Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

«Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам».

С. Жижек. «Хрупкий Абсолют»

75-летие Жижека — отличный повод попытаться артикулировать одну принципиальной важности вещь, касающуюся актуальных дискурсивных процессов: теологический поворот — конститутивное движение этих последних, увенчание всех «пост-» и «поворотов» совершаемых актуальным мышлением: этот тезис иллюстрируется мышлением Жижека, может быть, лучше всего: если и не самый влиятельный, то самый известный философ нашего времени — этот атеист, материалист, фрейдомарксист — он же и христианский теолог. Как это возможно и что это вообще значит?

1/3

Жижек — апологет и творческий продолжатель лаканианского психоанализа, то есть того переучреждения фрейдизма, что произошло в рамках постструктуралистской, постметафизической, постмодерной (и постклассической вообще) мысли.

(Здесь и далее «метафизика» употребляется в том смысле, что стал общеупотребительным в актуальном мышлении после критики метафизики Кантом, Гегелем, Марксом, и в особенности — Хайдеггером и всеми тем многочисленными теоретиками, что подхватили его критику. Предельно грубо под «метафизикой» понимается диспозитив классовых обществ, обществ угнетения, эксплуатации и т. п.: основные ее механизмы (как то: редукция всего многообразия сущего к моносубстанции — Первоединому, материи и т. п.), основные ее оппозиции (как то: идеи/материя) суть не что иное, как отражение указанных социумов с их редукцией живых индивидов к структуре господства, с их основой социальной оппозицией господа/рабы etc. etc. Притом, как правило, выделяют две формации классической метафизики: античная (= рабовладельческий дискурс) и модерная (= буржуазный дискурс). Последняя особенно важна поскольку мы находимся внутри нее, имеем дело непосредственно с ней (наследующей — пусть и противоречивым, неочевидным образом — античной метафизике).

То есть, в общетеоретическом плане мысль Жижека принадлежит к тому семейству теорий, что ставят задачу радикальной критики, деконструкции всей метафизической традиции мысли, — и вслед ей, соответственно, производства некой не просто новой мысли, но мысли нового типа, нового устройства. И в частности лаканианский психоанализ на великом множестве примеров показал свою мощнейшую эффективность в деле деконструкции классического субъекта, соответствующих дискурсов и т. п.: субъект оказывается не субъектом классической метафизики (субъектом наличия, познания etc.), а субъектом расщепленным, «перечеркнутым», субъектом нехватки, конституирующимся ввиду Другого etc. etc. (субъектом явственно постметафизическим) Этот радикальный подрывной теоретический потенциал лаканианского психоанализа был использован Жижеком (и не им одним) как мощнейшее средство социальной аналитики и критики идеологии, современного субъекта, его психики, его влечений, удовольствий, неврозов — и соответствующих способах дискурсивного, политического и т. п. поведения. Но, важно не забывать, что эта радикальная критическая мощь производится в ходе перепрочтения фрейдизма в рамках постметафизики: социально-политическая радикальность фундирована в общетеоретической, философской радикальности.

Тоже следует сказать о жижекианском марксизме. Лаканианство составляет обновленную через постметафизику первую компоненту «фрейдомарксизма» — но и вторая его компонента обновляется, переписывается, переучреждается на той же базе общетеоретической радикальности. Маркс прочитывается через Лакана, лаканиански — то есть не только фрейдистски, но и постструктуралистки, постметафизически. Это дает ряд важных теоретических результатов, например такой: пресловутый диалектический материализм, в силу некритического воспроизведения «ортодоксальными» марксистами основных метафизических механизмов, неизбежно регрессировал к вульгарному материализму, не способному учесть и вобрать в себя достижения немецкого идеализма (каковую задачу ставил Маркс) — и в сущности никогда не был создан: создается он впервые в рамках постметафизической мысли (у Бадью, Жижека и др.). Этот постметафизический диамат противопоставляет себя «демократическому материализму» — философии позднего модерна с его формулой «есть только тела и языки», выставляя против формулу «есть только тела и языки, а также и истины» (эта оппозиция сформулирована Бадью, но вполне корректно отнести ее к мысли Жижека). Это позволяет по новому (опять же: постметафизически) вернутся к немецкому идеализму, к Гегелю, к его диалектическим парадоксам (они же тут — психоаналитические, парадоксы субъективации, влечения, наслаждения) вроде: основанием материальной действительности является не вещество, а негация, не «вещь», а «разрыв» и т. п. и т. д. — не будем на этом останавливаться, а просто подчеркнем, что постметафизическая деконструкция не отбрасывает (разумеется!) теоретические достижения Гегеля, Маркса, Фрейда, а радикализует их и притом таким образом, что становится возможным со всей критической мощью стать на позиции защиты этико-политических истин — не с вульгарно-материалистических, нигилистических позиций производить критику современности — которая уже давно сама вульгарно-материалистична и нигилистична — а с позиций защиты истин (универсализма, коммунизма, свободы, прав человека etc. etc.).

(Гегель здесь имеет принципиального значение: западная метафизика достигает завершения в его мысли, в смысле: своего пика и вместе тем своего конца. Постмодерная мысль, таким образом, есть постгегелевская мысль: Маркс, Кьеркегор, Ницше, Фрейд — на теоретических достижения достигнутыми этими постгегелианцами воздвигает себя вся сущностно новая мысль: герменевтика подозрения, критическая теория и т. д., а в частности — Лакан, активно привлекающий в свое теоретическое предприятие не только Фрейда, но и Гегеля, Маркса — не в таких масштабах, как Жижек, но создавая тут прецедент. Те же, кто строит не на этом постгегелианском фундаменте, самим ходом дела отбрасываются куда-то «до» Гегеля: неокантианцы, удерживавшие дискурсивную гегемонию в конце «долгого XIX века», тут образцовый пример: модерн как социально-политически-экономическая реальность еще не сгорел в огне Мировых войн и тоталитаризмов, а значит, модерн как культурно-теоретическая реальность удерживал (в лице неокантианцев) свои позиции, несмотря на свою сущностную законченность в Гегеле и начало новой мысли у Маркса, Кьеркегора и Ницше. Совсем, таким образом, не случайно для жижекианской мысли так важен Гегель: ведь еще Маркс ставил на то, что «философия» в некоем существенном смысле в текстах Гегеля закончена и, следовательно, всякая новая — именно подлинно, сущностно новая, некая «постфилософская» — мысль по необходимости должна отправляться от Гегеля, иметь дело с Гегелем, возвращаться к нему, к сделанному им (во всем спектре от возвращающего марксизм к Гегелю Лукача до основывающего марксизм на разрыве с Гегелем Альтюссера). Тут, к слову, наша спекулятивная квалификация марксизма как постмодерной теории (если модерн = капитализм, то марксизм = постмодерность) находит фактическое подтверждение: что марксизм один из источников, оснований, ориентиров, образцов постмодерных теорий — просто-напросто всем известный историко-философский факт.)

