на наш Телеграм
В прошлый раз мы наметили общие рамки рассмотрения «Монструозности Христа» Жижека и Милбанка. Сейчас — в заключительной части — мы будем говорить более предметно, конкретно. Нужно, однако, иметь ввиду, что «Монструозность Христа» чрезвычайно богата темами (психоанализ, кино, философия, теология и пр.): мы, разумеется не можем охватить всего этого тематического разнообразия в этой и без того раздутой рецензии и будем держаться центральной темы книги — политической актуальности христианской теологии как теологии антикапиталистической.
Проблема модерна
Для Милбанка протестантизм и модерн вообще — ошибка. Был возможен, говорит он, другой, «благочестивый», «народный», «демократический» христианский модерн, не порывший бы с христианством, символизируемый, по Милбанку, такими фигурами, как Мор, Данте, Достоевский. Но если модерн, хоть и альтернативный, должен был быть, то как быть с модерными атеизмом и материализмом? Получается, модерн все-таки вписан в диалектику христианской истории, а не просто случаен? Как Милбанк видит этот альтернативный модерн и причины его неудачи?
Все дело в плохих францисканцах — вот ответ Милбанка. Если бы христианское человечество сохранило верность томизму, то оно бы породило христианский модерн, но оно пошло по пути францисканцев, гибельному пути волюнтаризма и номинализма в теологии. Сошлюсь опять же на Хоружего: схоластика была противоестественным гибридом языческой и христианской мысли (античной и патристической мысли), и уже с самого начала, когда патристическая мысль была заключена в аристотелевский каркас, все было предрешено: эссенциалистская парадигма Аристотеля сожрала энергийную парадигму патристики. Но это, впрочем, жанр «истории идей», а мы работаем в жанре метафилософии.
Давайте посмотрим, социальную природу францисканства и томизма. Томизм, как мы уже сказали, — идеология феодализма. Францисканство — движение нищенствующего монашества, оно тем самым коммунистично: философия угнетателей и философия угнетенных. Обратимся к «Высочайшей бедности» Агамбена, где он определяет «классовую» сущность францисканских номинализма и волюнтаризма так: собственность, власть, право, язык сами по себе не сущностны, они существуют как выражение воли и действий людей. Существуют люди и их дела: право, собственность, власть — лишь их фиксация, которую идеология преподносит как данную от вечности. Иными словами: францисканцы (в номинализме) подкапывали под феодальный порядок, а томизм (в реализме) его укреплял. И как раз, коли модерн есть свержение феодализма, именно францисканцы представляют альтернативный модерн. Милбанак ошибается, критикуя францисканство как протолиберализм, оно на самом деле — протокоммунизм.
И скажем больше. Федеричи в «Калибане и Ведьме» утверждает, что капитализм не был единственной альтернативой феодализму; в XV веке победила антифеодальная эгалитарная революция — альтернативный модерн — революция христианских социалистов (таборитов, спиритуалов пр. подобных движений). Капитализм не «развился из феодализма», а является контрреволюцией, реакцией правящих кругов на революцию угнетенных феодализмом масс. Социализм (христианский) уже победил; капитализм — реакция на эту победу. Капитализм отвечает на крах феодализма своим «первоначальным накоплением» — то есть чудовищным насилием и грабежом, во-первых — других народов, во-вторых — собственных народов, а именно — капитализм уничтожает общину, отчуждает общие земли в частное владение, общинников принуждает к наемному труду. И Реформация, начало протестантизма есть не что иное, как идеология грабежа церковной собственности, монастырей в частности («приватизировали монастыри»). (И вспоминая Энгельса, утверждавшего, что социализм уже побеждал — когда христианство победило в Римской империи, — мы можем сказать, что там была та же развилка: условно говоря, между социализмом Златоуста и антисоциализмом его гонителей; и то, что сам феодализм как, мы его знаем, был не предрешен.) Гипотеза Федеричи конечно чрезвычайно спорна в своей смелости; она однако рифмуется с милбанковской мыслью альтернативного модерна и контингентностью истории: история — да — контингентна, и да — другой модерн был возможен; но против Милбанка — единственно мыслимый альтернативный модерн — христиано-социалистический модерн.
Поразительно, что только один раз во всей книге упоминаются эти движения (Жижек это делает). Феодализм, как все же не «гармоничное», а довольно ужасное общество, надо было уничтожить, но можно было это сделать по-разному. Францисканцы, апостольские братья, табориты, Мюнцер и пр. хотели ввести всеобщий монастырь, социализм. Они проиграли, и альтернативный модерн не случился. Еще и еще раз: Милбанк, в сущности, защищает утопию некоего «модернизированного» феодализма, Жижек — поздний капитализм. Тогда как сама тема книги — теологическое измерение радикальной мысли — должна была направлять в сторону первохристианского и монашеского коммунизма, к социальным идеям Отцов Церкви, христиано-революционным движениям Средневековья и раннего модерна. Альтернатива-то подлинная здесь.
