на наш Телеграм
Личность святителя Георгия (Конисского), архиепископа Могилевского, Мстиславского и Оршанского, многогранна. Он и выдающийся церковный администратор, и борец с унией, и поэт, и философ, и проповедник, и педагог, и историк. Мы взглянем на него как на оригинального богослова — через призму небольшого, но любопытного текста — «Слово в день Сретения Господня».
Смысл праздника
Проповедь посвящена великому празднику, но события праздника, как это часто бывает, выступают поводом для более общей богословской спекуляции.
Проследим за мыслью святителя: существует иудейский закон, которому, как и всякий «первенец Израильский», подчиняется Иисус (точнее родители Иисуса, исполняющие волю Божию). Тем самым одновременно и закрепляется истинность ветхозаветного обычая, и открывается его истинное значение.
Оказывается, Тот, Кто установил закон для искупления первенцев после избавления их от смерти «во время убиения Египетских», Сам этому же закону и подчиняется. Для чего? Очевидно, для того, чтобы также избавиться от смерти — но не от «частной» и временной, а от смерти как таковой, от приобретенного в результате грехопадения стремления твари к небытию.
Эта мысль, правда, сформулирована святителем Георгием не вполне явно — его больше интересует парадоксальное соотношение произвольного и необходимого, личного и природного в божественном решении спасти человека, элементом чего стало и подчинение младенца Иисуса закону о первенцах.
Далее святитель переходит на рельсы отвлеченной от событий праздника рефлексии.
Атрибуты Бога как персонажи
В проповеди владыки появляются элементы… аллегорической драмы, героями которой выступают божественные атрибуты.
Формально это в духе западноевропейской иконописной и литературной традиции эпохи барокко, где этическая или метафизическая спекуляция оформлялась через «очеловечивание» стихий, качеств, добродетелей, отвлеченных категорий (классика жанра — «Иконология» Чезаре Рипы, созданная в конце XVI века, которая одновременно и обобщала опыт предшествующих эпох, и задавала образец для барочного искусства и литературы). С XVII века эта традиция поселилась и на русской почве. Скажем, в «Рождественской драме» святителя Димитрия Ростовского друг с другом беседуют Человеческая Природа и Надежда, Золотой Век, Кротость, Любовь, Милость Божия, Незлобие, Судьба, Смерть и Жизнь. Вот, например, реплика Жизни:
Аз есмь Жизнь, яже придох того оживити,
Живота безконечна в веки сподобити.
Ты же [Смерть] властелинствовать не дерзай без суда,
Изыйди оттоль скоро, иди полна студа.
Аз власть имам живити, аз и умертвити.
Важно: реплика исходит из уст не Бога, не Христа, а — вполне в духе барочной условности — аллегорического персонажа, эмблематически отсылающего к метафизическому рассуждению.
Нечто похожее мы видим и у святителя Григория:
Возвысимся хотя мало земным умом нашим к превыспреннему Святилищу Божию, где совершенства Божия, особливо Правда Его и Милость, и с ними Премудрость, неоступно советы Свои держат, и вся благосогласнейше располагают.
Это несколько запоздалая «барочность» проповеди не должна, однако, скрывать уже совсем не барочную специфику. Атрибуты Божества, хотя они и беседуют, даже спорят друг с другом, подобно персонажам новоевропейской драматургии, всё же представляют собой реальные атрибуты Божества. В противном случае святителю не пришлось бы их сравнивать между собой, да еще и ссылаясь на авторитет Писания:
Совершенства Божия, Правда Его и Милость, Премудрость и Всемогущество и все прочие, равны между собою, как Богословие естественное и Откровенное учит. Ни едино от них больше другого, ни едино что-либо действует, не согласясь со всеми прочими. А по сему и мы, земные, хотяще иметь истинное понятие о делах Божиих, долженствуем непремменно, рассуждая о Милости Божией, рассуждать вместе и о Правде Его, помышляя о Силе и Всемогуществе, помышлять купно и о Премудрости Его. В противном случае, Милость Божия, без Правды рассуждаемая, представит тебе не Бога истинного, но поблажателя беззаконий; а Правда без Милости вообразит тебе тирана, вместо Бога.
И правда, если что-то одно лучше, хуже другого, или равно ему, то, по крайней мере, и первое, и второе существуют. Причем применительно к Богу мы не имеем права говорить, что это существование вымышленное. Мы можем с художественной или спекулятивной целью обособить понятие, но раз уж мы прямо декларируем, что Правда Божия присуща Богу, так же как Милость и Премудрость, то уже не имеем права смотреть на них как на только персонажей.