Модерн есть эпоха капитализма, эпоха буржуазного субъекта, эпоха буржуазного мышления. Марксизм есть наименование социально-политической критики этой эпохи, продукта этой критики. Постметафизика есть наименование общетеоретической, философской критики этой эпохи, продукт этой критики. По-настоящему постмодерное (постметафизическое, постклассическое) мышление есть мышление контрбуржуазное, мышление гипотетического посткапиталистического перехода, а конкретно — марксизм. И наоборот, те контрбуржуазные теории, продумывающие посткапиталистический переход, имплицируют в общетеоретической плоскости постметафизическое, постклассическое, постмодерное мышление. Если модерн = капитализм, а модерное мышление = метафизическое мышление, то мышление посткапиталистическое = мышление постметафизическое. Социально-политическая и общетеоретическая радикальность подкрепляют друг друга, активируют друга друга, поддерживают друг друга.

Эти сверхкраткие и сверхобщие определения нужны были, чтобы подвести к следующему: теология производится Жижеком именно в рамках совмещения общетеоретической и социально-политической радикальностей.

2/3

Однако модерный разум не только буржуазен и метафизичен, но и секулярен. В силу этого постмодерный разум по необходимости — не только котрбуржуазен и постметафизичен, но и постсекулярен. Критика модерна есть не только критика метафизики и капитализма, но и критика секулярности. Отнюдь не все образчики актуального мышления имеют все три эти параметра; отсюда можно, следовательно, вывести критерий, шкалу радикальности и законченности актуального мышления: соответствие всем трем этим параметрам (как у Жижека), или только двум, или же только одному из них. Эта пока еще чисто спекулятивная выкладка, подтверждается при анализе конкретных постметафизических дискурсов, притом спекулятивно выведенная постсекулярность оказывается конкретно-практически — теологией, а постметафизический поворот — теологическим поворотом. Деконструкция классической метафизики оборачивается теологическим поворотом в три такта:

1) Теология как ресурс: деконструкция метафизики (Деррида), ее археология (Фуко) по ходу своей работы, не желая того, не ставя такой задачи, неожиданно для себя натыкается на теологию, как археолог на свои находки. Существовала, как оказывается, дискурсивная формация, альтернативная метафизике, вытесненная модерной метафизикой: теология. Так, Шмитт по ходу критики модерной политической мысли находит политическую теологию, Гадамер по ходу критики модерной герменевтики находит теологическую герменевтику, Хайдеггер по ходу своей радикальной деструкции метафизики обретает дискурс «богов», «бессмертных», «Последнего Бога» и т. п., Фуко по ходу критики модерного дискурса сексуальности находит дискурс девства, по ходу критики «римской» историографии находит «иудейскую» историографию, по ходу критики спекулятивной метафизики находит практики себя и в частности — христианскую аскезу, по ходу критики поздемодерной политики находит ей радикальную альтернативу в «политической духовности», Агамбен по ходу критики модерного критики экономики находит теологию икономии, по ходу критики модерных теорий права, собственности и власти находит францисканский дискурс, Куртов ищя способы говорить об IT в рамках хайдеггеровой мысли о поставе и преодолении метафизики неожиданно находит именно что теологию, Мартынов критически осмысляя новоевропейскую музыку находит богослужебное пение (и соответствующий теологический дискурс, кладущийся в основу концептуализации постмодерна как шанса на «новое сакральное пространство»), Гефтер критикуя модерную философию истории находит теологию историю, Беньямин критикуя оппортунизм социал-демократии обнаруживает слабую мессианскую силу революционного марксизма, а Деррида задним числом критикуя рухнувший советский коммунизм вместе с празднующим над ним победу либеральным капитализмом обнаруживает исток марксизма в мессианском-без-мессианизма, видя в нем как и политическую альтернативу либеральному капитализму так и недеконструируемое условие деконструкции западной метафизики и т. д и т. п. и пр.— примеры можно было бы длить. Деконструкция модерной метафизики находит в теологии богатейшее месторождение эвристических ресурсов.

2) Теология как стиль и метод мышления: наращивание теологии как ресурса, осваивание этого ресурса производит качественный скачок в дискурсе деконструкции: сам этот дискурс приобретает стиль и метод теологии. Деконструкторы вдруг начинают писать тексты, неотличимые от теологических: Деррида пишет трактат о апофатической теологии, Бадью и Агамбен — книги об апостоле Павле, Агамбен и Барт — книги — один о раннем и францисканском, другой о афонском — монашестве, Фуко пишет о зарождении христианской аскезы, Гольдман — о янсенистской теологии и т. п. и т. д. и пр. Как раз Жижек здесь образцовый, ярчайший пример: в книгах этого атеиста и материалиста не просто постоянно поднимаются вопросы, связанные с теологией, но есть огромные — в десятки страниц — куски, которые неотличимы от теологического дискурса.

Смотрите: могут сказать, что ведь модерн был формально христианским временем, чьи дискурсы квалифицировали себя как христианские и т. п. В ответ на это возражения укажем не только на то, что отцы модерна вроде Макиавелли, Гоббса, Руссо и т. п. напрямик отвергали христианство, выстраивали свои дискурсы напрямик в рамках дезактивации христианства, а модерная метафизика специально и сознательно строила себя через отказ от теологии («схоластики»), но и на то, что в таких, казалось бы, формально христианских, теологических текстах важнейших для модерна вроде текстов Канта или Гегеля мы находим специальный осознанный отказ от теологии: Кант отказывает теологии в теоретической релевантности, Гегель «снимает» теологию в своей философии и т. п.: устранение теологии есть особая, специфическая задача модерных дискурсов (о таких слишком очевидных примерах антитеологизма-секуляризма как позитивизм, вульгарный материализм и т.п. даже не говорим). Нет ничего более характерного для этой проблематики, чем название самой известной книги мыслителя, которого многие называют главным модерным теологом — Шлейермахера: «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим».

И вот на этом фоне атеист Жижек не только не считает нужным оправдываться, с какой стати он так много говорит о религии — вещи, презираемой «образованными» (то есть модерными) людьми, но просто спокойно, без всяких объяснений пишет целые теологические опусы. Дискурсивная ситуация явно радикально сменилась: что в рамках метафизики было не возможным, то по ходу ее деконструкции становится чем-то обычным: теология как не стесняющийся себя метод, путь, тренд мысли — мысль, выстраивающая себя как теология, в темах и ходах теологии. И опять пример Жижека тут в высшей степени показателен: его мысль вполне корректно можно было бы описать и как возвращение к Гегелю через Лакана и Маркса, но Гегель вот так перепрочитанный оказывается Гегелем-теологом: лаканиано-марксистское перепрочтение Гегеля есть снятие гегелевского снятия теологии, возвращением теологием.

Это про метод, а вот про стиль. Независимо от содержания, сам стык марксистской стилистики и теологической стилистики показателен и представляет собой нечто невозможное в XIX веке: первопроходцем тут был Беньямин, мессианский марксист. И вслед ему Деррида, Бадью, Агамбен, Жижек (к этому ряду надо, конечно, причислить теологию освобождения и сходные теологические инициативы). Пример из актуальной русскоязычной мысли: дискурс Йоэля Регева строится как синтез марксистской и теологической стилистики, терминологии, тем и ходов теологии и марксизма (мы говорим исключительно о стиле дискурса Регева, не касаясь его содержания). Теология оказывается здесь «медиумом», а медиум, как известно, есть уже послание, помимо содержаний. Пусть Регев (как и Бадью, как и Жижек) концептуализируют этот дискурсивный факт как «материалистическую апроприацию теологического» — у Беньямина, Деррида, Агамбена ровно такой же дискурсивный факт вовсе не осмысляется как таковая апроприация: у них есть «просто» теология — возрожденная в ходе критики метафизики. То есть «материалистическая апроприация теологического» есть некая гипотеза, высказанная по поводу очевидного дискурсивного факта возрождения «просто» теологии. И это уже третья стадия теологического поворота. Тут не столько важен собственно контент дискурса, сколько сама выстройка его в теолого-марксистском стиле: независимо от концептуализаций сам факт таких дискурсов налицо.