Милбанк утверждает: Реформация и Контрреформация не были предрешены. Древнецерковная модель сообщества (не авторитарная) могла пойти по демократическому пути развития личности — да, могла, но Милбанк упускает, что развитие все равно какое-то было бы, и нельзя, следовательно, все сводить к исторической контингентности. Да, модерн мог быть не протестантским (не атеистическим, не материалистическим, не капиталистическим) — но он все равно был бы! И, следовательно, в любом случае модерн — христианский феномен, «предрешенный» самим появлением христианства в истории.
Милбанк утверждает: все свободы Запада — от христианства, от христианского персонализма, но в искаженном виде, и опасность в том, что с отбрасыванием персоналистической онтологии (теологии то бишь) этот процесс свободы приостанавливается. И Милбанк призывает вернуться к христианскому персонализму. Но как это возможно в реальности? Лосев формулирует лучше: модерн как отрицание христианства именно поэтому есть элемент христианства (в гегелевском смысле: идея переходит в инобытие действительности, идея отрицается в том смысле, что воплощается), и поэтому ведет к синтезу возвращенного христианства, обогащенного достижениями модерна. Так мы с помощью Лосева можем скорректировать позиции обоих авторов «Монструозности Христа»: Жижек выражает атеистико-христианскую истину модерна, Милбанк — метафизико-христианскую истину Средневековья, и оба, каждый по-своему, плохо нащупывают истину синтеза.
Милбанк утверждает: «атеистический протестантизм» (позиция Жижека) есть идеология либеральной демократии и свободного рынка — и в этом он прав. Но, следовательно, — этот вопрос Милбанк не задает — какой следующий этап после «атеистического протестантизма», то есть после капитализма? Если альтернатива «благочестивого модерна» была — это Милбанк признает, то какова альтернатива сейчас?
Мы не перешли к постсредневековому христианству, пишет Милбанк, надо вернуться к подлинному Средневековью: да, но если «христианская история контингентна, а не фаталистична», то как он может что-то выбирать, предсказывать, видеть альтернативы? Какова его историософия, кроме разоблачения мифа о прогрессе (который все же есть секуляризация библейской эсхатологии), как он может думать об истории вообще?
Милбанк признает необходимость хоть какого-нибудь модерна, то так или иначе от феодализма надо было отходить. Дело, стало быть, в движении формаций, которые продвигаются к истине (и это не детерминистская «диалектика», которую ругает Милбанк за неучет исторической контингентности, а диалектика, учитывающая историческую контингентность предельно вплоть до материального производства). Если Абсолют есть бытие-разум, как учит Милбанк, к коему все причастно, то несмотря на всю историческую контингентность мы можем рационально мыслить реальность, то есть мыслить диалектически и социально-конкретно. И ответ на вопрос: какая альтернатива сейчас, надо искать на этой стезе.
Милбанк, впрочем, критикует марксизм, сводит позицию Жижека к защите диктатуры, сводит марксизм к карикатуре советского социализма. Но почему бы тогда не свести томизм к карикатуре темного Средневековья (инквизиция и т. д.)?
Марксизм-де как разновидность либерализма не знает справедливости (как трансцендентальной реальности): здесь Милбанк, ко всему прочему, не понимает антиметафизической, метафилософской природы марксизма: у марксизма нет метафизики, у него есть метод социального анализа той или иной метафизики. Заметим, впрочем: что восхваленное Милбанком томистское понимание человека как животного с политической целью, идущей от желания единства с Богом, что восхваленная Милбанком экхартовская диалектика онтологической справедливости в Боге и причастном к ней справедливого человека (так что справедливость не будет актуализирована без справедливого человека, а справедливый человек невозможен без причастности к божественной справедливости) — разве эти вещи не совпадают с марксистской философией «родовой сущности человека» и «объективного идеала истории»)? Разве марксизм не учит — вне рамок какой-либо метафизики, идеалистической или материалистической — что человек по природе своей — существо социальное, а следовательно, полнота человечности — коммунизм («животное с политической целью единства со справедливым Богом»), который есть объективный идеал истории («божественная», трансцендентальная справедливость), который «управляет» историческим процессом? И критикуемые Милбанком «протестантский тоталитарный мрак» одиночества модерного субъекта, «кантианская ноуменальная свобода-закон, игнорирующая человеческую природу» — разве все эта критика не рифмуется с марксистской критикой буржуазного индивидуализма, отчуждения и пр.?
И, несмотря на все восхваления Экхартовой «онтологической демократии» и «трансцендентальной справедливости» разве Милбанк не скатывается в апологию темнейшего иерархизма, вплоть до типичнейшей метафоры социума как тела, где ноготь и мозг хоть и занимают разные места в иерархии, но все причастны к целому «справедливости» и «демократии» (вероятно, как раб и господин)?
