миром, случаен, то можно надеяться, что ему на смену придет что-либо другое — если не абсолютный хаос, в котором все равно возможно, то хотя бы не тот порядок, который был до сих пор. И это ведь уже не мало! Может, такой выявится порядок, при котором мудрость и добродетель окажутся сильнее костра и цикуты».
Иными словами, Шестов призывает ставить на контингентность материальной реальности, а не на метафизическую необходимость.
Из того факта, что материальные реалии образуют сцепления, сопряжения, взаимообусловливают друг друга, приобретая те или иные закономерности, ритмы, никак не следует, что материальная реальность насквозь прошита каузальными цепочками: это ничем не обоснованный метафизический домысел. «Одна и та же причина может фактически вызвать сотню различных событий», — пишет Мейясу, виднейший из спекулятивных материалистов. «Все что угодно может произойти из всего чего угодно», — пишет Шестов.
Взаимодействие и рядоположенность материальных реалий не подразумевает каузальности; их связанность не подразумевает субстанции; ритм, мерность их проявлений не подразумевает закона, необходимости; их самооформленность не означает бытия идеальных форм; их энергии не подразумевают энтелехий: переходя от материальных реалий к метафизическим подразумеваниям, мы переходим от реальности к мороку. Надо понять, что все эти подразумевания подсовывает метафизический разум, что из самой реальности их никак не выведешь.
Шестов зовет нас («Афины») в
«тот мир, где не законы владычествуют над смертными и над бессмертными, а где бессмертные и, с их божественного соизволения, созданные ими смертные, сами творят и сами отменяют законы», в мир, куда принадлежит все то, что «носит отпечаток неожиданности, свободы, почина, что ищет и желает не пассивного бытия, а творческого, ничем не связанного и не определяемого делания».
Мир, куда зовет нас Шестов, — это не «иной мир», ибо «иной мир» как раз плод метафизики, а тот самый, в котором мы живем. Вот эта материальная реальность вокруг и внутри нас (там же): «этот мир не далеко от нас; мы уже находимся в нем». Но метафизический морок делает так, что мы не замечаем этого мира — реального, материального мира (там же):
«наука приучила нас не замечать его: она выработала теорию эволюции, как ряда «постепенных, незаметных изменений»; таким образом, она надеется устранить всякое творческое fiat. Вместо мира, всегда во всех частях себе равного, вместо эволюционирующего процесса, явился бы мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений, из которых каждое значило бы больше, чем весь теперешний процесс и вся естественная эволюция. Конечно, такой мир нельзя «понять». Но такой мир и не нужно понимать. В таком мире понимание излишне».
Иными словами, материальная реальность контингентна и как таковая метафизически не схватываема. И, между прочим, эволюционизм (не как научную теорию, а как метафизику) критикует, например, и Мейясу. И в том же духе, что и Шестов: как метафизический морок, закрывающий контингентность материального, «чудеса» материального.
Шестов, критикуя эволюционизм именно в факте эволюции, в факте спонтанных, индетерминированных мутаций, то есть во все той же контингентности материальной реальности, непредзаданно порождающей невыводимую ниоткуда новизну, видит преимущество материализма (в деметафизированном, конечно, виде) («Только верою»):
«Материалисты говорят, что их «разуму совсем не противоречит утверждение возможности такого необыкновенного чуда, как превращение мертвой материи в живое сознание. За сто или пятьсот тысяч лет камень, говорят они, превращается в человека. Как известно, сейчас утверждения материалистов всюду высмеиваются. Разум, говорят им, такого чуда признать не может. И мне кажется, что материалистам самим не совсем ловко признавать возможность такого чуда, и большинство из них предпочитает свою последнюю метафизическую веру прятать за позитивизмом. Они продолжают думать, что сперва были только камни — и что потом из этих камней сделались люди, но говорить этого они не хотят и заслоняются научными словами ignoramus (мы не знаем) или не так уже научным ignorabimus (мы не будем знать). Материалисты, конечно, знают, что делают и, если прячутся, то, стало быть, им прятаться нужно».
«Если можно говорить с уверенностью и твердостью о чем-либо, прямо или косвенно соприкасающемся с областью метафизики [тут в другом смысле, что имеем ввиду мы в этом тексте], то ведь именно только о том, что метафизика есть область, совершенно неподчиненная ни разуму, ни его законам. И с большей вероятностью можно предполагать, что степень истинности какого либо метафизического утверждения находится в обратном отношении с ее приемлемостью для разума. Так что существующие возражения против материализма, т. е. указания на то, что он не мирится с законами нашего мышления, не только не порочат, но скорее оправдывают его. Из того, что наш разум не понимает, как камень может обратиться сразу или постепенно в Сократа, вовсе не следует, что камень в Сократа обратиться не может, а только, что наш разум не умеет понимать чудесного. Все чудесное, свободно возникшее претит нашему разумному сознанию, которое хотело бы подчинить себе во что бы то ни стало жизнь с ее буйным своенравием. Любопытно — я уже отмечал это давно — что с самых первых моментов пробуждения человеческой мысли, люди делали попытки положить пределы своеволию жизни. Своеволие почему-то всегда казалось угрожающим. Правда и то, что человек никогда не умел — даже в собственной голове — так представить себе жизнь, чтобы совершенно вытравить из нее этот раздражающий его элемент свободного творчества».
По поводу спонтанных, индетерминированных мутаций живой материи — одной из разновидностей флуктуаций, вообще свойственных всему материальному, Шестов пишет («Власть ключей»):
«если бы вдруг все переменилось и из свекловичных семян стали вырастать апельсины, ананасы, телята и даже носороги, мы с непривычки, может быть, и очень удивились бы, но возразить против этого нам было бы нечего и нам пришлось бы только отметить новый порядок вещей, который мы формулировали бы так: из свекловичных семян вырастают иногда ананасы, иногда телята, а иногда носороги. Потомки наши, через десять или двадцать поколений, привыкнув к новому порядку и приспособившись к нему, так же бы хорошо его понимали, как мы понимаем нынешний порядок, – и даже объясняли бы его влиянием климата, почвы, присутствием радия и т. п. Ибо огромная свекла, выросшая из маленького семечка, после всех объяснений, даваемых ботаниками, так же непонятна, как и носорог, выросший из того же семечка. Ведь верно?»
Сила этого шестовского размышления даже не в указании на контингентность реальности, а в указании на перманентное чудо бытия: странно, что все есть, а не нет ничего. Странно, что причина вдруг порождает следствие, что бытие прибывает: даже в строжайшем детерминизме все равно не ясно — чудесно! — почему вдруг причины порождает следствия, а те порождают свои следствия. Странно, что бытие почему-то продолжается и обновляется, длится, все прибывает и прибывает. Откуда сила у каузальной цепочки (если на секунду признать реальность этого метафизического домысла)? Что заставляет ее продолжаться, что заставляет бытие прибывать?