3) Развитие дискурса в теологических методе и стиле приводит к следующему качественному скачку: дискурс становится теологическим в собственном, прямом смысле слова. Образцовые примеры тут — постметафизические теологии Мариона, Ваттимо, Хоружего или, скажем, жирарианская теология Страстей Христовых, произведенная по ходу последовательно проведенной герменевтики подозрения, но мы имеем в виду много более широкий дискурсивный феномен — опять же в рамках метафизики невозможный: взрыв, расцвет различнейших теологий: неопатристика, неотомизм, радикальная ортодоксия и десятки, если не сотни других теологических направлений «короткого XX века» и нач. XXI века — то есть после крушения модерна в катастрофах Мировых война и тоталитаризмов. Как это стало возможным? — то, что некогда вытеснило теологию — метафизика — подвергшись деконструкции (то есть теоретическому осмыслению исторического факта крушения модерна), утеряла гегемонию, что создает условие для возрождения теологии. Если модерн секулярно-метафизичен, то постмодерн постсекулярно-теологичен.

(Само выражение «теологический поворот» появилось в качестве обозначения обращения французских феноменологов — т. е. последователей теоретического начинания Гуссерля со всеми вызванными им тектоническими сдвигами в области теории: упоминания одного лишь Хайдеггера здесь достаточно, а между прочим можно было бы вспомнить великого православного мыслителя Лосева, основавшего свою мысль — мысль, возрождающую восточнохристианскую теологию — именно на гуссерлианстве — все вещи совсем не случайные — итак, «теологический поворот» появляется как обозначение обращения этих французских феноменологов — Рикёра, Мариона — к теологии, к недвусмысленно, явно и очевидно христианскому теологическому мышлению произведенному в качестве продукта, результата, достижения, новации (так!) феноменологического мышления.)

Постметафизическая мысль находит в теологии ресурс, практикует ее как стиль и метод и наконец становится теологией за счет того, что теология сама по себе уже всегда была постметафизикой, была первой постметафизикой. Некогда классическая, античная метафизика была произведена как дискурс рабовладельческих, идололатрических, паганистских социумов. То сопротивление, которые эти социумы получили в лице Израиля, раннехристианских общин и монашеских общин — в лице пророков Израиля, возглашавших правду угнетенных, нищих и неправду царей, жрецов, богачей, рабовладельческих империй, в лице ранних христиан с их общинами взаимопомощи, где не было иудея и эллина, господина и раба, скифа и варвара, мужчины и женщины, в лице монахов с их радикальным разрывом с Империей и созданием пространства альтернативной жизни с обобществлением труда и собственности, отсутствием товарно-денежных отношений — вот это социально-политическое сопротивление произвело и соответствующий дискурс, известный нам как теология. И вот поэтому и сейчас социально-политическая радикальность, стыкуясь с радикальностью общетеоретической, снова создает нн что иное, как теологию. И, повторим, нет тут более яркой иллюстрации, чем тексты Жижека: у него и становится видной, актуализируется эта изначальная постметафизическая, коммунистическая, теоретическая и социально-политическая радикальность христианской теологии.

Мысль Жижека, помимо прочего, дарит нам потребную для обсуждаемых здесь сложнейших тем диалектическую сложность. Критика модерна не есть (конечно же!) простое отбрасывание модерна, не есть консерватизм, традиционализм и т. п. (к слову сказать, это чисто модерные явления), и модерн не есть «зло», проклинаемое пугало, сборище всего, что не нравится тому или иному автору (так, согласно марксизму, капитализм не «зло», он прогрессивен). Классовое общество — именно в своем качестве классового — антагонистично, конфликтно; так рабовладельческие социумы в лице угнетенных им производили самим себе альтернативу — альтернативу, нашедшую себе дискурсивное выражение в теологии. Таким же образом и модерные социумы вырабатывали себе альтернативу в лице угнетенных, революционизируя сами себя. И те великие достижения модерна — которые столь не по душе консерваторам — они, (разумеется!) марксизмом и постметафизикой не отбрасываются. Суть, однако, в том, что именно эти революционные достижения модерна, согласно атеисту и материалисту Жижеку, носят чисто христианский характер (добавим: иначе и не может быть, коль скоро христианство и родилось некогда как альтернатива: эту альтернативность христианство и реализует в истории). В таком качестве — альтернативности, революционности — христианство и должно быть спасено, провозглашает Жижек. Например, атеизм Нового времени был великой революционной, освободительной силой: и в таковом качестве этот атеизм был сущностно христианской силой, утверждает «христианский атеист» Жижек. Христианство должно быть спасено как ядро, исток, парадигма революционных сил. Таким образом, согласно логике жижекианского мышления, посткапиталистический переход производится энергией радикального ядра христианства, то есть дискурс посткапиталистического перехода в полной своей развертке есть либертарная теология.

Рамку здесь задает беньяминовская «слабая мессианская сила» (рисуем сверхкрупными мазками, не вдаваясь в подробности типа: Жижек критикует эту концепцию Беньямина, предлагая взамен свою концепцию мессианского марксизма) — констатация того, что освободительное движение как таковое всегда двигалось в русле эсхатологического ожидания христианства. Свобода, любовь, универсализм, разрушение социального порядка, свержение идолов — святыни Европы суть продукты исторического делания христианства. Сейчас под натиском «постмодернистского капитализма» (под которым прячется не что иное, как «капитализм с азиатскими ценностями), неоспиритуализма, разного рода фундаментализмов; когда все более размывается универсальное измерение (где в пользу прав меньшинств, где в пользу своей нации — везде за счет дезактивации универсализма «во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни мужчины, ни женщины»), при демонтаже демократии и социальных завоеваний последних веков, надо во что бы то не стало назвать подлинного врага Запада и его великих достижений, его великого наследия — поздний капитализм: Запад «фрейдомарксизма», Запад освободительного движения — тот же самый, что Запад христианства. Это — общие рамки рассуждений Жижека.

Обратимся, наконец, к его книгам.

3/3

«Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам»

— такова главная мысль Жижека, служащая в его книге «Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие» рамкой, задающей проблемное поле поздней современности: эпохи после краха реального социализма и победы неолиберальной глобализации. Используя марксистский и лаканианский инструментарий, Жижек здесь препарирует современность. Он констатирует:

«Одна из наиболее прискорбных особенностей эпохи постмодернизма и ее так называемой «мысли» заключается в возвращении в нее религиозного измерения во всех его самых разнообразных проявлениях, от христианского и прочего фундаментализма через множество спиритуалистических тенденций «нью-эйджа» до возникающей религиозной чувственности в пределах самой деконструкции (так называемая «постсекулярная» мысль). Как же противостоит этой массированной атаке обскурантизма марксист, который по определению является «воюющим материалистом» (Ленин)? Очевидным представляется такой ответ: он не только яростно атакует эти тенденции, но и безжалостно разбирается с остатками религиозного наследия в самом марксизме».