Милбанк верно говорит, что творить любовь и справедливость — участвовать в Троице. Троица есть сама Справедливость, и творить справедливость — «обоживать» действительность — почти теология социализма, но Милбанк продолжает: Божественная справедливость непредставима в конечном порядке: «утопическое предприятие реализации божественного императива здесь на земле обречено закончиться террористической попыткой реализовать невозможное посредством бесконечно детального исполнения все растущего плана, заменяющего божество». Вот оговорка по Фрейду: во всей книге Милбанк многажды раз употребляет «невозможное» в смысле парадоксального «невозможного» совпадения, аналогии и пр.: то есть то, что в Боге это «невозможное» парадоксально реализуется, и только здесь — если вести речь о «невозможном» совпадении Божественной справедливости и конечного порядка, оказывается, что «невозможное» просто-напросто буквально невозможно. Непонимание Милбанком плановой экономики есть частный случай его непонимания диалектики свободы и смысла в истории, о коей мы писали выше. Плановая экономика есть рациональное управление экономикой и именно поэтому подлинная демократия. Экономический процесс как процесс стихийный есть процесс бессмысленный и порабощающий, и следовательно коли вы хотите смысла и свободы, то в экономическом плане они суть плановая экономика.
Все разговоры Милбанка про «демократию», «справедливость», критика капитализма — все это было прикрытием вот этой понятной консервативной идеологии: справедливости на земле не будет, а вы удовольствуйтесь справедливостью на небе (будучи ногтем или пяткой в социальном теле). Идеология в ее типичнейшем виде (и как тут не согласиться с марксистской критикой религии, если Милбанк делает типичнейший ход теолога, критикуемый марксизмом?): терпите земной ад ради небесного рая. При критике либерализма и марксизма какова в итоге сама позитивная позиция Милбанка? Консерватизм, «мягкий фашизм» (то есть по Милбанку: коммунизм плох в сравнении с либерализмом, а либерализм плох в отношении феодализма; но что феодализм хорош? — но вроде по Милбанку возможен был «благочестивый модерн» — но как он определяется в социальных координатах?). «Гармоничная» метафизика Милбанка — идеализм в марксистским смысле: благие слова вместо благих дел. Поэтому Милбанк не принимает Гегелеву философию противоречия, ибо реальная история, реальное общество противоречиво, конфликтно, а консерваторам удобно это игнорировать — рассказывать сказочки про лад, строй и порядок. Но это не христианская, а языческая позиция: принимая Гегеля, мы не обязаны, как Жижек, принимать атеизм. Жижек вводит оппозицию: для Аристотеля (и, следовательно, Милбанка) ключ к истине — норма, для Фрейда и Маркса (и, следовательно, для Жижека) — патология. Но мы опять можем обратиться к постмодернистско-паламитской философии Хоружего и сказать, что как христиане мы солидарны с Жижеком: аристотелевская философия истины-нормы паламизмом отвергается в пользу истины, постигаемой на границе, в крайних проявлениях — энергиях («патологии»).
Но не будем совершать и типичной марксисткой ошибки: если конкретная теология исполняет идеологический «заказ», то не значит, что всякая теология такова. Милбанк сам сказал главное: Троица есть Справедливость, обожение есть причастность справедливости. Комментируя Экхарта и Аквината, он решает старую проблему мистического уединения («спасения души») и якобы противоположной ей социальной активности. Внешнее действие (социальная активность, доброделание) ничего не добавляет к внутреннему состоянию в том смысле, что внутреннее благо с необходимости переливается в благие дела. «Оправдание только верой» истинно вот в таком смысле: мы искуплены только Христом, и именно поэтому мы рождаем социальную справедливость — дела ничего не прибавляют к вере, но они суть необходимое следствие ее. Иными словами, «спасение души» по необходимости уже всегда есть «социальная активность». И где это лучше всего видно, как не в монастыре?
Нет различия между любовью к Богу и любовью к человеку, учит Отцы: это буквально одно и то же. Человек, будучи существом социальным, не нуждается в гармонизации чисто антропологического и чисто социального: антропологическое уже всегда и есть социальное. Радикальная трансформация себя («спасение души», «обожение») уже всегда есть и радикальная трансформация социума — и логически, и исторически. Монахи, радикально порывая с миром сим для радикальной трансформации себя, строят иной социум — собственно монастырь, коммунистическую общину. Монастырь и есть радикальная трансформация социума, неотделимая от радикальной трансформации себя: «в миру» спастись невозможно, ибо там безбожный социум, спасение возможно только в монастыре — ином социуме. Это вещи неотделимые. Социальную строну «спасения души» придумывать не надо, ибо она уже всегда есть — монастырь, коммунистическая община, социальная модель и социальный образец для всего христианского мира (как монах — антропологическая модель и антропологический образец для христиан). Монах, инок (единица, одиночка) совершает акт радикального индивидуализма, порывая с органическими общностями, для того чтобы совершить акт радикального коллективизма — жить в эгалитарном сообществе монахов: и это буквально одно и то же движение. Милбанк же утверждает, что Экхарт хотел перенести монастырь в мир: трудясь обычным трудом, «на кухне» и т. д., можно достичь того же, что и монахи: вот альтернатива «благочестивого модерна»: то, что в России называют «монастырь в миру», и то, к чему призывал еще Златоуст: не надо бежать в монастыри, сделаем жизнь в городах, как в монастыре. Но разве все это не призыв распространить монашеский «коммунизм» на весь мир?
