на наш Телеграм
Успение Приснодевы — для многих самый странный праздник Церкви, непонятный и даже смущающий: что празднуем? — смерть? — чью? — некоего женского божества? Этот-то праздник кажется мне исполненным глубочайшего чисто христианского смысла, и того самого смысла-света, что нужен нам — всегда, конечно — но особенно сейчас.
Смерть? — «успение», расцветающее воскресением Девы. Иисус, Сын Девы, искупил грехи мира, спас мир: и это спасение не отложено на трансистоическую даль, на «после» Воскресения и Суда, но оно уже произошло — и актуально присутствует — всей своей нежнейшей любовью — со всеми страдающими существами: воскрешенная, обоженная, восславленная Дева. Совершенство во всей радостной полноте уже достигнуто: тварное, земное, человеческое, женское — и подпавшее первородному греху, а потому смертное — спасено, воскрешено, обожено, восславлено — в Деве. Творение — в своей материальности, своей телесности, в своей гендерности (там, где тело переходит в душу-дух) актульно достигло Царства Славы: приснодевство. И вот мы уже наметили главные точки: материя, тело, гендер, душа, политика (Царство Славы, Небесная Полития). Что бы ни происходило здесь, в эмпирии — несмотря на смерть, страдание, боль, грязь, насилие, безумие: в существенном смысле, в онтологическом, теологическом смысле — радостное нежное любовное чистое светлое совершенство, совершенное обожение земного уже достигнуто, и это-то празднуется в Успении Приснодевы; в Успении находим ответы-исцеления на наши вопросы-болезни.
Здесь подобраны пять текстов: открывающий и замыкающий тексты, вводящий в проблематику и итожащий ее — два классических святоотеческих текста, а между ними — три современных текста. Они разъяснят нам смыслы догматики Успения — ее материально-телесный, гендерно-психологический, социально-политический аспекты.
Первый наш текст — Омилия святителя Григория Паламы, великого теолога, на Успение Приснодевы:
«родившее тело справедливо со-прославляется богоподобной честью с Рожденным им; и со-воскресает … Она немедленно была взята от гроба в пренебесную область, откуда снова испускает на землю светлейшие и божественнейшие сияния и благодати, просвещая сим весь земной удел, и от всех верных покланяемая, восхваляемая и воспеваемая. Потому что когда Бог, пожелав поставить образ всего прекрасного и Свое подобие открыто представить и Ангелам и людям, тогда Ее до такой степени, воистину, всепрекрасной соделал, сочетая (в Ней) в целокупности все черты, которыми все Он украсил в отдельности; явив в Ней мир, созданный из сочетания видимых и невидимых прекрасностей; лучше же сказать, — явив Ее общим сочетанием и высшею красотою божественных и ангельских и человеческих всех прекрасностей, украшающей оба мира, от земли восходящей и даже до неба достигающей, и Своим ныне вознесением от гроба на небо даже его превосходящей, и соединившей дольний мир с горним, и вселенную исполнившей Своими чудесными делами … Сам Бог восхищается и восхваляет Ее, как бы возвещая Ее окружающим Его (небесным) силам, и говоря, согласно реченному в Песни Песней: «Как прекрасна Ты, Ближняя Моя», светлейшая света, более исполненная цветения, чем — Божий рай, более прекрасная, чем весь видимый и невидимый мир! … Она единая является границей между тварной и несотворенной природами, и никто не пришел бы к Богу, если только чрез Нее не был бы истинно озарен истинно божественным озарением … Радость — сущих на небе, Красота — всего творения».
Выделим основные темы: воскресение, обожение, восславление телесности — эта уже райская, обоженная плоть Девы — эта радостная красота — соединяет тварное и нетварное: точка их неразличимости. В воскрешенной плоти Девы смысл творения уже осуществлен; «конец истории» уже наступил; Царство уже установлено. Заканчивает свою омилию св. Григорий Палама — столь возвышенную, столь, казалось бы, далекую от эмпирики — социально-политически: как мы скоро увидим, это совсем не случайно:
«Разреши охватывающие нас узы! Зриши каковыми и коликими бедствиями мы изнурены: и личными и чужими, и внешними и внутренними. Твоею силою перестрой все это на лучшее: граждан и единоплеменников смягчая друг в отношении друга, нападающих же извне на подобие диких зверей, прогоняя».