Казалось бы, при чем здесь христианство и не опровергает ли это все, что мы тут успели нагородить? —

«Разве не стоит, говоря о старом либеральном пустословии, вечно проводящем параллели между христианским и марксистским «мессианским» представлением истории как движения к спасению правоверных (всем известное уподобление коммунистической партии секуляризованной религиозной секте), особо подчеркнуть то, что оно касается исключительно косного «догматичного» марксизма, а не его подлинного раскрепощающего зерна? Следуя новаторской книге Алана Бадью о св. Павле, мы делаем нашу ставку на нечто совершенно противоположное: вместо того чтобы принимать защитную стойку; позволяя врагу определить территорию борьбы, мы резко изменим стратегию и целиком и полностью согласимся со всеми этими обвинениями. Нужно сказать: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия наследования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом».

Что должен противопоставить революционный марксизм «постсекулярности» (в ином смысле, чем использован этот термин выше), метастазам фундаментализма и нью-эйджа? — христианство! — то есть некую альтернативную постсекулярность (так же как «постмодернизму» следует противопоставить некую альтернативную постмодерную мысль). Критика модерна должна осуществляться не в консервативном, а в прогрессистском русле — в смысле сохранения и развития достижений модерна в качественно превзошедшем его новой эпохе — такова антиконсервативная прогрессистская логика — логика, по Жижеку — христианская. На деле тут видим старую борьбу паганизма, идоломахии и единобожия, профетизма.

«Хрупкий Абсолют» формально посвящен христианству, но в этом качестве (качестве книги Жижка о христианстве) все же лучше читать его шедевр «Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом» (образы из Беньямина: кукла «Исторический материализм» всегда выигрывает, если ею изнутри управляет карлик «Теология»). Здесь — целая россыпь самых разных мыслей о христианстве, часто спорных, всегда — интересных; например, тут Жижек производит одну из лучших апологий христианства перед буддизмом: оппозиция христианство/буддизм вообще занимает немалое место в мышлении Жижека, что мы еще увидим; критика условного «буддизма», вообще «Востока» служит у Жижека способом критики традиционализма, мирской, паганистской «мудрости» — и противопоставляет он ей соблазн и безумие христианства — и что же может быть более типичным для христианкой теологии, которая, разумеется, никогда не была защитницей «традиции», «религии», «духовности», но всегда отбрасывала все это как мусор и нечистоту — во имя своей Новой, парадоксальной Вести? В этой книге много подобного; пересказывать не будем, а скажем только вот что: если лидер актуального мышления «возвращается» к христианству, не худо было бы христианам познакомиться с итогами этой мысли, хотя бы чтобы взглянуть на то, что нам кажется таким знакомым и очевидным, под новым взглядом, способным напомнить нам, что христианство — как минимум! — удивительно, парадоксально, поразительно ново и сейчас — всегда: отмена «справедливости»; кенозис Бога, Бог как наш Брат; Церковь как сообщество, вырванное из социума; парадоксальная христианская любовь; «не мир, но меч», ненависть к отцам, матерям, братьям и сестрам и т. д. Завершающие слова книги:

«Когда умирает Христос, вместе с ним умирает тайная надежда, заметная в его словах: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?», надежда на то, что ЕСТЬ отец, который покинул меня. «Святой Дух» — это сообщество, лишенное поддержки в большом Другом. Смысл христианства как религии атеизма — не в вульгарно-гуманистическом обожествлении человека, при котором обнаруживается, что человек — это тайна Бога (как рассуждал Фейербах и др.): христианство атакует религиозное ядро, которое выживает даже в условиях гуманизма, вплоть до сталинизма с его верой в Историю как «большого Другого», определяющего объективный смысл наших поступков.

Высший образец гегелевского Aufhebung сегодня, возможно, заключается в том, чтобы восстановить это ядро христианства, отказавшись от оболочки его институциональной организации (и даже от его особого религиозного опыта). Эта пропасть непреодолима: либо приходится отказываться от религиозной формы, ЛИБО сохранять форму, утрачивая ее сущность. В этом и состоит героический подвиг, который предстоит совершить христианству: чтобы спасти свое сокровище, оно должно принести себя в жертву».

«Монструозность Христа»: книга полемики Милбанка и Жижека. Вопреки видимости, ее нельзя обозначить как «диспут атеиста и верующего»; все сложнее. Милбанк, лидер «радикальной ортодоксии», христианский интеллектуал; и Жижек, лидер «люблянской школы», лаканианец-марксист-гегелианец; формально, конечно, первый — христианин, второй — атеист, но: спорят они именно на уровне теологии, притом атеист Жижек считает, что он защищает ядро христианства против мнимого христианства Милбанка, лишь внешне христианизированного консерватизма. Так или иначе, дебаты, представленные в этой книге, на порядок глубже, сложнее, чем споры «новых атеистов» и зеркально противоположным им верующих, и вообще всего того, что обычно представляют как «дебаты атеистов и верующих». К слову сказать, Крестон Дэвис в очень удачном введении к этой книге как раз четко прописывает ту причину теологического поворота, которую мы пытались описать в этом тексте: коль скоро модерный разум есть секулярный разум, то сам ход дела ведет к тому, что последовательное постмодерное мышление открывает теологию, становится теологией.