Есть у Шестова параллель и с другим классиком спекулятивного материализма — с Харманом. Метафизика, согласно Харману, всегда тщилась нивелировать объекты — индивидуальные сущие, материальные реалии — в пользу субстанции (пусть эта субстанция и носит имя «материи»). Метафизика не любит объектов — вот эту белку, вот этот цветок, вот этого человека — их торжествующую, очевидную, ясную, как свет, реальность надо или разложить на атомы, или свести к субстанции, или подчинить закону. И вот Шестов восстает против этого разложения-сведения-подчинения («Афины») :
«Тайна материи. Аристотелевское определение материи как δυνάμει ων, как существующей только в возможности, сыграло огромную роль в истории развития наук и, пожалуй, до сих пор продолжает направлять все наше мышление. Потенциальное бытие материи «естественно» объясняет нам те бесконечные и загадочные превращения, которые мы наблюдаем в мире. Атомистическая теория, теория электронов, даже чистая энергетика – все это держится на идее, что материя существует только потенциально или, другими словами, что материя есть ничто, из которого могут создаваться и создаются самые необыкновенные вещи. Конечно, ни Аристотель, ни кто бы то ни было из его учеников и последователей такого никогда не говорил. Мысль о том, что из «ничто» может произойти что бы то ни было, хотя бы самое малое и незаметное, была глубоко противна, прямо невыносима и для самого Аристотеля, и для всех, кто шел за ним, – а кто за ним не шел? В том и состояла заслуга Аристотеля, что ему удалось «приручить» и «облагообразить» эту дикую и фантастическую, но из всех пор бытия выпиравшую мысль. Вместо того чтобы сказать – никакой материи нет, а есть капризно, непослушно, самовольно, вопреки всякой разумной очевидности возникшие и продолжающие возникать вещи, он сказал: материя есть нечто существующее только в потенции. Слово «в потенции» проглотило и, по-видимому, благополучно переварило и каприз, и своеволие, и даже оскорбленные самоочевидности. Благодаря магическому заклинанию, загадка и тайна сразу перестали быть загадкой, фантастическое превратилось в естественное. Раз материя существует только потенциально, значит, из нее можно что угодно извлечь, ибо в этом именно и смысл идеи потенциальности. Загадка, говорю, исчезла, похоронена, и – казалось – похоронена навеки. Уже нет надобности и спрашивать, каким чудом из несуществующей материи происходят все те необыкновенные вещи, которыми полон мир. И как из одной и той же материи возникают столь мало одна на другую похожие вещи, как, например, дорожная пыль или смрадная лужа, с одной стороны, и красавец Александр Македонский или мудрец Сократ – с другой. Ведь заклинательное слово найдено: материя имеет только потенциальное бытие, стало быть, заранее припасены и обеспечены все ответы на все вопросы…»
Истина не в глубинах или высотах, а на поверхности; не в Брахмане, а в Майе, иначе говоря, в самих материальных реалиях, в том, каковы они есть сами по себе, а не в своих «законах», по своей «субстанции» и т. п. («Иов»):
«Древняя истина все больше и больше забывалась: никто не хотел или не умел верить, что когда-то люди жили близко к богам. Никогда наши предки не жили близко к богам. И богов никогда не было. Боги и демоны и гении умерли — мир заселился началами, принципами, правилами. Древние заблуждались. Они видели то, что легко бросалось в глаза, что лежало на поверхности, и что видели, то считали богом. Начала и принципы же кроются в глубинах, они невидимы. Но иногда приходит сомнение и по поводу самоочевиднейших положений. Может быть, лучшее, самое нужное, не в глубине, а на поверхности, [в том , что] нам далось само собой, без напряжения, что получили в дар от Бога. [Тогда] забудутся глубины и Майя получит вновь все те права, которые по решению Бога отнял у нее дьявол — он же разум, направив человека от светлой поверхности бытия к темным корням и началам».
В этой же логике Шестов пишет («Иов») о грязи и безобразии «потусторонней истины» («темных начал») и благоухании, красоте «посюсторонних цветов» («светлой поверхности»).
Вот еще важнейший ход — нужно освободить концепт «материи» (то есть красоту «посюсторонних цветов, светлой поверхности») от «необходимости» (то есть от грязи «потусторонней истины, темных начал») («Иов»):
«Платон назвал время подвижным образом вечности. Может, правильнее было бы сказать: вечность есть неподвижный образ времени. Философы всегда считали время своим врагом, и мечта всех метафизиков — преодолеть время. Настоящий враг человека, символ и воплощение смерти, — это вечность, т. е. отсутствие времени. Время пришло в мир вместе с человеческой душой, обманувши бдительность вечности, ревниво сторожившей его, и вместе же с душой объявило войну косности. Так что, быть может, и правильно видеть во времени начало всех γένεσις’ов (рождений), но связывать с временем φθορά (гибель), как это делали древние, никоим образом нельзя. Время создает только возможность перемен и великих превращений. Гибель же не от времени. И если время так могущественно, как это кажется эмпирическому сознанию, то с его могуществом должны быть связаны величайшие упования человечества. По-видимому, как только материю отделить от идеи «необходимости», так тотчас же выяснится, что в ней не одно дурное, а есть и хорошее. Еще в большей степени это можно сказать о формах. Уже здесь, в эмпирическом мире, мы убеждаемся, что формы не подчинены всецело закону или законам необходимости. Вся прелесть и притягательность форм в значительной степени коренится в их способности переходить одна в другую. Безобразная глыба на наших глазах превращается в прекрасную статую».
Подобного рода цитаты можно длить бесконечно, но уже ясно: Шестов — постметафизический материалист. Но он, как мы знаем, и радикальный теолог. Как связать эти два определения?
Теология
Метафизической традиции Шестов противопоставляет библейское послание об абсолютно свободном Боге, творящем абсолютно свободную реальность — не иной мир, не мир идей, не законы и субстанции, но вот этот мир контингентной материальности, мир материальных существ, мир множественности, изменчивости. Мир тем самым абсолютно неметафизический. Бог благ и творение Его благо — такова весть Библии, которую затушевать, а в идеале уничтожить становится основной целью послехристианской метафизики. Не Ницше убил Бога, утверждает Шестов, убили Бога Аквинат, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель. Убили во имя «законов и субстанций», которых Бог не создавал, ибо создал Он «наш дивный видимый мир» («Иов»).
Тем самым становится понятым, почему метафизику Шестов буквально называет сатанизмом. «Первоединое», «Абсолютный Дух», «Субстанция» и пр. есть — совершенно буквально — имена сатаны.
Как же при таком резком противопоставлении метафизики и теологии получилось, что то, что известно под именем «теология», совпадает с метафизикой? Как раз такое совпадение теологии и метафизики через полное опустошение аутентичной теологии и было делом послехристианской философии. Шестов пишет («Афины»):
«с материей Богу еще дано справиться: Лейбниц соглашается допустить, как того требует Писание, что Бог сам сотворил материю. Иное дело истины идеальные: тут и люди, и Бог смиряются, «пасуют», как говорил Достоевский, тут начинается область, которая «не подпадает под всемогущество Бога».