Жижек контраргументирует против антикантианства Милбанка: кантовское «частное» есть не индивидуальное, а конфессиональное, национальное и пр., а его «публичное» обозначает сферу единичного индивида, осуществляющего всеобщность разума. Нужно выйти из всех «естественных» партикуляризмов, чтобы достичь всеобщности, то есть Жижек — Кант описывают индивидуализм/коллективизм монахов (уход из «частного» в индивидуальное для создания «публичного» — сообщества всеобщей истины). Для создания сообщества Духа нужно отбросить органические общности. На Кресте «умирает» бог органических общностей (то есть открывается, что такой бог есть бог века сего). На Кресте открывается истинный Бог всеобщей истины, эгалитарного сообщества. Но почему-то, по Жижеку, публичное пространство может быть только атеистическим, а Бог, следовательно, мертв. Но ведь скорее нужна Идея, чтобы выдергивать людей из органики, а атеизм — не Идея же, а голое отрицание.
Троица и Апокалипсис
Жижек: христианство расколдовало, раз-очаровало мир, и это прекрасно, давайте этого держатся. Милбанк: модерн раз-очаровал мир, и это ужасно, давайте вернемся к христианству. Оба они в ловушке ложного выбора между старым и современным: тогда как надо выступать за новое и против старого, и против современного (странно, что в эту ловушку попадает марксист Жижек, ничего странного, что в нее попадает консерватор Милбанк: это ошибка любой консервативной критики. Критикуя современность, они отсылают к старому, к которому нельзя вернуться, и никогда не думают о грядущем новом, которое критикует современность много лучше: уничтожая ее). Милбанк хочет зачаровать мир снова, и это, мол христианство; Жижек не желает этого, и это, мол, атеизм. Но христианство и есть расколдовывание мира (библейская идоломахия).
Жижек утверждает: теолого-политический поворот, материалистический акцент на теологии — главное в современной мысли после постмодерна: Лакан, Делез, Капуто, Ваттимо, Агамбен, Бадью, Деррида, Хабермас, и Жижек солидаризуется с ними. «Смерть Бога» убивает онтотеологию и расчищает место для аутентичного христианства. То есть диалектика: в теолого-политическом повороте происходит смерть смерти Бога: Просвещение, отрицая религию, наконец дошло до отрицания самого себя. В Бога «можно снова верить», но после «смерти Бога» вот так: Бог — не Высшее Существо, а Открытость, Инаковость, Обещание искупления, Надежда, вера в то, что есть что-то помимо данности (то есть, говоря на языке теологии, благодаря постмодерну побеждает православное: апофатическое, паламитское — энергийное, неэссенциалистское по Хоружему — понимание Бога). Модерн строил однозначный дискурс, постмодерн показывает необоснованность дискурса, разоблачает разумную необходимость как всего-навсего игру знаков. После постмодерна становится возможной новая истина, но уже не по-модерному выстроенная (по Хоружему: постомодерн разоблачает эссенциализм модерна, создавая возможность «энергетизма», совпадающего с аутентичным христианством — паламизмом: Жижек говорит, но мог бы сказать и Хоружий: движение от субстанций к событиям).
Но Жижек вводит важное различие: этот религиозный деконструктивизм (возрождающий религиозность после деконструкции религии) держит ироническую дистанцию между событием и его именованием (Богом в его апофатической непознаваемости и теми или иными историко-культурными Его обозначениями), а следует, говорит Жижек, совершить прыжок веры — веры в «смерть Бога», в единичное воплощение как воплощение истины без иронической дистанции: Христос есть то, что отрицает деконструкция: короткое замыкание события и сингулярности (во Христе во времени достигается вечность). Нужен следующий постдеконструктивистский ход: если событие всегда больше своего имени (дух больше буквы), то следует наименовать сам избыток события над именем: и это имя — Христос.
Короче говоря, здесь Жижек утверждает: движение деконструкции, десакрализации, секуляризации есть фундаментальным образом христианское движение. Чудесный современный богослов Джеймс Алисон вторит ему: Христос начал секуляризацию, сломал социальный механизм, уничтожил насильственную сакральность, но для того, чтобы принести божественную сакральность, — вот отличие от Жижека. Сакральное есть обожествленное насилие, освященное угнетение — Христос разоблачает сакральное, но не для того, чтобы просто остаться с этим разоблачением, но начать новую жизнь. Жижек как будто не понимает — хотя как марксист должен — что дело не столько в разрушении, но главным образом в новом порядке свободы и любви. Жертва Христа (смерть Бога) разоблачает сакральность насилия (порядок века сего) ради пришествия Царства: Царства Жижек не видит, а Милбанк, в свою очередь, де-факто защищает старый порядок под видом Царства.
Жижек хочет остаться только со смертью Христа, отрицает его Воскресение и Вознесение. Алисон говорит: Вознесение необходимо, необходимо, чтобы воскресшая жертва села одесную Отца: ибо нужно не только ниспровержение старого порядка (порядка убийц, угнетателей), но и торжество порядка века грядущего (порядка жертв, угнетенных). Дух же приносит этот новый порядок людям. Нужна, иными словами, не только революция, но и революционный порядок, ибо самоочевидно, что революция — только средство для революционного порядка. Жижек, таким образом, остается только с негативной правдой христианства. Так он, критикуя капитализм, как будто бы не видит коммунистической перспективы.