Неразличимость тварного и нетварного, слава обожения — это и есть «софийность», а софиология есть не что иное, как политология — об этом пишет выдающийся культуролог Сергей Аверинцев в своем классическом тексте «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской»:
«Что, кроме улыбки, могут вызвать слова об «уходе из реального мира», якобы составляющем главный смысл Успения, если мы потрудимся припомнить византийский тропарь этого праздника, принятый и Русской Церковью: «во Успении мира не оставила еси, Богородице»?»
Связка теология/политология всегда присутствовала в софиологии, еще в Библии (библейские книги Премудрости), после — в византийской идеологии утверждает Аверинцев:
«В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные «софиологические» книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.
Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности».
Символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.
[София — ] образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл.
Выражая идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием «обновленного творения», за меньшим концентрическим кругом — Церковью, следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа.
София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении».
В итоге в последней глубине:
«Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т. е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, «божественный человеческий образ»: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное «действием Благодати в Христовых святых», по определению 7-го Вселенского Собора. Именно так, ни больше, ни меньше».
По Аверинцеву, софиология как неразличимость тварного и нетварного сформулирована в «софиологических» книгах Библии, а не была придумана гностиками и каббалистами; она-то составляет смысл мариологии, и прицельно — праздника Успения; софиология — важная компонета византийского мировидения:
«Само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе «ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божьим.
Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в «софийных» пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной Благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Мистическая концепция «Софии» содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое — как единую и уникальную тайну».
Итак, софийность есть умная красота мира, божество-в-мире. Бог создал мир как умную красоту. В грехопадении она превращается в уродливое безумие («падшая София», «Шехина в изгнании», подчинение Евы Адаму). В Искуплении уродливое безумие падшего мира претворяется в спасенную умную красоту. Концепт софийности поэтому не предполагает специального от начала данного конкретного «носителя»; софийность — качество тех или иных реальностей. Софийно было Творение до грехопадения. Софийна Богородица как то творение Божье, Которое по чистоте своей смогло родить Бога (Новая Ева и слез Евиных избавление), и по Успении Своем — Царица Небесная. Софийны святые, как обоженные личности. Софийны Таинства, как «материализованная благодать». Софийна Церковь как Тело Христово и Жизнь Духа. Софиен прежде всего Христос как Богочеловек. Софию следует понять как концепт, качество: софийность; как художественный образ. Интересно, что слово «шехина» попало в греческий без перевода и молитву «Приди и вселися в ны» можно буквально перевести с греческого на русский «Приди и сотвори в нас свою Шехину». Присутствие Духа дарит реальности особое качество — софийность; но Духоносица по преимуществу — Приснодева.
Софийность в пределе — преображенная вселенная после Парусии, новое небо и новое земля. Но есть разные степени софийности. Мир создан потенциально софийным, чтобы стать актуально софийным, но он не предзаданно софиен (нет «мира-в-Боге», нет изнчальной, буквальной «души мира», нет «организма предвечных идей»). Софийность — режим бытия твари, а именно ее жизнь с Богом. Тварение — в множестве своих ипостасей — создано свободным, и она может и не быть софийной (не быть с Богом). Софийность есть обоженность, восславленноть тварности.
Но почему София — Вечная Женственность, откуда гендерная тема? Пол есть встреча различнейших сил: в поле встречаются природа и общество, личность и род, доличная творящая энергия бытия и личностная свобода и пр. и пр. Пол — как бы центр мира, состыковка всех его сил. И данная конфигурация пола, таким образом, есть конфигурация всех сил мира в данный момент. Пол — точка, где материя-тело переходит в душу-дух; неразличимость соматического и психического, родового и личного. Данное состояние мира есть грехопадение, мир во зле лежит. Данная конфигурация пола — фаллократия; логика проституции, поругания Софии — логика фаллократии. Следовательно, фаллократия есть гендерный режим грехопадения. Женственность угнетаема, насилуема, принижаема. Поэтому София, умная красота мира, попранная в грехопадении и грядущая в эсхатологическом восславлении есть угнетаемая женственность, отвергнутое девство. Падший мир есть мир попранной женственности, следовательно, спасенный мир есть мир восславленной женственности: Успение Приснодевы. Софиология тем самым есть тема преодоления фаллократии. Поскольку пол есть место состыковки всех сил мира, поскольку половое различие есть основное антропологическое различие, то грехопадение нигде не видно так явственно, как в области пола. Не свобода, а подчинение, не любовь, а насилие, и не вообще, а женщин мужчинами — вот что мы встречаем везде в истории, кроме общества, созданного двухтысячелетним чтением Евангелия — Запада с его феминизмом и равноправием. Об этом гендерном аспекте софио-марио-тео-логии писал Булгаков.