Мыслимое и реальное
Некоторые пояснения к учению святителя Георгия (Конисского) об атрибутах можно получить в его раннем философском трактате «Философия надприродная, или Метафизика» (к сожалению, латинский оригинал трактата, насколько нам известно, не издан, но есть перевод на украинский, осуществленный еще в советское время). В этом трактате божественные атрибуты определяются следующим образом:
Атрибуты, или свойства, — это качество совершенства, вытекающие из нашего несовершенного способа восприятия природы. Действительно, поскольку мы воспринимаем Бога как самое совершенное сущее, из этого следует, что Он есть один, необходимый, вечный, неизмеримый, простой, неизменный, разумный, самый (абсолютно?) свободный, всемогущий. Итак, единство, необходимость, вечность, неизмеримость, простота, неизменность, разумность, свобода и подобные предикаты называются божественными атрибутами.
Далее в «Философии надприродной» святитель заявляет, что существует единый и мыслимый в первую очередь атрибут Бога — Его существование от Самого Себя. И что из этого атрибута, как из корня, выводятся все прочие. Этот атрибут называется конститутивным. Остальные же, утверждает будущий владыка, «должны пониматься так, будто содержатся в самом совершенном сущем», то есть в конститутивном атрибуте.
Таким образом, персонажи нашей божественной драмы, с одной стороны, реально содержатся в божественном атрибуте, являются свойствами общей божественной природы, но при этом в силу нашего несовершенства воспринимаются попеременно, отдельно.
Надо сказать, что способ нашего восприятия божественных реальностей нисколько не дискредитирует их реальное бытие. Скажем, классическая каппадокийская триадология говорит, что и восприятие божественных ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа — по отдельности так же обусловлено спецификой нашего сознания, которое не может сразу видеть Трех как Одно и наоборот. Из чего, конечно, не следует, что Троичность Бога — это только «троичность» нашего восприятия Бога.
Статус Премудрости
Вернемся к проповеди на Сретение. О чем спорят Милость и Правда на Превечном Совете? О том, как спасти человека, но при этом не нарушить Богом же установленный закон, то есть некоторую необходимость, вытекающую из божественного совершенства. С одной стороны, Бог не может отменить собственное постановление, ведь от Него не исходит ничего несовершенного и лишнего. С другой стороны, Он не может дать погибнуть тому, кого Сам сотворил. Разрешается это противоречие, когда в спор вступает третий божественный атрибут — Премудрость.
Вошла убо в посредство безвестная и тайная (Пс 50:8) Премудрость Божия, и обоим довольство сделала, дабы, сиречь, Сын Божий Единородный, приняв на Себя естество человеческое, безвинный, за виноватых пострадал, и смертью Своею от вечной смерти осужденных нас свободил. А за сим-то и следовало, чтобы Он все прочее законное, за человека, преступника закона, исполнил. Таким образом и должен был Он, по рождении Своем в сороковой день, по силе закона, яко Первенец разверзаяй ложесна искупитися (Исх 13:13), и дати жертву за Себя Самому Себе.
Как мы видим, Премудрости отдается ключевая роль в устроении Боговоплощения, в божественном решении о том, чтобы одна из ипостасей Бога стала плотью. Однако Премудрость — это вовсе не Христос, не Сын Божий, Который здесь как бы «подчиняется» решению Премудрости, решению общему для трех ипостасей.
Спор о том, является ли Премудрость божественной ипостасью, тождественной Сыну, или божественным действием/атрибутом общей божественной природы, очень древний. Например, классическую интерпретацию Премудрости как имени (то есть действия) Божества мы находим у Дионисия Ареопагита.
А вот автор одной из схолий к «Ареопагитикам» (Иоанн Скифопольский или Максим Исповедник — не так это важно), напротив, прямо отождествляет Христа и Премудрость:
все одушевленное причастно божественной Премудрости также и в своих естественных устремлениях, как то показывает и божественный Василий в «Шестодневе»… А Премудростью является Сын, Сущий. Итак, автор говорит, что все имеет бытие от Сына, поистине Сущего.
Опираясь на соответствующие фрагменты Священного Писания (1 Кор 1:30; 2:6 и др.), святитель Григорий вполне принимает и христологическую трактовку Премудрости:
Иисус, ипостасная Премудрость Божия, научивший и Соломона почтить таким образом свою матерь, не удостоил ли Богоматерь Свою на Божественном престоле Своемъ посадить?