Можно на несколько шатких, но все же существующих основаниях увидеть связь отхода Жижека от коммунизма с его отходом от христианства. Если коммунистическое движение существует для осуществления коммунизма, то христианство существует для осуществления Апокалипсиса. Жижек пересказывает Альтицера: Бог на Кресте — уже апокалипсис, а апокалипсис — самая революционная сила (все великие революции от Английской до Китайской апокалиптичны), на Кресте умирает грех/закон, само зло, Христос = Сатана, все покрывается тьмой, ниспровергается старый порядок, чтобы созидался новый. Апокалиптизм — самая нелиберальная вещь на свете, потому что он — самая революционная вещь на свете.
Мысли эти конечно кажутся кощунственными, но разве в «Сне смешного человека» протагонист не является одновременно и тем, кто растляет невинное человечество («Сатаной») и тем кто, желает распяться в его спасение («Христом»)? Разве Розанов не считал Иисуса Антихристом — именно в Его качестве ниспровергателя века сего, то есть «революционера»? Разве Бога, ставшего человеком, религиозный истеблишмент не обвинял именно что в сатанизме? — а Сыном Божьим Его первыми признали не бесы ли, как передают это Евангелия, как бы не замечая всей многосмысленной странности своих слов? Разве Его учеников Империя казнила не за атеизм?Приметливый, чуткий взгляд (не ослеплённый той или иной догмой, религиозной ли, материалистической ли) во всякой тяге к Иному Бытию увидит собственно то, что она есть — тягу к Иному Бытию, религию, какую бы случайную форму она не приняла бы — пусть даже и «сатанизма», пусть «гностицизма», пусть «теологии смерти Бога», пусть атеизма и материализма, пусть богоборчества. Такой чуткий взгляд и во всякой мертвой догме увидит мерзость запустения, даже если и примет она формы «религии». В шикарных «храмах» может быть мерзость запустения, а искатели Иного Бытия могут обретаться на помойке; ибо поклонники Иного Бытия — как сказал один из них — «сор для мира, безумие для конформно думающих и соблазн для конформно верующих»: панки, как Иезекииль, делающие лепешки из дерьма, как Симеон, буйствующие в храме, как Василий, разбивающие иконы: ибо «чудотворная» икона есть икона сатаны; как Илия, Мюнцер, Ленин — великие борцы с жрецами и владыками во имя торжества Иного Бытия. Ибо Иное Бытие есть революционное буйство, восторг бунта, разрушение бытия здешнего — Вавилона, коему суждено пасть вместе с его князьями и купцами. «Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем. Мировой пожар в крови, Господи благослови!» и хоть незримый никому, но знаем, что впереди красноармейцев идёт Христос; и знаем, что поэт Революции, богоборец — «в самом обыкновенном Евангелии тринадцатый апостол» Его. Так один — тихий мистик, другой — трибун громогласный — об одном пророчествуют. А вот другой собрат их, мистагог: «Любовью ненавидящей Огонь омоет мир. Ты, чающий, ты, видящий, Разбей, убей кумир!» Примеры, впрочем, бесчисленны. Дело, однако, в том что подобные мысли у Жижека (желаем здесь ошибиться) — «словеса с перцем»: Сатана как князь мира сего и есть тотальность данности, часто принимаемый за «Бога», а истинный Бог — неотмирная благодать, уничтожающая век сей — и в этом качестве, кажущаяся сынам века сего — «Сатаной». Разве подлинный сатанизм — это не «капитализм — единственная религия, отрицающая Искупление», как говорил марксистский теолог Беньямин? — ибо наша таинство — шопинг — отрицает священное, наш миф —«свободный» рынок — отрицает веру, наши духовные упражнения — тренинги — отрицают трансцензус, наша соборность — частный интерес — отрицает общность. Разве не догадывались столь многие — Гюисманс например — что подлинная религиозная природа современности — уничтожившая подлинное христиаство, восславившая позитивизм, атеизм — сатанизм? Сатанизм и мещанство тождествены: то что в феномене — мещанство, то в ноумене — сатанизм. Ибо поверхностность, пошлость, мерзость запустения мещанства и есть подлинная суть сатанизма.