Великий философ и теолог протоиерей Сергий Булгаков создал трактат, посвященный православному почитанию Богоматери «Купина неопалимая» — это классическая книга современного православного богословия, ценная помимо всего прочего продумыванием гендерных аспектов и даже некой квир-теологией — теологией приснодевства:
«С Пятидесятницей дело Богоматеринства можно считать завершенным: лестница от земли к небу восстановлена, цель миротворения осуществлена, ибо явился совершенный, обоженный человек. Божия Матерь, лично безгрешная и очищенная от первородного греха, явилась выражением Приснодевства в твари, полным откровением Софии в человеке. Она не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама: в смирении Своем Богоматерь не отверглась пройти общечеловеческий путь смерти, дабы освятить его.
Девство для Евы (вкупе с Адамом) было только состоянием, которое еще подлежало утверждению чрез испытание. Но его они утеряли после греха, впавши в плен пола. В Приснодеве это стало не только состоянием, но самым Ее естеством. Иначе говоря, будучи женским существом, Девой и Матерью, Приснодева не является женщиной в смысле пола.
Так же и Сын Ее, хотя имеющий мужеское естество, разумеется, также обладает совершеннейшим Приснодевством, не является мужчиной в смысле пола. Господь и Богоматерь, имея мужеское и женское естество, тем не менее пребывают свободны от пола, выше пола, приснодевственны. Напротив, пол, как состояние мужчины и женщины, обращенных друг к другу, есть удел всего греховного человеческого рода. Отсюда понятно, что единственный случай совершенно безгреховного приснодевственного рождения от Приснодевы мы имеем осуществляющимся в совершенном приснодевстве, т. е. бессеменном и безмужнем зачатии и девственном безболезненном рождестве».
И конкретно об Успении:
«Совершившееся Богоматеринство предполагает и прославление Богоматери, которым и является Ее Успение. Однако первое впечатление от этого события — не прославление, но некоторое уничижение: почему Богоматери, святейшей всей твари, суждено было вкусить смерть? Почему Та, Которая явилась воодушевленным Храмом, Престолом небес, оказалась повинна оброку смерти? Усопшая Богоматерь была пробуждена от успения Своим Сыном, Она была Им воскрешена и явилась, таким образом, первенцем воскрешения всей твари. Но это воскрешение лишь подтверждает силу и подлинность смерти. Успение Богоматери — это важно догматически усвоить — было истинной, настоящей, закономерной смертью, которой Она подлежала как человек.
В Ней и с Нею сам мир уже вкусил или предвкусил того воскресения, с приятием Которой он перестает быть «миром», в смысле отпадения от Бога и вражды к Богу, но снова становится миром-космосом, «добро зело», «новым небом и новой землею, в них же правда живет». Богоматерь в своем воскресшем и прославленном теле есть уже совершившаяся слава мира и его воскресение. С воскрешением и вознесением Богоматери мир завершен в своем творении, цель мира достигнута, «оправдися премудрость в чадах своих», ибо Богоматерь есть уже этот прославленный мир, который обожен и открыт приятию Божества. Мария есть сердце мира и духовное средоточие всего человечества, всей твари. Она есть уже совершенно и до конца обоженная тварь, богорождающая, богоносящая, богоприемлющая. Она, человек и творение, сидит на небесех с Сыном Своим, седящим одесную Отца. Она есть Небесе и Земли Царица, или, короче, Царица Небесная. Прославление Богоматери, возведение Ее из тварности как бы уже в сверхтварное состояние совершенного обожения, в достоинство Царицы Небесной, соответствует какому–то особому, для тварного греховного глаза почти совершенно незримому моменту или событию, также принадлежащему к Ее Успению, хотя уже лежащему за пределами земной жизни и самого этого мира. Это именно то, что символически в иконописи изображается как возложение короны, увенчание царским венцом Богоматери, мотив одинаково присущий как православию, так и католичеству. Словесно он выражен в именовании Богоматери Царицею Небесной, что есть, конечно, не только словесное украшение, но выражает собою некоторую действительность, духовную сущность.