Причем, Лейбниц дает себе ясный отчет, что вошедшие в разумение Бога помимо Его воли истины оказались источником зла, источником всех земных ужасов. Но его это не смущает: он на все согласен, только бы «понимать», только бы «знать». И еще раз повторяю: Лейбниц, высказывая эти суждения, выражает не только свое мнение. Так думали древние, так думали схоластики, так думал Декарт и все, кто после Декарта пришел. С декартовским omnis ratio veri et boni… etc. (всякое основание истины и добра) никто никогда не считался, как не считался и он сам. Историки философии (и даже Шеллинг и Гегель в своих лекциях по истории философии) если и вспоминают о нем, то мимоходом, но обычно и совсем не вспоминают. Для всех бесспорно, что вечные истины вошли в разумение Бога, не испрашивая на то Его согласия, и что сам Декарт об этом иначе не мог думать. Но ни один из философов не решался с такой чистосердечностью и притом с таким спокойным и ясным духом «утверждать, как Лейбниц, что источником зла являются вечные истины, т. е., как он выражается, начало идеальное. С древних времен так уже повелось, что зло валили целиком на ответственность материи. Но оказывается, что источник зла не в материи, от которой так или иначе избавиться можно (у греков катарзис – очищение – приводил к тому, что τὴν ψυχὴν χώρις του̃ σώματος εἰναι – душа высвобождается от тела), а в идеальных началах, от которых нет и быть не может спасения».
На место Бога ставили метафизический разум — вот, в общем-то, простая операция метафизической ликвидации теологии. Когда это было достигнуто, можно было избавиться от Бога вовсе; по Шестову, это происходит в текстах Спинозы. Отметим, что в этом фрагменте — как и во множестве других — по одну сторону баррикад оказывается Бог и созданная им материя, а по другую — идеальные начала, которые и есть зло, несмотря на все попытки метафизики возвести зло к материи, опорочить Божье творение. Бог есть не «вечные истины», а («Власть ключей»): «ничем не ограниченный и потому ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол». Но если так, если «начало бытия» есть не «вечные истины», а «ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол», то какова же тогда реальность?
Основополагающей для всей метафизики Шестов считает первые ее слова — знаменитые слова Анаксимандра о изначальной вине единичных вещей, посмевших, дерзнувших вырваться из Первоединого. Эта позиция есть натурально позиция сатаны, первого метафизика, пышущего злобой на созданный Богом мир, узурпировавшего его, желающего вернуть его в небытие. Тем самым теология Шестова полностью сводится к его постметафизическому материализму; но тем самым этот последний выдает свою теологическую природу: тексты Мейясу следует прочитать как зашифрованный теизм. Поэтому, к слову, пустое занятие производить теологию на базе спекулятивного материализма; скорее следует увидеть, как сам спекулятивный материализм возвращается к теологии, самим собой теологию воспроизводит. Как раз это и позволяет увидеть анализ шестовских текстов.
То, что прочитывается в христианстве как борьба с телом, неприятие материи, есть непроваренный христианством платонизм. На деле восточное христианство часто характеризовали как «религиозный материализм», как учение и практику, акцентирующие на участие тела в спасении, на спасение тела (с чем связаны так раздражающие материалистов элементы православия материалистического толка: мощи, иконы и вообще богатая, весомая материальность культа). Модерное мышление характеризуемо как оппозиция идеализм/материализм. Русская религиозная философия (как и другие постмодерные проекты христианского мышления) утверждала, что классическому христианскому мышлению эта оппозиция вовсе не свойственна. И, в частности, русские мыслители видели близость диалектического материализма к восточнохристианскому мышлению именно в его, с одной стороны, антибуржуазности, пафосе «соборности», «теургии», «мессианизма», а, с другой, — в его преодолении оппозиции вульгарного материализма и идеализма.
Действительно, если взять на себя труд одновременно прочитать тексты Энгельса и Ленина, с одной стороны, а с другой, — тексты Эрна, Н. Лосского, Булгакова, то мы с удивлением увидим, что они почти в одинаковых словах бичуют идеализм. Как писал марксист Беньямин, кукла по имени «диалектический материализм» всегда выигрывает, если в ней сидит карлик по имени «теология». Лосев напоминал, что идеализм как философская позиция вообще и, в частности, как брезгование телом человека и материей мира, просто-напросто анафематствован соборами Восточной Церкви. Православная мысль всегда подчеркивала телесность, материальность реальности, подчеркивала, что эта телесность создана Богом и что она-то и спасается, она-то и входит в Царство. Не с ней борьба, а за нее борьба. И, наоборот, Сатана есть идеалист по преимуществу, первый картезианец, поставивший свое сознание, свой дух, свой автономный разум над бытием.
Ад в строгом смысле есть попытка превзойти бытие, извести бытие из себя, приватизировать его, что невозможно, ибо бытие предшествует сознанию, бытие уже всегда подарено всем тварным существам, включая грешников и демонов. Скажем, моя свобода — действительно моя, но она мне подарена, не я ее создал. Мое бытие — мое, но не мое собственное, ибо бытие мне подарено, мне предшествует, не мной создано. Классическое христианское мышление есть реализм, безусловный примат бытия над сознанием (т. е. материализм по классическому марксистскому определению), причем сознание есть само часть бытия. Бог есть бытие, и Он дарит бытие тварным духам (сознаниям). Бытие есть общность всех и всего. Буржуазный субъект в сатаническом идеалистическом акте приватизирует бытие, объявляет бытие продуктом своего сознания (не зря капиталистическая эпоха философски отсчитывается от Декарта, а образцовые субъективные идеалисты — Беркли и Юм — продукты Британии, классической страны капитализма в эпоху его расцвета).
Идеализм есть исходная позиция буржуазного субъекта: есть только этот самодовлеющий субъект, а весь мир, вся реальность, все бытие есть его собственность, его продукт, его «опыт». Но какой, собственно, опыт у этого субъекта? Что содержится в этом идеалистическом/буржуазном опыте? Материя, математические просчитываемые материальные процессы. Буржуа — идеалист, чей опыт «материалистичен». И поэтому (вульгарный, механистический) материализм закономерно вытекает из идеализма, а последовательная антибуржуазная мысль должна отбросить оппозицию идеализм/материализм.
В конечном итоге идеализм ничем не отличается от материализма: у Юма, у неокантианцев, как и у материалистов, нет ни Бога, ни личности, ни свободы, ни даже бытия, а есть лишь «научный опыт» детерминированного (несвободного) копошения атомов, ибо только такой опыт у них есть. И поэтому Сатана есть и первый материалист, чья попытка хищения бытия оборачивается идеалистическим отрывом от бытия, результирующем в его материалистическом паразитизме у бытия (подобно как буржуа лишь эксплуатируют, но не производят).
Шестов пишет («Иов»):
«Философское грехопадение началось с Фалеса и Анаксимандра. Фалес провозгласил: все есть единое. Анаксимандр увидел во множественности, т. е. в вечно проблематическом, нечестивость, недолжное. После них философы стали систематически гнать множественное и прославлять единое. Понятное и единое стало синонимом действительного и должного. Индивидуальное, обособляющееся, различное — было признано нереальным и дерзновенным. Не только человеку не нужно быть — вообще ничему быть не нужно, и эмпирическому, и, в еще большей степени, метафизическому. Убить, уничтожить нужно не индивидуальные существа — а самое волю, метафизическое начало: такова последняя задача философии. Откуда добро, откуда зло? Первый эллинский философ, Анаксимандр, учил, что зло пошло оттого, что отдельные вещи вырвались из лона единого бытия и нечестиво захотели утвердиться в особенном, самостном существовании. И пифагорейцы так думали. Та же мысль проходит с большей или меньшей отчетливостью через всю древнюю философию. Последний эллинский философ. Плотин, держится того же убеждения. Он говорит, что отдельные индивидуальные души дерзновенно оторвались от Единого и, поскольку они отстаивают свою независимость, они живут во зле. [Но они] хотят «быть» и возмущаются всяким посягательством на их индивидуальность или самость. И вот тут-то начинаются вопросы о хорошем и дурном, равно как о добре и зле».