Но продолжим. Гностицизм, продолжает цитировать Альтицера Жижек, уничтожая человеческое и апокалиптическое в Иисусе, уничтожает саму возможность человеческого исторического действия, закрывает тем самым революционную перспективу. Вообще гностицизм, хоть он и «моден» — не революционен (деление людей на касты, мир как зло, не спасение мире, а бегство), что становится ясным, когда понимаешь, что гностицизм — интеллектуальная мода в Античности: пессимизм, «сложность» гностицизма — черты именно уставшей «богемы», ничего не собирающейся менять, игрушка, забава (как видно из марксистских анализов Лосева, Луначарского, Штаерман). Социальная база гностицизма — интеллектуалы, элита, отсюда и пропажа в нем революционного духа христианства, кое держалось на социальной базе угнетенных. Жижек тоже ведется на эту моду, хотя его любимый Честертон предупреждал: нет ничего тупее современного увлечения «ересями»; ортодоксия всегда радикальней: что марксистская, что христианская (дурацкая тяга перещеголять: я буду революционей, чем революционные марксисты, теологичней, чем ортодоксальные теологи: маркетинговый ход, мешающий думать. Из-за того, что ортодоксальный марксизм победил оппортунизм и «левую болезнь левизны», не следует, что он «примитивен», это означает, что он прав: так и с христианской ортодоксией, которая всегда более радикальна и интересна, чем ереси).
Так Жижек хоть и ругает вслед Альтицеру гностицизм, таки сам к нему приходит: смерть Бога как самопадение и самоспасение Бога, трансцендентный Бог как Сатана и прочие «интересные» гностические глупости (ибо так говорить о Абсолюте просто нельзя — в таком случае это не Абсолют, а какое-то онтическое существо, и вместо философии мы впадем в фэнтези, где сказочные существа проделывают какие-то интересные штуки). Но сам интерес Жижека к гностицизму выдает его некоммунистичность, как и совершенно нелепое приписывание протестантизму апокалиптизма, которого в нем просто нет. Жижек, видя нереволюционность гностицизма, тем не менее солидаризируется с ним, так же, как видя нереволюционность кальвинизма, солидаризируется и с ним: Жижек признает, что «смерть Бога» и неверие в Троицу приводит к максимально ужасному Богу кальвинистов, где Бог в итоге не умирает, а его труп чудовищно возрождается в суровом Господине — говорит Жижек, и все же придерживается «атеистического протестантизма» (тогда как истинная «смерть Бога» — это откровение Троицы во Христе, Сын как совершенный образ Отца).
Все потому что Жижек вопреки самопозиционированию себя как марксиста не применяет марксистской метафилософии: гностицизм — идеология элиты, он не революционен, протестантизм — идеология буржуа, он не революционен. А вот христианская ортодоксия, рожденная монашеским коммунизмом, — таки революционна. Но быть ортодоксом «скучно»: поэтому «веселее» сказать, что Христос на Кресте — это Сатана, и пр. и пр. Если отбросить глупые блестки «интересной ереси» здесь, содержание верно: на Кресте круг мести — жертв — долгов разрывается, мы вступаем во всеобщую любовь, христианство разрывает порочный круг закон/грех, превращая его в закон/любовь (впрочем, и здесь Жижек запутывается: тождество грехопадения и искупления — глупость, ибо грехопадение есть потеря свободы, а Искупление — освобождение, они противоположны; Жижек ловится на обывательские ассоциации грех — бунт, когда как грехопадение есть начало порядка, иерархии, после него и закон появляется; а Искупление, преодолевая грех, обездействует закон: свобода).
Так, например, некоммунистичность, либерализм Жижека видно в проблематике нетерпимости. Истинная формула атеизма по Жижеку: Большого Другого нет. Это и есть христианство. Дело тут не в абстрактной вере, а в практике: атеист, смотрящий гороскоп, крестящий детей и прочее: он не верит, но своими действиями он актуализирует Большого Другого (как совокупность реальных практик). Отсюда фанатизм, нетерпимость христианства: не совершать жертвоприношения, а лучше мученически умереть (хотя «мудрая» позиция: «что здесь сложного, многие не верят, но совершают» и пр.). Как замечает Каутский, эта нетерпимость роднит христиан с коммунистами: расслабленный «мудрый» обыватель все сделает, ибо чего беспокоиться — так обыватель верит (на практике) в Большого Другого. А христианин и коммунист нетерпимы, фанатичны, ибо у них есть Идея, освобождающая их от Большого Другого, и нетерпимость есть просто оборона этой истины, практика неверия в Большого Другого.
Поэтому когда Жижек считает нетерпимость монотеизма «политеистичным» (ненависть к богам как бы признает их существование) он не деле сам попадает в руки Большого Другого («давайте будем мудры, либеральны, любая точка зрения имеет право на существование…») — такой ход разрушает эгалитарную Идею («никакой свободы врагам свободы») и восстанавливает Большого Другого: порядок не надо свергать во имя Идеи, а давайте мудро и либерально жить внутри порядка). Тонкое, впрочем, различие. Жижек говорит, что истинный монотеизм уважает других людей: да, конечно, поэтому истинный монотеизм не знает насилия в делах веры, но — без противоречия — он фанатичен, нетерпим в вере. Жижек спрашивает: как ислам вообще мог появиться после христианства? Жирар на это хорошо отвечал: если христианство десакрализует насилие — и христианская нетерпимость есть именно держание за истину несвященности насилия, то ислам — версия монотеизма, призванная в мире христианской десакрализации ресакрализовать насилие; поэтому надо различать разные виды нетерпимости. Так или иначе, критикуя нетерпимость, сводя ее к насилию, Жижек солидаризуется с либерализмом, то есть покидает христиано-коммунистическую территорию.