Она есть уже прославленная тварь, ранее всеобщего ее воскресения и прославления, Она есть уже совершившееся Царство Славы, в то время, когда мир еще пребывает в «царстве благодати». Поэтому надо признать существенную принципиальную разницу между нынешним загробным состоянием прославленных святых, зрящих лице Божие, и славою Богоматери, ибо и святые не находятся еще в Царстве Славы.
Итак, в Успении Богоматери мы славим прославление человеческого естества. Последнее, быв воскрешено, обожено и вознесено одесную Отца, как плоть Сына, ныне прославляется и в себе самом, как таковое, в лице Пречистой Матери Его. Лествица, юже виде Иаков, осуществляется во всей полноте, ибо небо и земля воссоединились и стали едино.
Богоматерь есть Слава мира, мир, прославленный в Боге и у Бога и в себе имеющий и рождающий Бога. Нужно понять это во всей онтологической значимости, отдать себе полный богословский отчет в догматическом смысле почитания честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим. В славе Богоматери открылась слава творения. Богоматерь есть личное явление Премудрости Божией, Софии».
Выдающийся постъюнгианский психолог Джеймс Хиллман провел некую деконструкцию психоанализа — его разборку-пересборку: от Юнга через Фрейда к романтикам, Шеллингу, Ренессансу, Фичино, алхимикам, Плотину, Платону, мифологии — психология как учение о «душе»: от (картезианского, модерного) эго-субъекта к Мировой Душе: психология в своей полноте, подлинности, сути есть психология Мировой Души; «сознание» есть лишь момент «психе», а «психе» есть лишь момент Мировой Души. Не душа существует во мне, не я обладатель души как некой собственности, принадлежности Эго; но я существую в душе; «Я» — аспект «Души». Психология (мышление о душе, мышление души) возвращается на свою истинную территорию — территорию духовности, религии.
Притом — это центральная мысль Хиллмана — мышление образами (воображение) есть верное определение психики как таковой: имагинация, а не дискурсия есть сущность психе. Психика состоит из образов, архетипов: психологическая работа есть работа с архетипами, архетипическими структурами, ситуациями, идеями-образами, следовательно, психотерапия по определению есть терапия идей: наше понимание-сознание, мировосприятие есть продукт бессознательного аппарата, состоящего из идей-образов: архетипы есть то, как и чем мы видим-понимаем реальность. «Психика» — это то, с помощью чего мы мыслим-воспринимаем реальность, а психика состоит из архетипов, образов-идей; следовательно, исцеление души проходит в ходе работы с образами-идеями. Одному случаю такой терапии идей посвящен текст «О паранойе».
«О паранойе» — текст, посвященный диагностике и возможным путям исцеления современного политического параноидального мышления. Параноидальность характеризует психику авторитарного, властного, насильственного, угнетающего, тиранического, милитаристского субъекта (как соответствующего индивида, так и соответствующего социума). И вот главное: параноидальность есть продукт подавления «гомоэротизма», притом эту формулу вовсе не надо понимать буквально: «буквальное» понимание как раз есть само по себе симптом паранойи; паранойя симптомизируется как неспособность понимать тонкие, символические, аллегорические, метафорические, поэтические, мифологические, духовные и т. п. реалии: их «буквальное понимание» есть как раз их не-понимание, и вообще — поломка, болезнь понимания; параноик может помыслить истину только в форме факта, однозначности — то есть как позитивист или фундаменталист; истина же — та истина, что характеризует не «данные» «умных» машин, а понимание — всегда именно что не фактоидна, не однозначна; скажем перейти от святоотеческого понимания Священного Писания как бесконечного океана смыслов — смыслов притом нескольких разных типов (буквальный, моральный, типологический, тропологический, аллегорический, мистический…) к однозначному — Писание как набор однозначных претендуищих на истинность фактоидов «истинно» (фундаменталисты) или «не истинно» (позитивисты) — означает перейти к безумию, к слому аппаратов понимания, к болезни души-духа (представьте болезнь глаз, состоящую в переходе от объемного цветного зрения к двумерному чёрнобелому: так что объемность, многоцветность объявляется выдумкой, сказкой, ересью).