И во «Власти ключей»:
Анаксимандр «полагает, что «вещи», появившись на свет, вырвавшись из первоначального «общего» или «божественного» бытия к своему теперешнему бытию, совершили в высокой степени нечестивый поступок, за который они по всей справедливости и казнятся высшей мерой наказания: гибелью и разрушением. Вещи – т. е. все видимые, существующие предметы: и камни, и деревья, и животные, и люди. Ни камень, ни верблюд, ни орел, ни человек не вправе были вырываться на свободу индивидуального существования» Плотин «всей душой ненавидел каждое проявление индивидуального бытия. Для него единое было и началом, и идеалом, и богом. Он, по-видимому, стыдился не только своего тела, как передает Порфирий, но и своей души. Его жизнь была мечтой и напряженным ожиданием слияния с единым. В упоении экстаза он предчувствовал сладость и восторг надындивидуального существования. В обычном же, нормальном состоянии – в состоянии «свободной вещи», он чувствовал нестерпимую горечь самостного, отделившегося бытия». «Вся человеческая «мудрость», именно «мудрость» с незапамятных времен ведет упорную, непримиримую борьбу с индивидуальным существованием».
Но «индивидуальное, обособляющее, различное» — это как раз материально существующее, созданное Богом. Шестов пишет, что метафизика считает нечестивым и требующим наказания падением из Первоединого, а Библия — благим Творением («Иов»):
«вопреки древним, задача человека не в том, чтоб вернуться к первоначальному «единому», а в том, чтоб уйти от него как можно дальше. Так что вырвавшееся из лона Единого индивидуальное в своем дерзновении — τόλμα — совершило не преступление, а подвиг — величайший подвиг! Конечно, если первое дерзновение было грехом, остается только смириться и, чтобы искупить грех, вновь раствориться в едином. Но если наоборот, если первое дерзновение было великим подвигом человека? Если оно было началом жизни? Если «единое» есть «ничто», смерть и вырваться из его власти значило не уйти от Бога, а идти к Богу? Был в истории момент, когда Бог принял образ человека и вместе с тем принял на себя все муки и трудности, какие выпадают в этой жизни на долю самого несчастного и жалкого человека. Зачем это? Cur Deus homo? Почему, зачем Бог стал человеком, подверг себя обидам, истязаниям и позорной, мучительной смерти на кресте? Не затем ли, чтоб своим примером показать людям, что на все можно пойти, все стоит вынести — только бы не оставаться в лоне единого? Что какие угодно муки живого существа лучше, чем «блаженство» насыщенного покоя «идеального» бытия. Сверхъестественное вмешательство потребовалось только потому, что нужно было поддержать человека в его безумном стремлении, в его неслыханном, ни на чем не основанном дерзновении к самоутверждению. Бог стал человеком затем, чтоб человек, поколебавшийся в своем первоначальном решении (это выразилось в эллинской философии), вновь утвердился в нем. Но люди не захотели понять Бога. Средневековые философы и богословы истолковали “благую весть” в духе своего “philosophus’a” — Аристотеля. И наши современники продолжают так толковать ее, даже католические и протестантские богословы. Можно надеяться переубедить людей? Или нужно ждать второго пришествия?»
Первые наемники в истории — греки, воевавшими фалангами. Раннемодерный линейный строй (еще у пикинеров, без огнестрела) — возрожденная и улучшенная фаланга. Греческие наемники стоят у основания огромных рабовладельческих империй Античности; так и линейный строй стоит у основания рабовладельческих империй Нового времени. Как греческих наемников сменяют имперские легионы, так и раннемодерных наемников сменяют регулярные армии зрелого модерна; как там сформировался военно-бюрократический монстр Римской империи, так и здесь сформировались военно-бюрократические монстры модерных государств. Как и там в одной из провинций появилось христианство, так и у нас… что? «Христианский» мир вернулся к тому, отрицанием чего было христианство.
Дэвид Гребер в своей гениальной книге «Долг» отслеживает историю денег. В частности, он пишет о том, что с появлением золотых и серебряных монет, с появлением всеобщего эквивалента, чего-то такого, на что можно обменять все что угодно (раба, наложницу, еду, услуги солдат и пр.), началось много вещей. Рабство и войны приняли жесточайший и массовый размах, родились «великие» империи, пропастью разверзлось небывалое социальное расслоение. Появился «материализм» — сведение всего бытия к чему-то одному (воде, огню, апейрону, атомам, идеям и пр.), к какому-то последнему-изначальному основанию. Появилась философия («метафизика»), зачарованная самой идеей, что у бытия есть всеобщий эквивалент, то есть зачарованная деньгами. Иными словами, «субстанция» всех метафизиков первично есть деньги. Метафизика вместе с империями, рабством, войнами, колоссальным богатством и колоссальной нищетой явилась эффектом наличных денег, их накопления, их циркуляции и пр. Ранний модерн — это эпоха резкого увеличения наличных денег и их роли в экономике, в обществе.
Милет был «первым городом в мире, где повседневные рыночные операции стали осуществляться при помощи монет», городом, из «которого вышла основная часть греческих наемников, воевавших в ту эпоху в Средиземноморье», пишет Гребер, сопоставляя это с тем фактом, что из Милета вышли первые греческие философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и как раз в ту же эпоху. Платон уподоблял материю, то есть то, из чего все состоит, — золоту. Гераклит характернейшим образом писал: «все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому, как товары обмениваются на золото, и золото — на товары» и «Война есть отец всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других господами». Деньги, товарный обмен здесь ложатся в основу метафизики, теологии, социологии. То, что метафизика сущностно, в самой своей форме есть метафизика насилия — общее место постметафизического мышления. Но надо сделать шаг вперед и сказать: само насилие есть эффект денег, а метафизика сущностно есть метафизика денег в том смысле, что любая метафизика вообще есть метафизика денег. У Гераклита видим единство оборота капитала, неравенства и насилия.
И первым «преодолением метафизики» была деятельность пророков, первохристиан, Отцов Церкви (и аналогичных движений на Востоке). Они бросили вызов всему перечисленному, закрыли эпоху «монетно-рабско-военных» комплексов и открыли эпоху Средних веков, которая кончилась с наступлением новой эпохи наличных денег, империй, рабства и войн, отказа от средневекового мышления в пользу новой метафизики (от картезианства до неокантианства) — с модерном, с капитализмом.
Социальная природа метафизики
Перейдем наконец к социально-политическим аспектам. Ясно уже, что метафизика есть установка покорности, а теология — установка дерзновения (покорность и дерзновение — оппозиция, вскрывающая суть оппозиции Афины/Иерусалим — основной для Шестова).
Законы логики и природы, их принуждающая сила всегда понимаются Шестовым именно как «закон» и «принуждение», то есть насилие, власть, тирания. Ее надо сбросить.