Нужно усмотреть в этой проблематике — в упомянутых уже книгах и в упоминаемых ниже —, что все основные идеи Жижека (разрыв в онтологии, параллакс в эпистемологии, нехватка в субъектологии etc.) служат теоретической базой его теологии, таким образом, что не было бы чем-то не корректным сказать, что философия Жижека увенчивается теологией, находит в ней свою вершину, полноту, итог. Разрыв между Отцом и Сыном есть Бог: Бог не тотальность, не завершенность, не целостность, а разрыв, раскол, интервал, дистанция — между Богом и Богом, Богом и человеком, человеком и человеком: их отдельность, несводимость друг на друга первична, так что это и есть Бог: Бог Сам по Себе есть разрыв в Себе: не Первоединое, Троица, или что же: Бог есть Любовь, а любовь предполагает разрыв между теми кто друг друга любят, то есть, если Бог есть Любовь, то Он есть разрыв, различность Любящих, изначальная нехватка, центрированная в Другом — децентрированная Другим, отсюда — «расколотость», «хрупкость» Абсолюта: эти лаканиано-гегелинаские парадоксы суть всего-навсего описания Бога как Троицы, Бога как совершенного единства изначально несводимых друг к другу Ипостасей: Бог как параллакс усии и Лиц, единства и троичности, так что каждое Лицо («субъект») Троицы есть нехватка каждого другого (читай во всех падежах): Любовь, перихорезис. Эти триадологические парадоксальные истины преломляются в христологии так: Христос есть Бог, что означает: ограниченность, бессилие, нехватка, человечность, любовь есть Бог; Христос есть разрыв Себя и Бога, и одновременно с этим Христос есть совершенное явление, совершенный образ Бога, так что, Бог есть богооставленность; мы подобны Богу в своей богооставленности, бессилии, нехватке, человечности, любви; Распятый Бог есть совершенное откровение Бога; наша богооставленность уподобляет нас Христу, то есть — Богу; таким образом, например, что эта христианская любовь, будучи выбором сингулярного, конкретного, индивидуального, раскалывающим Целое — и тем показывающим, что Целое само по себе есть иллюзия, скрывающая антогонизмы — , является полной противоположностью «сострадания» паганистской/буддисткой мудрости Целого — эта любовь по Жижеку задает парадигму революции, коммунизму, Событие Христа — задает парадигму революционным событиям, паулинизм задает парадигму ленинизма, акт веры задает парадигму акту учреждения освободительной политики etc. etc.. Что субъект есть как акт свободы — как разрыв каузации, что дух (Бог, личность, свобода) есть несовпадение с самим собой, самоотношение, разрыв, открытость, разомкнутость, несводимость ни на самое себя, ни на какое-либо начало, что субъект есть нехватка, что субъект есть как акт любви к конкретному, индивидуальному, что субъект есть сингулярное событие, нарушающее равновесие, прорезающее тотальность; что это нарушение, этот разрез, это не-равновесие, эта не-тотальность, это событие, эта любовь, этот акт свободы есть онтологически первичное, есть самл Реальное — что вот это все и сходное с этим составляет радикальное («перверсивное») ядро христианства, исток и образец радикальной мысли и политики — это не устает повторять от книги к книги Жижек. Из чего следует, в частности, что даже и там, где Жижек не обращается к христианству имплицитно, нужно видеть, что его основные концепты имплицируют христианскую теологию: везде, где мы встречаем у Жижека концепты разрыва, параллакса, субъекта, события мы должны видеть за ними описанную теологическую перспективу. Среди вохможных сотен цитат, вот только одна из «Устройства разрыва»:

«В христианстве разрыв, который отделяет Бога от человека, не «снимается» непосредственно в фигуре Христа как богочеловека; скорее, в самый напряженный момент распятия, когда сам Христос отчаивается («Отец, зачем ты оставил меня?»), разрыв, который отделяет Бога от человека, переносится на самого Бога, как разрыв, который отделяет Христа от Бога-Отца; собственно диалектический прием состоит здесь в том, что именно та черта, которая на первый взгляд отделяет меня от Бога, оказывается тем, что соединяет меня с ним».

Книга «Устройство разрыва. Параллаксное видение» знакомит с методом мышления Жижека, с его философией на общетеоретическом уровне. Если по теологии надо у Жижека читать «Куклу и карлика», то по философии надо читать «Устройство разрыва». Но мы только что видели, что основные концепты Жижека имплицируют теологическую перспективу. Характернейшем образом тут, например, содержится трактат о христологии в 60 страниц. Цитаты:

«Необходимо отметить строгую симметрию между идеологическим фундаментализмом и либеральным гедонизмом: и тот и другой сосредоточены на Реальном; разница же в том, что, если либеральный гедонизм делает своим Делом внесимволическое Реальное jouissance (которое побуждает нас занимать циничную позицию сведения языка, символической среды к простому вторичному неуместному semblant, инструменту манипулирования или соблазнения, когда единственной “реальной вещью” является само jouissance), “фундаментализм” производит короткое замыкание между Символическим и Реальным, то есть в нем некий символический фрагмент (скажем, священный текст, Библия в случае с христианскими фундаменталистами) сам полагается в качестве реального (его следует прочитывать “буквально”, не играть с ним, короче, освободить его от всей диалектики прочтения). Иными словами, и либерально-скептический цинизм, и фундаментализм РАЗДЕЛЯЮТ друг с другом важнейшую черту: утрату способности верить в собственном смысле слова. И для того и для другого религиозные утверждения являются квазиэмпирическими утверждениями непосредственного знания: фундаменталисты принимают их за чистую монету, а скептичные циники высмеивают их. Для них немыслим “абсурдный” акт РЕШЕНИЯ, которое устанавливает всякую подлинную веру, решения, которое не может основываться на цепочке “доводов”, на положительном знании: “искреннее притворство” кого-то вроде Анны Франк, которая перед лицом ужасающей порочности нацистов в истинном акте credo quia absurdum утверждала свою веру в фундаментальную доброту всех людей. Не удивительно, что религиозные фундаменталисты — одни из самых одержимых хакеров и всегда склонны сочетать свою религию с последними достижениями наук: для них религиозные утверждения и научные утверждения принадлежат к одной и той же модальности положительного знания. (В этом смысле статус “всеобщих прав человека” также является статусом чистой веры: они не могут основываться на нашем знании человеческой природы, они являются аксиомой, утверждаемой нашим решением.) В результате нельзя не прийти к парадоксальному выводу: в противостоянии между светскими гуманистами и религиозными фундаменталистами гуманисты отстаивают веру, а фундаменталисты — знание; короче говоря, истинная опасность фундаментализма кроется не в том, что он ставит под угрозу светское научное знание, а в том, что он ставит под угрозу саму подлинную веру».