Удивительно, что Жижек сам все это проговаривает, пересказывая католика-марксиста Иглтона: Закон есть любовь, если бы мы его исполняли, то он не был бы нужен, термин для этого — благодать. Бог — не тиран, а освободитель, агапэ есть политическая любовь. Поскольку Троица — есть Бог-«коммунизм», то божественная любовь есть «коммунистическая», «политическая» любовь, то есть, говоря проще, есть действенная любовь к ближним, «социальная» любовь. Тот, кто толкует Распятие как плату Богу-тирану, тот не видит сути Распятия: Бог не тиран, то есть не Сатана, а юридическая теория Искупления есть сатанинская теория (на самом деле Иисуса распинает не Бог, а власти). Таким образом, Бог есть справедливость (Закон), направленный против властей, следовательно, именно закон истинно трансгрессивен, а не его субверсия. Иглтон тут солидарен с Честертоном: Иисус как тот кто совершенно исполнил Закон есть — именно в этом качестве — совершенный Бунтарь. (Жижек все же добавляет: Закон «не любовен» по самой своей форме, что может быть хуже Закона любви, приказа «люби!»? Тождество Закона и благодати говорит о том, что Христос преодолел именно форму Закона, тем исполнив его содержание: благодать есть то же, что Закон в форме свободы, а не Закона: параллакс, диалектический синтез Закона и любви есть их радикальное различие по форме и тождество по содержанию.)
Жижек утверждает: христианство живо сегодня только в материализме; сообщество Духа ныне — не церковь, а политические группы активистов, но и истинный атеизм заключается в понимании христианскости атеизма. Церковь есть первообразец освободительного сообщества, как Христос — первообразец активистов. Теология, понятая материалистически, именует то, что в революционном субъекте выходит за пределы просто союза индивидов. Я же добавлю: я не понимаю, почему всему этому мешает идея имманентной Троицы (Бога в Себе, независимо от Творения). Более того, Жижек, говоря о группах активистов, характерным образом забывает, за что они борются: если Иисус — первоактивист, Церковь — первопартия, то Троица — первокомунизм (первоидея коммунизма). Если бы Жижек мыслил по-марксистски — метафилософски — то он бы осознал буржуазность материализма и коммунистичность тринитаризма. Забавно, что Жижек имплицитно признает свою нереволюционность, вставая на сторону старо- а не младогегельянства — примирения с действительностью под видом признания «социалистической диктатуры»: Жижек не может выйти из своей эпохи и, следовательно, из ее материалистической надстройки. Отсюда отход от христианства к гностицизму, от Троицы к смерти Христа, от коммунизма с его уничтожением государства к идее диктатуры (хотя понятно, что Жижек здесь пишет в пику Милбанку, отчасти «тролля» его).
Что есть Троица, отрицаемая Жижеком, давайте сформулируем материалистически: она есть идея Бога-«коммунизма», сообщества равночестных (равных) Личностей, владеющих общей собственностью (усией, природой). Бог стал человеком, чтобы человек стал богом: чтобы он вошел в этот тринитарный порядок общей собственности равных личностей — в коммунизм. Жижек не понимает идеи Троицы: она есть то Абсолютное Начало, которое через субъекта становится продуктом истории (коммунизм). Жижек не доходит до диалектики совпадения абсолютно различных Нетварного Творца и тварного мира. Это не привносит телеологии, и какой-либо другой детерминизм: Бог есть абсолютная свобода, которую, по Жижеку же, принес Христос; Абсолют (как без-опорность, бессмыслица и анархия, а не гарант порядка сущего) и есть условие мыслимости не-телеологической свободы, непредрешенности (говоря по-жижековски: Абсолют как свобода есть необходимая иллюзия нашей собственной свободы: вопреки детерминизму сущего, мы прыжком веры вносим свободу — Бога, благодаря которой возможна любая активность, в частности — политическая; также как апофатическая бездна Бога сносит иерархию смыслов, Он — не гарант смысла, а Бессмыслица и т. д.). Эгалитарное сообщество, о котором так много говорит Жижек, есть историческая проекция Троицы, а Троица есть теологическая проекция эгалитарного сообщества: спасение есть обожение, а Бог есть Троица («эгалитарное сообщество» Ипостасей) и, следовательно, спасение — быть в сообществе, построенном по типу Троицы. Неверие Жижека в коммунизм предопределяет его непонимание идеи Троицы, которая есть идея Бога-«коммунизма».