В формуле «параноидальность как продукт подавления гомоэротизма» имеется ввиду не буквальная гомосексуальность (её как правило вовсе нет: ею бредит параноидальный субъект), а то, что как «гомосексуальность» авторитарным субъектом считывается: феминность/слабость/девство/скопчество — а в частности — анима, архетип души как таковой. Структура психики авторитарного субъекта функционирует как мужское/героическое/насильственное подавление-отбрасывание феминности/скопчества. Анима в юнгианской психологии — внутренний эффект мужского растления-проституирования-изнасилования женского, притом отношение к аниме есть принцип, согласно которому понимается отношение не только субъекта к своему внутреннему-отброшенному, но и вообще принцип всех оппозиций (небесного к земному, духовного к материальному, мужского к женскому, человека к миру, etc. etc.: культура власти, силы: культура изнасилования). Здесь — патологически скручиваются-переплетаются проблемы и силы психики, политики, религиозности. Таким образом, авторитарный субъект есть парадигмальный безумец, у него, строго говоря, повреждена сама «душа»: психоз/паранойя есть подавление скопчества/анимы, а невроз/истерия есть патологическое возвращение подавленного; параноик, авторитарный субъект есть безумец в собственном смысле слова, а невротики/истерички есть не понявшие себя, свою миссию пророки и пророчицы, криво, невнятно, темно выговаривавшие истину подавления.
Так Хиллман разбирает три классических случая психоза, все три имеющих, как выясняется, одинаковую структуру: бред собственного богоизбраничества (взрыв гордыни), сопровождаемый эксцессами агрессии и либидо (взрывы гнева, блуда, извращенной жестокости), подозрительности и страха, букет садизма, мазохизма, нарциссизма, перверсивности — в рамке буквалистского понимания своего бреда. Психоз есть личное проживание того безумия, каким охвачен социум в целом. Параноидален социум в целом, параноидальна психика людей данного социума в целом; в крайних случаях, в максимуме получаем клиническую паранойи; общая болезнь тут видна в своей крупной структуре. «Буквализм» паранойи исцеляется в мифичности/духовности понимания той истины, что пытается прорваться сквозь безумие, что блокируется буквализмом бреда: безумие (гордыня, гнев, блуд) исцеляется, когда удается аллегорически истолковать те образы и сюжеты, чье буквалистски-бредовое понимание и составляло безумие (поломку понимания). В частности, знаменитый случай Шребера есть именно случай прорыва истины о подавлении феминности/скопчества, о котором Юнг сказал: в Шребере прорывался догмат об Успении Приснодевы. Юнг считал, что провозглашение Римской Церковью догмата об Успении в 1950 году есть важнейшее событие в истории современной души.
Между прочим, Булгаков в упомянутом выше своем трактате 1926 г. писал:
«У католиков … имеется, насколько известно, проект догмата о воскрешении и вознесении Богоматери. … надо безоговорочно признать, что в проектируемом этом догмате по существу его, помимо возможной его формулировки, в которую, надо думать, будет принесена обычная доля латинского богословия, для православного сознания нет решительно ничего нового. Фактически православие содержит учение о воскрешении, вознесении на небо и небесном прославлении Богоматери (то, что соответствует в католической иконографии мотиву le couronnement de la Vierge [увенчания Девы], впрочем, нечуждому и православию). Все это и представляет собой содержание праздника Успения, насколько существо его раскрывается в литургическом его истолковании, как оно установляется чрез иконографию и богослужение, в данном случае являющихся единственным церковным источником для богословствования об этом предмете».