Закон — логический и — что принципиально важно — моральный понимаются им как навязанные злой силой. И от Закона-то как раз — логического и морального — по Шестову, освобождает Бог.
Шестов спрашивает («Только верою»):
«Ясно, что, начиная от Сократа и кончая Кантом и его современными учениками, разум ставил себе определенную задачу. Он боролся с произволом и систематически преследовал все попытки свободного творчества перейти заранее установленные границы. Не менее, я полагаю, ясно и другое: своих целей разум мог достичь только одним путем — декретируя ограничительные законы человеческим начинаниям. И мне кажется, что люди до настоящего времени не дали себе отчета в том, до какой степени законодательная деятельность разума ограничивала их творчество. Каким способом удалось разуму так терроризировать человеческую душу, не склонную, как известно, к подчинению, вольную, капризную даже по своей природе?»
Метафизика есть де-факто идеология подавления свободы — и именно в силу этого (!) одним из главных ее задач было подавление материального («Только верою»):
«только то знание есть настоящее знание, которое может быть выведено, с необходимостью, из какого-нибудь общего положения. Предметом познания могут быть только общие понятия. Значит — вся действительность недоступна знанию? В мире есть материя и формы. Причем формы сами по себе, отдельно от вещей, не существуют, формы имманентны вещам — в этом их отличие от платоновских идей — но, в противоположность материи, представляющей из себя хаос, не имеющий внутреннего закона, формы определяются вечными и постоянными принципами. Оттого Аристотель в материи видит источник и начало всего, что есть в мире случайного и нецелесообразного: «Свойственно материи страдать и быть движимой. Действовать же и двигать принадлежит другой силе». Ему нужно элиминировать материю, ему нужно освободиться от всего, что может мешать ему вернуться обратно к платоновским идеям, для того, чтобы сохранить за ними те державные права, которыми их наделил учитель. В конце-концов, целесообразность и порядок были синонимами. Его тревога начиналась там, где кончалась связь явлений, где начинался произвол, то-есть возможный хаос — на одном полюсе, и самозаконный почин — на другом. В природе не должно быть беспорядка — и потому знание есть знание о вечных формах. Человеку нельзя свободно творить. Там, где нет порядка, не может быть бытия, не может быть мышления, там, где царит свобода, не может быть творчества. Вот чего добивался и чего добился Аристотель. Вот почему его разум так искал необходимости, вот почему только то знание казалось ему знанием, которое могло быть принудительно, путем точных и определенных методологических приемов, извлечено из действительности».
Законы природы, логики и морали вообще образуют форму закона, коя есть и форма метафизики. А метафизика, а стало быть, и все перечисленные законы, имеют в конечном счете социальное происхождение.
Скажем, метафизика есть плод практической социальной полезности («Иов»):
«отождествляем наши случайные, временные интересы с вечными. Мы уверены, что бескорыстно ищем бескорыстной, объективной истины только потому, что свою «корысть» мы тщательно прикрыли и она нам не видна. Но даже в понятии о причинности наша «корысть» проявляется в достаточной мере. Интерес наш двоякий: с одной стороны, нужно разбить внешний мир на части, чтобы овладеть им, с другой стороны, тоже нужно эти части возможно прочнее связать, чтобы не было непредвиденностей или чтоб было поменьше непредвиденностей, в корне убивающих возможность всякого планомерного действия. На самом деле причинности нет. Самое большее, что можно сказать — это что в разбитом нами на части мире явления происходят так, как будто бы мир состоял из отдельных частей и как будто бы эти части взаимно определяли одна другую. Закон причинности, принцип закономерности явлений и вообще идея самодовлеющего порядка есть практически в высшей степени полезные, но совершенно необоснованные и лживые допущения. Самодовлеющий, вечный, «естественный» порядок — чистейшая фикция, притом фикция, созданная в угоду нашей ограниченности. Наука хочет все заметное сделать незаметным, наука только тогда довольна и удовлетворена, когда, после оконченной ею работы, ничего не остается, что бы осмеливалось подымать свою голову».
Или: метафизика есть плод социального контроля:
«чтобы знать, нужно не видеть, нужно только “судить”, т. е. выносить приговоры. “Познание себя” сводится к тому, чтоб, игнорируя, подавляя в себе все непостоянное, свободное, изначально божественное, подчинить себя исторически создавшимся правилам и масштабам, так что “познай самого себя”, вопреки древним, вовсе не есть заповедь Бога. Ясно, что правило “познай самого себя” есть правило человеческое. Смысл его в том, чтоб каждый ценил и мерил себя так, как его ценят и меряют окружающие люди».
Или: метафизика есть голос социальной среды:
««Слово» обладает загадочной силой пропускать через себя только то, что годится для жизни. Слово было для жизни и изобретено: чтоб скрывать от людей тайну вечного и приковывать их внимание к тому, что происходит здесь, на земле. Продолжает казаться, что главное, существенное в вещах это то, что в них есть общего и чему он дал имя, название. Даже в людях, даже в самом себе он ищет «сущность», т. е. опять-таки общее. Вся наша земная жизнь сводится к тому, чтоб выдвинуть общее и растворить в нем отдельное. Наше социальное существование — а ведь человек принужден быть животным общественным, ибо богом он быть не может — обрекает нас заранее на участь “общего бытия”. Мы должны быть такими, какими нас соглашается принять окружающая нас среда. Философия прислушивается только к тому, что ценят живущие обществами люди, или к тому, что направлено к последнему «единому», ни в чем не нуждающемуся и потому не понимающему человеческой нужды существу?» Задача философии состоит в том, чтобы «забыть о замученной и отравленной истине и жить положительными интересами ближайшего дня, года, десятилетия. Это называется «идеализмом».
Или: метафизические принципы взяты из социальной повседневности:
«Тысячелетия человеческая мысль неустанно работала над тем, чтобы определить и зафиксировать вечное как всегда себе равное и неизменное. Сократ пошел учиться этому искусству к ремесленникам, к техникам. Кузнец, столяр, плотник, повар, врач — они знают, что делать, у них есть понятие о «добре», готовая, твердая causa finalis, определяющая их задачи. У них и мы можем узнать, что такое «добро», ибо добро ведь всегда и везде одно и то же. Но «добро» богов, которое нужно было Сократу, нисколько не похоже на добро кузнецов, плотников и врачей. Только название одно. Боги не знают «техники» и не нуждаются в ней. Они не ищут ни твердости, ни прочности, ни законов. Есть понятие стола и подковы. Но нет понятия добра: кузнецам и плотникам нужно делать свое дело и своим делом ограничиться. Как их инструменты — топоры, молотки, пилы и пр. — не нужны и не могут пригодиться философу, так же и их идеи и методы ничего не дадут тому, кого призвал Аполлон к священной жертве. Перенесши из житейской практики в науку представление о «законе» и “общем понятии”, Сократ дал науке очень много, но метафизику осудил на медленную и верную смерть. “Критика чистого разума” родилась в тот час, когда Сократ решился искать «добро» у ремесленников. Метафизика превратилась в ремесло. И теперь наша задача — быть может, и невыполнимая, ибо Сократ стал второй нашей природой, — выкорчевать из своей души все «закономерное», все «идеальное». Таков опыт древних, блаженных людей: прочь от знания, почвы, уверенностей, всего того, что дается людям «общей» жизнью. В этом их «великая» надежда!».