«В одном и том же тексте (“По ту сторону добра и зла”) Ницше, по-видимому, отстаивает две противоположные эпистемологические позиции: с одной стороны, идею истины как невыносимой Реальной Вещи, как опасной и даже смертельной, как прямой взгляд на солнце у Платона, так что проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не разбавляя или не фальсифицируя ее; с другой стороны, “постмодернистскую” идею, что видимость ценнее тупой реальности, что, в конечном счете, не существует никакой последней Реальности, а есть только взаимодействие множества видимостей, так что нужно отказаться от самой оппозиции между реальностью и видимостью — величие человека состоит в его способности признать главенство блестящей эстетической видимости над серой реальностью. Это, в терминологии Алена Бадью, — противоположность между страстью реального и страстью подобия. Как нам прочесть эти две противоположные позиции вместе? Ницше здесь просто непоследователен и колеблется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или же существует третий путь? То есть что, если два противоположных варианта (страсть Реального/страсть подобия) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать “верную” позицию, ускользавшую от него? Возвращаясь к нашему примеру из Леви-Строса (в главе первой), становится понятно, что позиция состоит в следующем: все — это не просто взаимодействие видимостей, существует Реальное, но это Реальное представляет собой не недоступную Вещь, а РАЗРЫВ, который препятствует нашему доступу к нему, “подспудный” антагонизм, который искажает наше видение воспринимаемого объекта в частичном видении. И вновь “истина” — это не “реальное” положение вещей, т. е. не “прямой” взгляд на вещи без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, которое вызывает искажение перспективы. Место истины не в том, каковы “вещи сами по себе на самом деле”, не в искаженной перспективе, а в самом разрыве, переходе, который отделяет одну перспективу от другой, т. е. в разрыве (в данном случае: социальном антагонизме), который делает эти две перспективы радикально несопоставимыми. “Реальное как невозможное” служит причиной невозможности достижения “нейтрального”, не искаженного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истина существует, все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видения как такового, а не истиной, искаженной частичным и односторонним видением. И разрешение этико-политической антиномии выглядит точно так же: два противоположных варианта (превознесение милитаристского духа роста посредством борьбы и сражения; видение мира в навязанном себе акте разоружения, отказ от господства над другими) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать “верную” позицию, ускользавшую от него. Эта позиция, конечно, является позицией примирения с самой несопоставимостью — но КАКОЙ несопоставимостью? Решение, которое, по-видимому, напрашивается само собой, является “восточным”, а именно — Gelassenheit нужно оставаться деятельным, вовлеченным, но при этом сохранять внутреннюю отстраненность, не выкладывая себя без остатка, не допуская своего полного вовлечения — весь этот мистический вздор о том, что Целое, несмотря на непрерывное движение его частей, пребывает в мире и покое с самим собой. Согласно этой точке зрения, воин перестает действовать как обычный человек, он полностью десубъективируется или, как выразился сам Д.Т. Судзуки: “на самом деле убивает не он, а сам меч. Он не желает никому причинять вреда, но появляется враг и делает себя жертвой. Меч словно сам по себе вершит правосудие”. В чем же тогда разница между этой легитимацией насилия в духе “военного дзена” и давней западной традицией, тянущейся от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как “работу любви”, как в известных строках из дневника Че Гевары: “Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно представить себе настоящего революционера, не испытывающего этого чувства. Вероятно, в этом и состоит великая внутренняя драма каждого руководителя. Он должен совмещать духовную страсть и холодный ум, принимать мучительные решения, не дрогнув ни одним мускулом”. “Скандальные” слова Христа из Луки (“если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником” (Лк 14:26) указывают в том же направлении, что и знаменитая цитата из Че: “Вам, возможно, придется быть жестокими, но не теряйте свою чуткость. Вам, возможно, придется срезать цветы, но это не остановит весну”. И вновь, если акты революционного насилия были для Ленина “работой любви” в строгом кьеркегоровском смысле слова, в чем же тогда состоит их отличие от “военного дзена”? Есть только один последовательный ответ: дело не в том, что, в отличие от японской военной агрессии, революционное насилие “на самом деле” стремится установить ненасильственную гармонию; наоборот, подлинно революционное освобождение куда более тесно связано с насилием — насилие как таковое (насильственный жест отказа, проведения различия, установления разделительной линии) освобождает. Свобода — это не блаженно-нейтральное состояние гармонии и равновесия, а сам насильственный акт, который нарушает такое равновесие. Буддистское (или индуистское, если на то пошло) всеобъемлющее сострадание должно быть противопоставлено христианской нетерпимой, насильственной Любви. Буддистская позиция — это, в конечном счете, позиция равнодушия, подавления всех страстей, которые стремятся установить различие, тогда как христианская любовь — это сильная страсть к внесению Различия, разрыва в порядок бытия, наделения привилегированным положением и возвышения одного объекта за счет других. В этом и состоит разрешение антиномии Ницше, отличие которой от “восточного” можно также выразить в терминах лакановского различия между субъектом высказывания и субъектом высказанного: если в “восточном” решении моя вовлеченность оставляет нетронутым внутренний мир самой позиции (высказывания), из которой я действую, то подлинно ницшеанское решение отказывается от всякого стремления к “внутреннему миру” — поскольку я полностью принимаю разрыв, противоречие в самой сути своего бытия, я больше не обязан участвовать во “внешнем” насилии, в агрессии против других».

«Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии» — эта книга вводит в политическое мышление Жижека. По политической философии надо у Жижека читать ее. И опять: тут не то что несколько упоминаний, но целые блоки о христианстве; и опять и опять: не в этом даже дело, а в том, что уже сказано было: жижекианская политика эксплицитно и недвусмысленно сама себя возводит к христианству как своему, истоку, парадигме и ядру. Цитаты:

«Парадигматическим примером События-Истины является не только религия вообще, а прежде всего христианская религия, сосредоточенная на Событии пришествия и смерти Христа (как заметил еще Кьеркегор, христианство переворачивает стандартные метафизические отношения между Вечностью и Временем: в каком-то смысле сама вечность зависит от временного События Христа). Это прочтение подтверждается также горячей защитой Бадью святого Павла как того, кто артикулировал христианскую Событие-Истину — воскресение Христа — как “всеобщее сингулярное” (сингулярное событие, которое интерпеллирует всех индивидов в субъектов, независимо от их расы, пола, социального класса…), и условия верности ему последователей».

«Сегодня как никогда необходимо заявить, что единственным способом, открытым для появления События, является разрыв порочного круга глобализации-с-обособлением путем (повторного) утверждения измерения всеобщности вопреки капиталистической глобализации. Бадью проводит здесь интересную параллель между нашей эпохой американского мирового господства и эпохой поздней Римской империи, которая также была “мультикультуралистским” глобальным государством, где процветало множество этнических групп, объединенных не капиталом, а непрочной связью римского правового порядка — поэтому нам сегодня необходим жест, который подорвал бы капиталистическую глобализацию с точки зрения универсальной Истины, подобно тому, как павловское христианство подорвало римскую глобальную империю. Поэтому обновленные левые должны полностью признать парадоксальное утверждение Кьеркегора о том, что в противоречии между традицией и современностью христианство стоит на стороне современности».

«Ключевой составляющей “левой” позиции является приравнивание утверждения универсализма к воинственной, разделяющей позиции участника борьбы: подлинные универсалисты — это не те, кто проповедует глобальную терпимость к различиям и всеобъемлющее единство, а те, кто участвует в страстной борьбе за утверждение Истины, которое вызывает у них воодушевление. Теоретических, религиозных и политических примеров этого немало: от апостола Павла, безусловный христианский универсализм которого (каждый может быть спасен, поскольку для Христа нет ни эллинов, ни иудеев, ни мужчин, ни женщин…) делает его протоленинистским борцом, сражающимся с различными “уклонами”, через Маркса (чье понятие классовой борьбы является необходимой изнанкой универсализма его теории, нацеленной на “спасение” всего человечества) и Фрейда до великих политиков — скажем, когда де Голль начал почти в полном одиночестве в Англии в 1940 году призывать к сопротивлению немецкой оккупации, он в то же время отважился выступить от имени всей Франции и именно поэтому внес радикальный раскол между своими последователями и теми, кто предпочел коллаборационистские “котлы египетские”».

«Размышления в красном цвете» — шедевр политической публицистики, собрание не связанных между собой марксистских анализов современной ситуации. Последняя часть книги носит примечательно название «Записки к определению коммунистической культуры, или Актуальность теолого-политического». С коммунистических позиций выявляется освободительная, революционная и даже материалистическая природа христианства, реакционная сущность буддизма/индуизма, доказывается важность христианской теологии для современного левого движения и т. п. Одна из самых удачных книг Жижека, где мы находим типичную для него парадоксальную освободительно-атеистическую апологию христианства.