С другой стороны, в одном из текстов святитель дает и чисто «энергийную» трактовку Премудрости. Текст этот, правда, специфический — панегирик Екатерине Великой, в которой наравне со святой великомученицей Екатериной будто бы «в полном сиянии блистает» Небесная Премудрость. Если вывести за скобки эту совсем уж очевидную жанровую условность, Премудрость здесь выступает как божественная деятельность, «излияние Духа Божьего», воплощающаяся, существующая в конкретных людях и проявляющаяся в некоторых нравственных качествах: она «первее убо чиста есть, потом же мирна, кротка, благопокорлива, исполнь милости и плодов благих, несумненна и нелицемерна». Святитель толкует отрывок из апостола Иакова (Иак 3:17), но в его изложении Премудрость — не просто набор нравственных качеств христианина, но олицетворение божественной благодати, поселяющейся в человеке, очистившем для этого душу:
Очистившие душу свою от природной скверны греховной, святые, говорю и праведные мужи, при всей непорочности своей, бывают подвержены многим и разнообразным искушениям: но и сию постороннюю нечистоту, так сказать, с берегов валяющуюся, сколько возможно, отвращают они от души своей, чрез различные и даже многотрудные подвиги служения Богу, непрестанно внимая, дабы чистая струя премудрости небесной, ни чем не возмущаема, в них текла. Таким-то образом поселяется в душах человеческих небесная премудрость; и поелику она сама по себе чиста, то не иначе и приемлется, как чистым сосудом души.
Однако, очевидно, что в проповеди на Сретение святитель Георгий предлагает некую промежуточную интерпретацию: конечно, Премудрость — это не Сын Божий, однако действие Премудрости (или Премудрость как действие) направлено на спасение человека. Премудрость не приобретает ипостасный характер, однако она и отделена от прочих «безликих» атрибутов. Статус такой Премудрости, признаемся, не вполне ясен.
Алексей Козырев, известный специалист по Владимиру Соловьеву, называет соловьевскую софиологию «барочным богословием», которому свойственны одновременно вычурность, изящество и неопределенность. Что-то в этом есть: богословию эпохи барокко очень сложно найти внятное место для Премудрости — она в полной мере не удерживается ни в Троичном бытии, ни в бытии Бога вовне, ни в каком-то промежуточном метафизическом пространстве. Она везде и нигде. Другое дело, что Соловьев и его великие последователи (Флоренский, Булгаков) превратили «барочную» тенденцию в центральный богословский принцип.
Гармония Правды и Милости
Итак, Премудрость разрешает спор Правды и Милости за счет того, что ради Милости удовлетворяет требование Правды. Во-первых, Милость удовлетворяется уже тем, что «закрывает» долг человеческой природы, которая — в силу того, что Христос человек, и человек, который приносит жертву — уже как бы ни в чем не виновна перед Правдой. Во-вторых — и если бы этого «во-вторых» не было, Боговоплощение было бы простым сведением баланса на вселенском счете — как говорит святитель, Христос делает гораздо больше того, что «требует» Правда: Он отдает Самого Себя.
Так-то ревнительна Правда Божия, что и Сына Своего единородного, иже греха не сотвори, предаде грех ради наших (Ис 53:6,9), свободного и пленников свободити пришедшего, Самого узником и искупления требующим соделала, чистого, и Матерь чистую имевшего, жертвами очищатися понудила! И если бы сими только жертвами удовольствовалась Правда Божия за грехи наши! Ах, никак! Она несравненно большей жертвы истязывала от Поручника и Ходатая спасения нашего… Следовало, конечно, сему Ходатаю Самому жертвою пасти и на крестных дровах сожещися.
Диалектика, премудрость спасения, таким образом, в следующем: Правда исполняется тем, что человек приносит жертву за человека. Один человек согрешил, другой выплатил долг, а Милость осуществляется в том, что, поскольку «выплатить долг» в собственном смысле может только Бог, жертва превышает совершенный грех. И, следовательно, человек получает гораздо больше того, что потерял, согрешив.
Милость не следует норме — не в том смысле, что нарушает ее, а в том, что всегда делает больше того, что «должна». Поэтому она и свободна, хотя, строго говоря, это уже и не свобода в смысле выбора между добром и злом. Таким образом, Премудрость оказывается не только действием, устраивающим Боговоплощение, но и неким принципом, согласно которому божественные атрибуты, исходя из единого корня (вспоминаем ранний философский трактат), возвращаются к единству, приходят к гармонии.
Хотя, конечно, весь этот «процесс», как мы сказали выше, существует только для нашего понимания божественного замысла.
Три преступления против гармонии
Но на этом проповедь на Сретение не заканчивается. Помимо богословской составляющей в ней есть нравственная, тоже построенная на диалектике Правды и Милости. И в человеческой жизни Премудрость должна существовать как гармония, союз божественных атрибутов, преображенных в наши добродетели.