Или: метафизика есть порождение страха и силы:
«Сущность знания в ограниченности: таков смысл библейского сказания. Знание есть способность и постоянная готовность оглядывания, оглядки, результат боязни, что если не посмотришь, что за тобой, то станешь жертвой опасного и коварного врага»;
и на ту же тему метафизики как порождения страха («Власть ключей»):
«Люди всегда верили только в физическую силу и, сообразно своим идеалам и верованиям, создали образ истины, опояшенной мечом. Без «необходимости» никто не подчинится, и нужно, чтобы «логос» имел ту же принудительную силу, что камень или дубина, которые, если ими владеешь, только одни и способны обеспечить человеку спокойное и сносное существование в этом мире».
У Шестова почти нет политических в собственном смысле слова текстов (можно вспомнить три-четыре, вряд ли больше); но вот в одном из них, посвященном идеологии Достоевского («Пророческий дар», 1906), находим явное и недвусмысленное утверждение невозможности какой-либо совместимости националистически-этатистски-милитаристски-империалистской идеологии/политики с евангельской верой: это две абсолютных противоположности пишет Шестов: евангельская вера оказывается радикальной антинационалистической, антимилитаристской, антиэтатистской, антиимпериалистской, вообще антинасильственной альтернативой; в другом шестовском эксплицитно политическом тексте (посвященном нацизму: «Угроза современных варваров», 1934) мы находим всю туже описываемую нами логику уже в непосредственно политическом, в социально-экономическом контексте: «законы», борьбе с которыми Шестов посвятил свое творчество, оказываются непосредственным выражением политического насилия и экономической эксплуатации — притом так, что их противоположностью выступает библейская вера:
«Средств для существования, говорят нам, слишком много — и это еще большая беда, чем когда было средств мало. Теперь стараются ограничивать производство, теперь сжигают или бросают в море продукты и таким способом спасаются от того, что называется перепроизводством. Это, однако, не значит, что у всех людей есть достаточно хлеба и кофе, наоборот: несмотря на перепроизводство, много людей продолжают жить в крайней нужде и голодать. Безработица — бич современной жизни — не пощадила ни одной страны ни Европы, ни Америки. А хлеб бросают в море, а безработных, то есть людей, готовых работать, но не находящих работы и голодающих, утешают соображениями о невозможности бороться с железными экономическими законами. Кто эти утешители? Кому нужно внушать людям и кому дана загадочная власть внушать людям мысль, что в мире властвуют законы и притом железные, то есть непреоборимые? И непременно такие, которые в том или ином виде сулят бедному человечеству подъяремность, зависимость, рабство.»
«Подскажет тот же “татарин” /европеец-варвар, открывшийся в Первую Мировую войну и в становлении тоталитарных режимов пер. пол. XX в./, который ни о чем ином больше не думает, как о том, чтобы в той или иной форме осуществить единственный доступный его пониманию идеал — торжество грубой силы. Он оттого-то и испытывает такую нежность к железным законам, что они в каком-то смысле представляются ему наиболее соответствующими его собственной природе. Законы принуждают — он сам только и умеет принуждать. Ему представляется, что даже Истина — будет ли она писаться с маленькой или большой буквы — есть Истина только потому, что она принуждает.»
«Самым опасным и самым ненавистным для него /неоварвара Мировых войн и тоталитаризмов/ в европейской цивилизации является не то, что дает наука и техника, а то, что было принесено откровением Св. Писания, то, что приносится религией, то есть свобода и независимость. В свободе и независимости он чует своего непримиримейшего и опаснейшего врага. Всю силу свою он направляет к тому, чтобы раз и навсегда окончательно раздавить свободу.»
«Там, где царствует сила и насилие, нет и не может быть добра.»
Мы показали, что теология в понимании Шестова есть деконструкция метафизики как идеологии обществ угнетения: евангельская/библейская вера же — т. е. исток теологии — есть непосредственная альтернатива и антидот обществам угнетения, как утверждают политические тексты Шестова; любопытно, что такое радикально-политическое понимание веры — константа шестовского мышления (как мы только что увидели эту константу выражает и ранний Шестов в 1906 и поздний Шестов в 1934).
Метафизически понятая «Истина» есть выражение власти, подчинения, принуждения, насилия: метафизически понятый «Логос» есть просто идея физического насилия, политической власти, отделенная от буквальных насилия и власти и вознесенная на метафизические «небеса» (иными словами, тут видим классическую марксистскую деконструкцию философии как социально-политической идеологии). Нужно бежать туда («Власть ключей»),
«где ничего не слышали о борьбе за существование, где нет страха и потому нет «логоса», где люди поют, а не доказывают и даже не могут понять, зачем выдумали доказательства».
Ибо доказательство есть просто-напросто логический скелет вполне физического насилия. Где не будет борьбы за существование, там не будет и страха, там не будет и «логоса» и «доказательств», то есть метафизики. Опять же это классическая марксистская схема отмирания идеологии в бесклассовом (то есть освобожденном от борьбы за существование) обществе; хотя, разумеется, «ортодоксальные» марксисты последовательно эту схему не прорабатывали: были слишком еще связаны метафизикой, то есть идеологией классового общества.
Примеры на этот счет можно длить, но ограничимся еще только указанием, что т. н. самоочевидности метафизики, как показывает проведенная Шестовым ее деконструкция, восходят в конце концов к пытке: сложившийся порядок вещей нас буквально заставляет признать эти «самоочевидности» — то есть свою собственную «вечность, необходимость, сущностность». Это большая шестовская тема «фаларийского быка» (шедевр пыточных технологий, орудие смертной казни: человека помещали в раскаленного металлического быка, устроенного так, что вопли жертвы превращались в рев быка): мучимые, страдающие, умирающие тела — тело Иова, тело Иисуса, все живые тела — их метафизика желает проглотить, переварить, претворить их вопли в свой торжествующий рев. И тут у нее ничего не получается; оказывается, что, несмотря на все уверения, «самоочевидности» метафизики перестают работать в фаларийском быке. Не похоже ли это на старую теологему приманки, к которой бывало обращался Шестов? Бог на крючке своей Божественности поместил приманку страдающего тела Иисуса. Сатана проглотил наживку, и пришлось ему выблевать все им дотоле сожранное. Не таким ли образом и Шестов взламывает метафизику — разве не страдающее живое тело оказывается для него точкой взлома? И метафизика как ни тщилась, оказалась не способна «метафизировать» — а ведь это и было, пожалуй, её главным стремлением: что-то сделать, как-то скрыть, как-то избавиться, как-то стереть индивидуальные существа, материальные объекты, живые тела. Метафизика и есть «рев фаларийского быка»: аппараты власти и подчинения, пыточные устройства, причиняющие страдания живым телам, страдания эти перерабатывающие в свой победный рев. Но рев фаларийского быка создает иллюзию торжества метафизики лишь для внешнего наблюдателя; для пытаемого тела иллюзия «фаларийского быка», понятно, не работает — это тело находится внутри фаларийского быка; и пафос шестовской мысли, движущее ею желание состоит в попытке быть «мыслью» того тела, что находится внутри фаларийского быка — артикулировать вопль пытаемого тела, блокировать его переработку в торжествующий рев.