Цитаты:

«Теперь мы можем более точно описать пропасть, отделяющую Мудрость Востока от христианской освободительной логики. Восточная логика принимает первичную Пустоту или Хаос как конечную реальность и, как ни парадоксально, предпочитает органический общественный порядок, при котором каждый элемент занимает отведенное ему место. В самом сердце христианства лежит совершенно иное представление: понятие разрушительной негативности, которая не заканчивается хаотической Пустотой, а возвращается (организует себя) в новый Порядок, вводя его в реальность. По этой причине христианство представляет собой антиМудрость: мудрость говорит нам, что наши усилия тщетны, что все находит свой конец в хаосе, тогда как христианство отстаивает невозможное. Любовь, особенно христианскую, безусловно, нельзя назвать мудрой. Поэтому Павел и сказал: “погублю мудрость мудрецов” (этот афоризм, как правило, цитируется по-латыни: sapietiam sapientum perdam). Здесь мы должны воспринимать слово “мудрость” в буквальном смысле: именно мудрости (то есть “реалистическому” приятию действительного положения вещей) бросил вызов Павел, а не знанию как таковому».

«Обратимся теперь к другому претенденту на любовь в политическом смысле — к восточной духовности (буддизму) с ее “мягким”, уравновешенным, холистическим, экологическим мировоззрением — вспомним, к примеру, легенды о буддистах Тибета, которые при закладке фундамента дома соблюдают сугубую осторожность, чтобы не причинять вреда червям. Кто сегодня помнит, что сам Д. Т. Судзуки, верховный гуру дзена в Америке 1960-х, в молодости, в Японии 1930-х, проповедовал дух полного подчинения дисциплине и милитаристской экспансии? И в этом нет никакого противоречия, никакой управляемой перверсии подлинного сострадания: полное погружение в самоотверженное “сейчас” мгновенного просветления, при котором утрачивается вся рефлексивная дистанция и, как сказал К.С. Льюис, “я являюсь тем, что я делаю”, в котором абсолютная дисциплина совпадает со всеобщей спонтанностью, прекрасно легитимирует подчинение милитаристской общественной машине. Буддистское (или индуистское) безграничное сочувствие следует противопоставить нетерпимой, насильственной христианской любви. Буддистское учение — это учение о безразличии, о преодолении всех страстей, нацеленных на установление различий, в то время как христианская любовь — это неистовая страсть к введению Различия, разрыва в порядке бытия, к преимуществу и возвышению одного предмета за счет другого. Любовь — это насилие не (только) в вульгарном смысле старой балканской пословицы: “Не бьет — значит, не любит”. Насилие — это уже любовный выбор как таковой, вырывающий предмет любви из его контекста, возвышающий его до уровня Вещи. В черногорском фольклоре источником зла является прекрасная женщина: она заставляет окружающих мужчин терять способность к здравомыслию, она буквально дестабилизирует мир, окрашивая все в тона пристрастия».

«Но разве мы не смешиваем атеистический материализм с радикально-апокалиптическим христианским воззрением, подтверждая тем самым часто повторяющееся утверждение, будто атеизм не способен стоять на собственных ногах, он может произрастать лишь в тени христианского монотеизма? Вот что пишет об этом Джон Грей: “Атеисты говорят, что хотят секулярного мира, но такого, который остается христианским, несмотря на отсутствие христианского бога. Секуляризм подобен целомудрию, это условие, определяемое тем, что оно отрицает. Если у атеизма есть будущее, то прийти оно может в рамках христианского возрождения; но дело в том, что христианство и атеизм вместе клонятся к закату”. А что если вывернуть это высказывание наизнанку: что если родство монотеизма и атеизма демонстрирует не зависимость атеизма от монотеизма, а то, что монотеизм сам предполагает атеизм внутри области религии, его Бог с самого начала (иудейской религии) мертв, то есть он кардинально отличается от языческих божеств, которые излучают космическую жизненную силу? Поскольку истинно материалистическая аксиома представляет собой утверждение изначальной множественности, Единица, предшествующая этой множественности, может быть только нулем. А тогда неудивительно, что только в христианстве, единственной по-настоящему последовательной монотеистической религии, сам бог моментально оказывается атеистом».

«Подлинная христианско-апокалиптическая традиция отвергает мудрую идею, что иерархический порядок — это наша судьба, и потому все наши попытки опрокинуть его и создать новый уравнительный порядок неизбежно заканчиваются ужасами разрушения. Агапэ, политическая любовь, предполагает, что безусловная эгалитарная любовь к Ближнему может послужить основанием нового Порядка. Видимая форма этой любви — это так называемый апокалиптический милленаризм, или Коммунистическая Идея, потребность воплотить на практике эгалитарный порядок общественной солидарности. Любовь — это сила универсальной связи в рамках освободительного коллектива, связи, соединяющей людей непосредственно в их сингулярности и преодолевающей их частные иерархические детерминации. Террор — это террор из-за любви к универсально-сингулярным другим, против частных людей. Террор означает совершенно то же самое, что и работа любви».

«Вопрос, который встает здесь перед нами, состоит, разумеется, в следующем: как и именно можем мы отличить фундаменталистское слияние теологии и политики от его освободительной версии? В обоих случаях будут существовать любящий субъект и насилие, оправдание насилия любовью: можно и убивать во имя любви. Поэтому, нам, наверное, следовало бы взять за отправной пункт любовь — не интимно-эротическую, а политическую любовь, чьим христианским именем является агапэ».

«Современная (пост)политическая мысль пребывает в пространстве, определяемом двумя полюсами: этикой и юриспруденцией. С одной стороны, политика — как в ее либерально-толерантной, так и в “фундаменталистской” версии — рассматривается как реализация этических установок (в отношении прав человека, допустимости абортов, свободы…), которые определились до появления политики. С другой (дополняющей) стороны, она использует язык юриспруденции (как найти нужный баланс между правами отдельного человека и правами сообщества и т. п.). Вот здесь религия может сыграть положительную роль, воскрешая подлинное измерение политического, ре-политизируя политику: она способна побудить действующие в политике силы высвободиться из пут этико-юридических противоречий. Старая синтагма “теолого-политического” вновь становится уместной: не только всякая политика сочетается с “теологическим” взглядом на действительность, но и всякая теология по определению политически окрашена, она представляет новое коллективное пространство (например, общины верующих как новая форма коллективного сосуществования во времена раннего христианства или умма в первые века ислама). Перефразируя Кьеркегора, можно сказать, что сегодня нам необходимо теолого-политическая приостановка этико-юридического».

«А если героически предположить, что, какой бы властью ни обладал человек, он может делать все, что в его силах, полностью сознавая, что “объективные обстоятельства” не “созрели” для радикальных перемен? Вот поэтому теология возрождается в качестве отправной точки для радикальной политики. И парадокс в том, что она возрождается не для того, чтобы “большой Другой” гарантировал нам конечный успех наших предприятий. Наоборот, она служит знаком нашей решительной свободы, при которой нет большого Другого, на которое мы могли бы положиться. Еще Достоевский знал, что хотя Бог является источником нашей свободы и ответственности, он не благой Господин, который ведет нас к безопасности, но тот, кто напоминает нам, что мы всецело зависим от себя».