Святитель указывает на три преступления против этой гармонии. Первое — это двигаться к свободе, минуя закон:
Дает цену Правде Божией Сын естественный Судящего; а мы, пленники диаволи, не дав цены искупления за себя, мыслим попасть в свободу сынов Божиих?
Обычное дело: не освоив грамматику незнакомого языка, рискованно приступать к Чосеру или Гомеру; глупо, не зная таблицы умножения, пытаться разобраться в теореме Ферма; опасно даже и говорить о «христианской свободе» без «элементарной базы» житейской нравственности.
Второе преступление — это прикрывать Милостью Божией отклонения от Его правды:
Говорят весьма часто: «милостив Бог, милостив Бог!» А того разве не знают, что большая часть людей, по селам и деревням, в самых вертепах земных, лишенные и грубой пищи, по причине вседневных пиров владельцев их, померзающие без одежды и обувения, по причине дорогих виссонов, вседневно господами их переменяемых, — что все сии страдальцы, день и нощь, и в жизни своей бедственной, и по смерти… ужасными гласы вопиют о мщении.
Совершенно невозможно установить, говорит ли здесь владыка о прошлых печальных взаимоотношениях польской шляхты и белорусского крестьянства, о нынешних социальных проблемах Могилевского наместничества, или о вневременных, архетипических богачах и бедняках. Важно, что он обращает внимание на сам принцип: если ты не накормил бедняка, не смей и думать о божественной милости.
Третье преступление против гармонии — неуместная и незаконная, противная правде милость, которая выражается в попустительстве злу, содействии греху. Частный случай такого преступления святитель Георгий очень сурово обличает в другой проповеди:
Будет ли казнь строжайшая и лютейшая, паче той, каковая ожидает худых домостроителей, нерадивых духовных врачей? Полма бо их растешет, и часть их с неверными положит (Мф 24:51). — Иуду, предателя Христова, мы воображаем, будто он, сидя на лоне диавола, лютейшими, паче всех прочих грешников, муками терзается. Что же вы, о! Священники, неразлучающие нечистого от чистого, и равно всех пречистых Таин удостаивающие, что иное вы творите, если не то же самое, что предаете вместе со Иудою Христа? Ибо беззаконник нераскаянный что иное делает, аще не второе распинает Сына Божия себе (Евр 6:6), и бесчествует кровь Его заветную, ею же освятися, в скверну прелагает, и Духа благодати укоряет (Евр 10:29)?
Речь о практике белорусских священников допускать ко причастию «кого попало» без внимательной беседы, исповеди. Может, и была своя правда в практике редкого причащения в XIX веке? Ведь частое причащение предполагает частую исповедь. Частая исповедь предполагает какую-никакую квалификацию священников, принимающих исповедь. Если этой квалификации как массового явления нет, что остается? Либо согласиться с той практикой, которую критикует святитель Георгий, — пусть причащаются все без рассуждения. Либо сделать причастие редким, но хоть сколько-нибудь осмысленным.
Оба варианта неверные, но первый, кажется, хуже. Вероятно, и возвращение идеи частого причащения, к чему призывали, например, святитель Филарет Московский и праведный Иоанн Кронштадтский, произошло не само по себе, а вследствие «кадрового усиления» Российской Церкви?
Какая нужна жертва
Завершается проповедь ссылкой святителя на гнев Божий, в чем тоже считывается «диалектика правды и милости». Если вы грешите против гармонии, то высшей милостью Господа по отношению к вам будет следование Правде. А что такое Правда для грешника? Наказание, гнев Божий. И чтобы этот гнев сменился на Милость, нам, слушателям святителя, нужно принести покаяние.
Итак, если, долготерпение Божие к нам еще продолжается, и мы стоим в числе первенцов, не Египетских убиенных, но Израильских пощаденных: то последуя Ходатаю нашему, Сыну Божию, принесшему жертву о Себе — хотя Он и ни в чем не согрешил, последуя Матери Его очищающейся — хотя Она и малейшей скверны не имела, — принесем в жертву благоухания Божия, не агнца единолетна, по заповеди ветхозаветной, но агнчую кротость и смирение по оному завещанию Иисуса Христа: научитеся от Мене, яко кроток есм и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим (Мф 11:29). Принесем не птенцов голубиных, или горличища, но чистое житие, житие, как горлица, к небеси воздыхающее: таковыми бо жертвами благоугождается Бог (Евр 13:16). И тогда Сын Божий приидет в храмину сердца нашего, и возляжет тут благоприятно, как на объятиях старца Симеона, по оному обещанию Своему: Аще кто любить Мя, слово Мое соблюдет, и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим (Ин 14:23).