Но ведь мы только что сказали, что в материальной реальности вовсе никаких метафизических законов не обнаруживается: откуда тогда их «самоочевидность»? Где мы видим их действие — и такое действие, что лучшие умы человечества взаправду верит в их «самоочевидность»?
Вот где («Иов»):
«Вовсе не все понятия противоречивы. Напр., понятие действительного статского советника, ординарного профессора, генерала, шахматного короля и т. д. Генерал не есть полковник, профессор не есть доцент. Признаки всех этих понятий до такой степени определены, что паспортистам, если им доставлены ясные сведения, никогда не приходится задумываться. Оно и естественно: все чины и знаки отличия созданы нами, мы могли в своих скромных задачах достичь идеального совершенства. Иное дело, когда мы хотим посредством понятий овладеть не нами созданной действительностью. Тут дело усложняется до бесконечности. Какое бы понятие мы ни сплели — никак не уловишь в нем реальности. И бытие и небытие, и возникновение и уничтожение, и время и пространство, и вечность, и маленькая козявка, и разумный человек, и даже какой-нибудь «один» разумный человек, не Сократ притом, а первый попавшийся погонщик мулов — ничто не укладывается в понятие, как бы тонко и хитроумно ни было сплетено определение. Действительность, точно вода из решета, вытекает из понятия, а то немногое, что остается, — к великому нашему изумлению совершенно не похоже на то, что нами было вложено. Точно какой-то фокусник или волшебник издевается над нами. Изумление переходит всякие границы, если он еще a priori решил, что сущность действительности в самом понятии. Тогда точно бытие равняется небытию, небытие — бытию, живой человек исчезает, государство превращается в бога, разум все понимает, а наука становится единственной целью несуществующего существования. И все потому, что мы вообразили, что весь мир исчерпывается статскими советниками, ординарными профессорами и шахматными королями — всецело, конечно, полученными нами a priori. Тут несомненно человек диктует законы природе и природа ему повинуется».
Иными словами, материальная реальность метафизике не поддается: и ее собственный домен есть не что иное, как просто-напросто социальная стратификация, социально-политический порядок (так Шестов предвосхищает фукианскую критику модерной формации знания-власти: таблица классификаций есть модель и энциклопедий, и наук, и школы, и психбольницы, и армии, и государства и пр. и пр.). Якобы вечные, якобы самоочевидные метафизические понятия обнаруживаются только в социальных классах, во властных иерархиях — но отнюдь не в материальной реальности. Заметим, что религиозный обскурант Шестов тут вполне по-марксистски бичует идеализм и показывает его социальные истоки. И более того: пресловутый диалектический материализм, который, по задумке марксистов, должен был преодолеть и идеализм, и механистический (вульгарный) материализм (но так и не сделал этого, всегда падая в тупой его повтор), вот этот диалектический материализм, свою задачу исполнивший, проглядывается скорее у Шестова, а не у классиков марксизма.
Конечно, мы могли бы процитировать множество мест, где Шестов критикует не только идеализм, но и материализм (включая «материалистическое понимание истории»), но здесь нужно увидеть, что критикует он его именно тем способом, именно в том типе аргументации, в котором ныне его критикует неоматериализм.
Скажем, Шестов увязывает — вполне в духе критической теории — немецкий идеализм и немецкий милитаризм, чуть ли не угадывая нацизм («Апофеоз»):
«Философ — человек, и ничто человеческое ему не чуждо. Он любит большие, хорошо утоптанные дороги, на которых легко и свободно движется теоретическая мысль, где нет ни деревца, ни травки даже, где царит прямая линия. Лучше всего он чувствует себя на широком, выровненном плацу. Здесь, под удар барабана, можно смело пройтись торжественным церемониальным маршем, не глядя вперед, не озираясь назад, с одной заботой не сбиться с такта и давать как можно больше “ноги”. У них везде — в школе, в армии, в морали, в полиции, в философии один высший принцип: порядок прежде всего»; («Начала») немцы «сольются, все до последнего, наверное, сольются в идею, Ding an sich, субстанцию или иное заманчивое единство».
Еще последнее на этот счет («Иов»):
«Не знаю, чему больше дивиться: добровольной человеческой слепоте или нашей природной робости. Хотя допустимо, что оба эти свойства обусловливают одно другое. Человек не хочет видеть, потому что боится. Чего боится? — сам часто не знает определенно. Самым страшным ему кажется — нарушить «закон». Все уверены, что есть какие-то законы, от века существующие, и что без этих законов или вне этих законов — гибель. Наше духовное зрение создает себе такие же ограниченные горизонты, как и зрение физическое. Человек ищет свободы. Он рвется к богам и божественному, хотя он о богах и божественном ничего “не знает” или, если хотите, — потому что ничего не знает. О богах и знать ничего не нужно. Достаточно только слышать, что они зовут к себе, в ту горнюю область, в которой царит свобода, где свободные царствуют. И первый шаг к богам — это готовность преодолеть хотя бы мысленно ту тяжесть, то тяготение к центру, к почве, к постоянному и устойчивому, с которым люди так сжились, что видят в этом не только свою природу, но и природу всего живого».
Метафизика в конечном счете есть продукт тяги к «социально-политической стабильности», плод эссенциализации этой стабильности.
Но коль скоро метафизика обнаруживает свое социальное происхождение, то и шестовское восстание против нее должно быть тоже в конечном итоге социальным. Таким оно и оказывается.
Анархическая онтология
Как уже сказано, у Шестова почти нет за немногими исключениями социально-политических текстов в буквальном смысле. Однако по всем его текстам — включая важнейшие из них, центральные — обильно раскиданы те или иные метафоры, примеры, обороты, ходы мысли вполне социально-политического характера, по которым можно реконструировать социально-политическое измерение его философии.
Было бы чем-то тривиальным говорить о шестовском персонализме, о его философии абсолютной свободы, призыве к дерзновению, обрушивающему всякую покорность. Социально-политический смысл этого вполне ясен: утверждение свободы личности. Но мы как раз так много говорили о постметафизическом материализме Шестова затем, чтобы показать сколь неверно относить его к лагерю т. н. «экзистенциализма». Тот пучок теорий, который прозывают «экзистенциализмом», вообще говоря, полностью принимает модерный дуализм объекта и субъекта — и даже, пожалуй, доводит его до предела; экзистенциализм отдает на откуп метафизике всю реальность, весь мир за исключением внутреннего мира субъекта — этого своеобразного гетто свободы с неясным онтологическим статусом; почему и оказывается задним числом возможным экзистенциалистски истолковать основных авторов модерной метафизики, как это сделали с Декартом Сартр и Джемаль, с Кантом Унамуно и Бердяев. Шестов же делает нечто гораздо большее и гораздо радикальнее — он именно опрокидывает метафизическое устройство мысли как таковое — а вместе с ним и «экзистенциализм». У Шестова речь идет не о свободе субъекта, противопоставленной необходимости объекта. У Шестова идет речь о онтологии свободы, о анархической онтологии.