«Событие» — книга, прослеживающая разные аспекты концепта «событие»; тут, как обычно, Жижек много места уделяет христианству (опять же, как обычно, производя нечто вроде его парадоксальной апологии), в данной книге также — буддизму в его противоположности христианству. Несколько цитат:

«По определению есть нечто “чудесное” в событии — от чудес нашей повседневной жизни до чудес более возвышенных сфер, включая сферу божественного. Событийная природа христианства происходит из убеждения в том, что быть христианином — значит верить в особое событие — смерть и воскрешение Христа. Возможно, еще более существенно здесь то, что вера и ее обоснования вступают в порочный круг: я не могу сказать, что верю в Христа потому, что меня убедили доказательства и обоснования веры; но только когда я верю, я понимаю эти обоснования. Такой же порочный круг имеет место и в случае любви: я не влюбляюсь по какой-либо определенной причине (ее губы, ее улыбка…), но ее губы и т. д. привлекают меня потому, что я уже люблю ее. Любовь, таким образом, тоже событийна. Она — проявление круговой структуры, в которой событийное следствие ректроактивно определяет свои причины или основания. То же самое касается и политических событий, например длительных протестов на площади Тахрир в Каире, приведших к свержению режима Мубарака: эти протесты можно легко объяснить определенными проблемами в египетском обществе (безработная образованная молодежь без конкретных перспектив и т. д.), но, гак или иначе, ни одна из причин не может по-настоящему объяснить ту нарастающую энергию, которая породила происходящее».

«Христианское Событие — выбор безусловной привязанности к некоему единичному объекту (как, например, в любви к человеку, который начинает значить для нас больше, чем все остальное). Этот выбор патологичен, потому что он в буквальном смысле выводит из равновесия, разрушает предшествующее тождество, привносит раскол, боль и страдание. Говоря языком буддиста, христианское событие является точной структурной противоположностью Просветлению, достижению Нирваны: самим жестом, с помощью которого иллюзия и страдание являются в мир. Христианское событие “вочеловечения”, таким образом, не момент прикосновения обыденной временной реальности к вечности, но момент проникновения вечности во время. Честертон очень ясно понимал это, когда отвергал модное утверждение о “якобы духовной идентичности буддизма и христианства”».

«Велик соблазн здесь воскресить скандально известное марксистское клише религии как “опиума для народа”. “Западнобуддистский” медитативный путь, возможно, является самым эффективным способом нашего полного участия в капиталистической динамике, сохраняя видимость здравомыслия. (Если бы социолог Макс Вебер дожил до наших дней, он бы определенно написал дополнение к своему основополагающему тексту, “Протестантская этика и дух капитализма”, и назвал бы его “Таоистская этика и дух мирового капитализма”)».

«О насилии» — одна из лучших книг Жижека. И здесь особенно интересно — уже понятно, что это не исключение, а правило — богословское измерение его мысли, в частности его размышления о «любви к ближнему» и «Божественном насилии». В этой книге Жижек исследует феномен насилия в современном мире. Прежде всего — различие системного насилия и субъективного насилия. К последнему относятся акты непосредственного насилия (убийства, терроризм и пр.), кои на самом деле суть следствия-эффекты системного насилия, то есть политической системы как сущностно системы насилия, системы угнетения, подавления и пр. В свете этой оппозиции рассматриваются апории толерантности, пацифизма и т. п. идеологических феноменов, неспособных бороться с системным насилием, и тем самым поддерживающих его. «Либерализм» и «фундаментализм» есть оппозиция двух псевдоальтерантив, кои порождают-поддерживают-утверждают-активируют друг друга. Подлинная борьба с насилием есть освободительная борьба с системой насилия, а не «осуждения» отдельных актов субъективного насилия. Но, что особенно интересно, венчаются все эти жижековские анализы утверждением христианской любви к ближнему, как именно что высшей, радикальной, истинной формы борьбы с насилием. В частности: подлинная причина насилия — страх перед Ближним, так же как страх перед Ближним есть и подлинная формула толерантности, и насилию/толерантности противостоит христианская любовь к Ближнему; таким же образом библейский Бог — Бог Иова и Иисуса — не Бог тотальности, «смысла», оправдывающего насилие мира, но Бог, совершенно противоположный: Бог, оправдывающий Иова, Бог Распятый, Бог — жертва насилия. Жижек так резюмирует свой труд:

«Мы прошли путь от отрицания ложного антинасилия к утверждению насилия освободительного. Мы начали с лицемерия тех, кто, борясь с субъективным насилием, творит насилие системное, порождающее столь ненавистные им явления. Мы определили ключевую причину насилия как страх перед Ближним и показали, что он основан на насилии, присущем самому языку, тому средству, которое призвано преодолевать прямое насилие. Далее мы проанализировали три типа насилия, неотвязно присутствующие в наших средствах массовой информации; «иррациональные» выходки молодежи в парижских пригородах в 2005 году, атаки террористов и хаос в Новом Орлеане после урагана «Катрина». Затем мы выявили антиномии толерантного Разума на примере ожесточенных выступлений против карикатур на пророка Мухаммеда, напечатанных датской газетой. Мы разобрали ограниченность толерантности — важнейшего понятия современной идеологии. И наконец, мы прямо коснулись освободительного измерения категории божественного насилия (термин Вальтера Беньямина)».

О различии объективного и субъективного насилия:

«Маркс описывал безумное самовозрастающее обращение капитала, солипсистское самооплодотворение, которое достигает своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях с фьючерсами. Было бы слишком просто сказать, что призрак этого самопорождаемого монстра, неумолимо идущего своим путем, не проявляя никакой заботы о людях или окружающей среде, представляет собой идеологическую абстракцию и что за этой абстракцией стоят реальные люди и природные объекты, на производительных способностях и ресурсах которых основывается обращение капитала и которыми он питается как гигантский паразит. Проблема в том, что эта “абстракция” состоит не только в неверном восприятии социальной реальности финансовыми спекулянтами, а в том, что она “реальна” в смысле определения структуры материальных процессов: судьба целых страт населения, а иногда и целых стран может решаться “солипсистской” спекулятивной пляской Капитала, который преследует свою цель получения прибыли, сохраняя счастливое безразличие к тому, как его действия скажутся на социальной реальности. Поэтому идея Маркса состоит не в сведении этого второго измерения к первому, для того чтобы показать, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов “реальной жизни”. Скорее его идея состоит в том, что невозможно в полной мере понять одно (социальную реальность материального производства и социального взаимодействия) без другого: именно организованная без всякого внешнего принуждения метафизическая пляска всесильного Капитала служит ключом к реальным событиям и катастрофам. В этом и заключается фундаментальное системное насилие капитализма, гораздо более жуткое, чем любое прямое докапиталистическое социально-идеологическое насилие: это насилие больше нельзя приписать конкретным людям и их “злым” намерениям; оно является чисто “объективным”, системным, анонимным.

Суть в том, что субъективное и объективное насилие невозможно различить с одной точки зрения: субъективное насилие воспринимается в качестве такового лишь на фоне ненасильственного нулевого уровня. Оно кажется нарушением “нормального”, мирного положения вещей. Но объективное насилие как раз и являет собой насилие, присущее этому “нормальному” положению вещей. Объективное насилие невидимо, поскольку оно поддерживает тот самый стандарт нулевого уровня, благодаря которому мы воспринимаем нечто как субъективное насилие. Таким образом, системное насилие представляет собой некое подобие пресловутой “темной материи” в физике, дополнение слишком зримого субъективного насилия. Оно может быть невидимым, но оно необходимо для объяснения того, что в противном случае кажется “иррациональной” вспышкой субъективного насилия».