Классический казус протестантской теологии, о котором вспоминает и Хиллман: перед провозглашением папой Пием XII догмата об Успении Приснодевы выдающийся протестантский теолог П. Тиллих спрашивал у другого выдающегося протестантского теолога Р. Нибура: возможно ли такое провозглашение, на что тот отвечал: «я так не думаю, он [папа] слишком умен для этого, это было бы пощечиной всему современному миру, и делать это сегодня было бы опасно для Римской Церкви». Догмат был провозлашен. В том же трактате Булгаков писал:
«Ереси о Богоматери явились лишь в последнее время, первоначально в протестантизме, совершенно отвергнувшем почитание Богоматери. Это еретическое учение является причиной, а вместе и последствием искажения, обеднения, иссыхания христианского благочестия в протестантизме. В самом деле, какое глубокое и всестороннее изменение произошло бы во всей нашей религиозной жизни, если бы удалить из нее все те мысли, чувства, переживания, мироощущения, которые связаны с почитанием Богоматери, с живым, опытным знанием Богоматериного присутствия в мире. Христианство с одним Христом, но без Богоматери — это есть в сущности какая–то другая религия, чем Православие, и протестантизм отделяется от Церкви не частными своими лжеучениями и произвольными отсечениями, но прежде всего и существеннее всего своим нечувствием Богоматери. Как возникло и стало возможно в христианском мире такое нечувствие, это есть загадка и тайна протестантизма».
Догмат об Успении Приснодевы есть именно утверждение (утверждение на уровне архетипов, образов коллективного бессознательного) спасенности, обожения, вознесения, восславления феминности/девства («скопчества» как это воспринимается с «мужской» стороны). Коллективная психика европейского человечества модерной (протестантской, атеистической, капиталистической) эпохи, авторитарная, параноидальная психика — психика индустриализма, тоталитаризма, милитаризма — нуждается в исцелении, и это исцеление есть прекращение подавления феминности/скопчества, их восславление — это и есть догматика Успения, которая таким образом спасительна для современной политики, для современной коллективной психики. Догматика Успения есть ясная, чистая артикуляция истины девства, скопчества, феминности, софийности — не того истерического женского/гомосексуального, что конструируется самим мужским как его противоположность-отброс, как то, что мужское отбросило, исказив, извратив из себя же, но того, что превозмогает, превосходит, исцеляет саму оппозицию параноидального/мужского и истерического/женского. Таким образом, провозглашение догмата Успения как нельзя более актуально, как нельзя более отвечает сути того, что происходит в коллективном бессознательном (пост)христианского человечества, всему тому сложному скруту, чьи разные всполохи именуются «квир, гендер, крах фаллократии, etc. etc.»: приснодевство; прославленная, обоженная, девственная женственность; догматика Успения. Христианство есть суть и истина истории; христианская догматика управляет всем происходящим; христианская теология содержала ответы на наши вопросы до того, как они вообще были заданы; они и были заданы в силу теологической сущности нашей истории.
Итак, София — образ, архетип души, анимы; мудрая (когнитивный аспект психики) Дева (гендерный аспект психики); целомудрие; психоанализ научил нас видеть важность сексуальности в психических феноменах — отсюда гендерный аспект: девство; но психика как таковая есть пространство мышления, понимания, сознания: мудрость. В падшем мире Мудрую Деву проституируют: растленная, обезумевшая Премудрость, Душа падшего мира; Логос спасает ее. Софиология должна быть, таким образом, понята не теологически, а психологически — с последующим осторожным связыванием с теологией. Притом в гностических софиологиях София предстает как блудница-истеричка, что симптомизируют неосвобожденность, загрязненность психики гностиков (анима еще понимается в перспективе мужской/не-скопческой/не-
«Сотворим нашу память хранилищем для Богоматери … если мы очистим память, то обретем Ее благодать обитающей в нас. … если мы со всей ревностью уклонимся от прежних пороков, а добродетели возлюбим всем сердцем и обретем их собеседниками, то Она, привлекая с Собой собрание всех благ, часто будет приходить к Своим служителям».