Свяжем шестовские мысли о социальной природе метафизики, метафизики как идеологии социального порядка и о теологии как о чем-то этому противоположном («Власть ключей»):
«еще в глубокой древности эллинские мудрецы стали делать попытки проникнуть в последнюю тайну жизни. И почти сразу почувствовали, что их задача может быть разрешена лишь при одном условии – если окажется, что в жизни есть какой-нибудь твердый, незыблемый порядок. Уже древние греки, очевидно, боялись вверить тайну мира Богу. Ведь это значило бы допустить ничем не определяемый произвол как первоначало жизни. Лучше какой угодно, но неизменный порядок, чем произвол».
Итак, контрметафизическая теология произвола есть деконструкция метафизики как идеологии социального порядка. Каковы же позитивные следствия такой теологии?
Шестов пишет («Иов»):
«И временами (не часто, а редко, очень редко), когда душе удается проснуться от самоочевидностей разума, она убеждается, что рождена не затем, чтоб «покоряться». Покорности и возвеличение покорностей есть результат навеянных свыше чар. На земле существуют законы. Земные властители — и помазанники цари, и тираны узурпаторы, — они все приказывают и превыше всего ценят повиновение. На земле иначе нельзя. На земле законы — и законы природы, и законы общежития — суть условия возможности человеческого существования. Но «в начале» — законов не было, закон “пришел после”. И в конце законов не будет. Бог ничего от людей не требует. Бог только одаряет. И в Его царстве, в том царстве, о котором в порывах вдохновения поет нам Плотин, слово «принуждение» теряет всякий смысл».
И (там же):
«Идея хаоса пугает людей, ибо почему-то предполагается, что при хаосе, при отсутствии порядка, нельзя жить. Иначе говоря, на место хаоса подставляется не совсем, с нашей точки зрения, удачный космос, т. е. все же некоторый порядок, исключающий возможность жизни. До такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. На самом деле хаос есть отсутствие всякого порядка, значит, и того, который исключает возможность жизни. Хаос вовсе не есть ограниченная возможность, а есть нечто прямо противоположное: т. е. возможность неограниченная. Постичь и принять абсолютную свободу нам бесконечно трудно, как трудно человеку, живущему всегда в темноте, глядеть на свет. Но это, понятно, не возражение. Тем более что в жизни, в той жизни, которая возникла в нашем мире, где царит порядок, встречаются трудности много большие и абсолютно неприемлемые. И тот, кто знает эти трудности, не побоится попытать счастья с идеей хаоса. И, пожалуй, убедится, что зло не от хаоса, а от космоса, и от космоса же все те «необходимости» и «невозможности», которые превращают наш мир в юдоль плача и печали».
Конкретных материальных изменчивых людей, как и все многообразие сущего, создал неподзаконный, бесконечно свободный Бог. Бог создал мир как хаос, а не порядок, потому что Он сам есть хаос, а не порядок, свобода, а не принуждение, дерзновение, а не покорность. Этих существ систематизирует, классифицирует, подчиняет законам социальная машина, машина принуждения и угнетения; метафизика есть ее идеология. Развенчать метафизику означает развенчать сам принцип закона, сам принцип принуждения, сам принцип системы. Тем самым Шестов создал не просто постметафизическую теологию и неоматериалистическую космологию, но и анархическую онтологию.
P. S.
Действительно, если либертарные движения, либертарные практики вообще возможны — а мы ведь все же знаем, что они возможны, коль они были и есть — то бытие должно быть таким, чтобы позволять их. Бытие само должно быть либертарным, анархическим, чтобы позволять либертарные практики, анархию. А значит, всякая власть, всякое принуждение есть лишь случайная констелляция сущего — которой не было, которой могло не быть и которой рано или поздно не будет. Она развеется как призрак вместе с «законами», «необходимостью», «причинностью», «субстанцией» и пр. концептами метафизики.
Есть индивидуальные, материальные, изменчивые существа, есть свобода, есть флуктуации, мутации, спонтанность, непредрешенность, непредзаданность, вот-этость реальности: это факт, это просто то, что есть. И если метафизика не может справиться с этим фактом — то это ее проблемы. Причем, скажем так, психиатрические проблемы, если она не замечает очевидности свободы и ставит вместо неё призрак детерминизма, какую-то никем никогда не виданную каузальность.
Это можно выразить и иначе. Как бы там ни было, а бытие есть. Так или иначе, тем или иным образом, в той или иной форме, но то, что есть, — есть. Но раз бытие есть, оно есть само собой самим собой. Ибо иначе оно сводилось бы к чему-то еще, что было бы само собой самим собой. Очевидно, что бытие есть, или, что то же самое, — оно есть само собой самим собой, то есть оно свободно, анархично, ниоткуда не выводимо и ни на что не сводимо (иначе то, на что оно было бы сводимо или откуда выводимо, было бы тем первым/последним бытием, о которым мы говорим).
Такое бытие библейское послание называет Богом: и действительно, сказать, что бытие есть само собой самим собой, означает сказать, что это бытие личностно, безначально, свободно и всемогуще, то есть божественно. Оно есть само собой — то есть оно свободно и безначально, всемогуще и оно есть самим собой — то есть оно личностно: самотнесено, то есть опять-таки: свободно. «Личность» ведь и означает: само собой бытийствующее бытие; а если такое бытие бытийствует не только самим собой, но и само собой, то оно и безначально, то есть абсолютно свободно, то есть всемогуще, то есть божественно.
Если у всего сущего есть Начало, то оно само себе — не начало, оно безначально, то есть анархично. Но раз оно анархично, то оно и все сущее анархично: ибо сущее есть в силу бытия, а бытие анархично; сущее анархично хотя бы потому что оно есть: есть контингетная реальность материального, а значит, «уже всегда» бытие даровало себя сущему, дало способность к существованию. Это самая очевидная вещь на свете — которую мы не то, что знаем, а просто видим, осязаем, и больше, это то, что есть суть нашего собственного существования, ибо по причащению этому бытию, даром этого бытия мы сами существуем, как и любое сущее.
Почему же никто не проговаривал эту самую очевидную вещь на свете? Потому что эта ясная, как сам свет, истина была затемнена повсеместным опытом принуждения, угнетения, подчинения. Точнее носители этого опыта были ослеплены им. Наш повседневный опыт во всем противоречит ясной истине само собой самим собой бытийствующего бытия — и даже простого существования материальных реалий, игнорируемых в пользу морока причинности, законов, субстанций и пр. Ведь материальные вещи своим существованием и несут истину о первом/последнем бытии: оно и есть их существование. Бытие Бога очевидно в той же степени, что и существование материальных реалий. Но как трудящиеся тела эксплуатируются в пользу идеальных отношений власти, собственности и денег, так и материальное как таковое затушевывается в пользу тех или иных идеальных начал, властей, господств. Стало быть, только прекращение угнетения может служить условием познание истины. Стало быть только анархическое сообщество способно на созерцание/отражение истины. Стало быть теизм, материализм, анархизм совершенно совпадают, что, однако, ясно увидеть возможно только в анархическом сообществе — сообществе, отвечающем не глубине или высоте, но самой поверхности материальных реалий — сообществе, являющем их истину — истину анархического бытия, по причастию которому они суть.