Три похвальных слова прп. Иоанна Дамаскина на Успение Приснодевы — классический святоотеческий текст, где находим все основные сюжеты и темы Успения, которые теперь после прочитанного мы можем осмыслить в их подлинной — бездонной, пресветлой — глубине. Прп. Иоанн Дамаскин, в частности, особо подчеркивает отличие почитания Богоматери от языческого поклонения Богине-Матери:
«Зная эту Деву как Матерь Бога, мы празднуем Ее успение, но не именуем Ее богиней, — прочь от нас подобные россказни эллинской глупости; ведь мы и смерть Ее возвещаем, — но мы Ее знаем как Матерь Бога, потому что Бог воплотился [из Нее]. … Итак, придите, будем и мы сегодня праздновать исходный праздник Матери Божией без свирелей и корибантов и не совершая вакхических шествий в честь Матери ложноименуемых богов».
На этот счет, для финального прояснения догматического смысла Успения, процитируем еще раз булгаковский трактат:
«Отсюда [из догматического факта смерти Девы Марии] следует, между прочим, наглядное, практическое опровержение католического догмата о непорочном зачатии Марии, в смысле полного Ее изъятия от первородного греха. Если бы это было так, то возвращение Деве Марии donum superadditum [чрезвычайного дара] в той же степени, как имел его Адам до грехопадения, т. е. освобожден от первородного греха, неизбежно должно было бы обозначать и освобождение от власти смерти. Последнее входило в состав donum superadditum, представлявшим в этом смысле некоторое насилие над человеческой природой, созданной по естеству смертною. И Успение Богоматери является наглядным доказательством неверности всего этого богословского построения» — «не именуем Ее богиней … ведь мы и смерть Ее возвещаем» по Дамаскину.
Итак, дадим слово прп. Иоанну Дамаскину, который воссоздает ту структуру, которую мы пытались в этом тексте показать: неразличимость тварности и нетварности, онебесенное земное, воскрешенная нетленная плоть, обоженность и восславленность приснодевства, бездна любви и радости, мирности и кротости, сладчайше всех благо:
«Ныне получает начало второго бытия от Давшего Ей начало прежнему бытию Та, Которая дала начало второго — имею в виду телесного — бытия, не Имеющему временного начала Своему первому и вечному бытию.
Все творение пусть восхвалит празднично восхождение Богоматери. Хоры юношей да восклицают радостно, уста ораторов да разразятся песнопениями, сердца мудрых да философствуют о чуде.
Врата рая открываются и принимают богоносную землю, на которой произошло древо вечной жизни.
Сколь дивно! Источник жизни, Господа моего Матерь умерла. Надлежало, чтобы образованное из земли возвратилось в землю и затем переселилось на небо, приняв в земле дар чистейшей жизни через оставление в ней тела. Надлежало, чтобы плоть, оставив земную и неимеющую света отягченность смертности и сделавшись в горниле смерти нетленной и чистой, сияющей светом нетления, восстала от гроба.
Надлежало, чтобы Та, Которая странноприимствовала Бога Слова в чреве Своем, Сама поселилась в божественных скиниях Своего Сына; ибо если в Нем жилище всех радующихся, то где же [может быть] причина радости? Надлежало, чтобы Сохранивший в рождестве [Ее] девство нерушимым, соблюл и по смерти [Ее] тело нетленным. Всесвятое тело полагается во всеславном и дивном гробе; и оттуда на третий день возносится в небесные обители.
Она явила всем неизреченную бездну любви Божией к людям. Бог Слово и Господь Славы, благоволивший воплотиться по ипостаси и вочеловечиться от Нее и родиться по плоти, а после рождества сохранивший невредимым Ее девство, Сам благоволил и после отшествия Богоматери почтить Ее чистое и незапятнанное тело нетлением и перемещением прежде общего для всех воскресения. Сама Дева, и любит девство; обнимает мирное и кроткое помышление; любовь, милость и смирение охватывает руками, как своих кормилиц. Ложе божественного воплощения Слова упокоилось в преславном гробе как в опочивальне, откуда оно взошло в небесный брачный чертог. Гроб называешь ложем? Да, ложем а прекраснейшим всякого иного ложа. Это ложе способствует не плотскому соединении любящих земной любовью, но доставляет тем, которые пленены Духом, жизнь святых душ, предстояние пред Богом, лучшее и сладчайшее из всех благ. Этот гроб прекраснее Эдема. Этот гроб вознес от земли на небо смертное тело, а Эдем прародителя низвел с высоты на землю.
Радуйся, неисчерпаемое море радости!»