Идея Первоединого как иерархической тотальности упраздняется идеей Троицей как эгалитарного сообщества. Конечный эмпирический субъект делает Абсолютное Начало продуктом истории. Жижек: Дух виртуальный, есть только индивиды, узнающие себя в нем: как материалист он и не может иначе думать. Теологически же можно сказать: жизнь Троицы через Христа дарует Себя сообществу эмпирических индивидов, и это сообщество становится само «тринитарным». В любом случае нет возврата к старой тотальности смыслов (к Первоединому, Богу как гаранту сущего), но нет возврата и к прежним индивидам — этого как будто Жижек не видит — они не просто остаются голыми на голой земле, но они теперь включены в особое сообщество (Дух). Снимается не только старый образ Абсолюта, но и старый способ быть субъектом: мы все теперь христо/троице/подобны. «В движении от Сына к Духу снимается сам Бог», — пишет Жижек, но тогда снимается и старый социум, стоящий на прежних богах и старый человек как продукт социума. Пневмоцентризм православия, отличающий его от западного христианства, и есть этот акцент на новой жизни, новом сообществе, Царстве. «Трансцендентное умирает, чтобы стать виртуальным духом сообщества» — разве это нельзя понять на классический теологический лад? Дух среди нас, и Христос умер ради этого. Рождение нового социума в смерти Христа и в даре Духа — вот что главное у Жижека: люди, обретшие Дух, спасенные — это ведь и есть христианство (если понимать его правильно, а не юридически: как будто бы тотальность «примиряется» с человеком; подлинно христиански нужно сказать: тотальность здесь объявляется сатаной, а Бог — казненным, и воскресшим-вознесенным в эгалитарное сообщество Троицы). Жижек критикуя святоотеческую формулы «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» не понимает, что критикует свое собственное мышление: «смерть Бог», то крушение Большого Другого в событии Христа есть подлинное откровение Бога, кое есть освобождение человека от Большого Другого: истинный Бог есть свобода и «коммунизм» и это-то в событии Христа («Бог стал человеком») и даруется человечеству («чтобы человек стал богом»). Жижек добавляет также: сообщество Духа «поддерживается непрерывной деятельностью индивидов»: формула энергетизма, антиэссенциализма Хоружего (ломается эссенциалистская парадигма освящения, когда религия утверждает падший порядок угнетения, торжествует паламитская парадигма энергии — свободы, возможности преобразований).
Таков социальный смысл догмата о Троице, который Жижек почему не видит. Не потому ли, что он всего-навсего критик капитализма, но не апологет коммунизма? Признавая «истинность» «смерти Бога», но отрицая коммунистическую «истинность» Троицы (кавычу, ибо мы до сих остаемся в материалистическом дискурсе) — разве Жижек не попадает в эту ловушку?
И не в зеркально ли противоположную ошибку попадает Милбанка, когда, рисуя свою «метафизику причастности», он упускает специфику христианской эсхатологии? Милбанк пишет об эсхатологической надежде на радость без боли, равенство с Богом, справедливость, бесконечное изобилие. Прекрасно, но мир во зле лежит, а Христос привносит в мир Царство, а не так, что Царство всегда в нем торжествует. Алисон: Конец придет тогда, когда Евангелие распространится во углах земли, Христос «медлит», ожидая, покаяния всех (так учит Новый Завет). Конец есть, таким образом, полнота действия Евангелия в истории. Царство, с другой стороны, не придет когда-нибудь в будущем, а уже приходит: да будет воля Бога как на небе, так и на земле. Присутствие распятой и воскресший жертвы причащает это время вечности: мы уже живем в эпоху новой универсальности — век грядущий уже наступает. Иисус запускает контристорию, результирующую в Парусии. Эпоха между Пятидесятницей и Парусией есть история пришествия Царства, противоборства века сего и века грядущего, и мы его участники. Жижек же, в данном случае в согласии с Алисоном и опираясь на Агамбена, снимает противоречие между апокалиптизмом и политикой — Святой Дух есть апокалиптические политическое сообщество, практикующее этическую расточительность Христа, чрезвычайное положение Апокалипсиса все подвешивает в «как не» апостола Павла, освобождая место для христианской политики: перманентная революция. Как раз разочарование в Апокалипсисе сделало церковь пассивной (живите как обычно, а там когда-нибудь будет спасение, или, как у Милбанка, уже все хорошо и так). Христиане не «ожидали Конца», как обычно говорят, они творили апокалиптическую политику (как об этом прекрасно пишут Агамбен, Жижек и Алисон): перспектива Конца как раз и позволяет быть радикальной политике (коммунистические общины первохристиан и монахов, вся история Запада), ибо перспектива Конца подвешивает век сей, открывает век грядущий, делая всю историю после Пятидесятницы «революционной эпохой» перехода от одного к другому.
Милбанк очень верно говорит: Троица не исторична, она абсолютно вне истории — перихореза радости, Отец — Отец Сына вне мира и вочеловечивания Сына и т. д. Но Жижек не может так сказать, ибо он материалист. Полемизировать с Жижеком надо бы на исторической метафилософской территории: какова социальная природа идеи Троицы, вочеловечивания, материализма, атеизма? Выяснилось бы что христианство — коммунистично, а материализм — капиталистичен, и Милбанк выиграл бы спор, но сам-то Милбанк защищает не христианство, а «метафизику причастности». Например, близкий к Милбанку философ и теолог Харт, сам радикальный ортодокс, но и демократический социалист, очень правильно расставляет акценты:
«У меня нет эмоциональной привязанности к христианству в вакууме, но только к особому видению взаимодействия Бога с человечеством в и через распятого раба, являющегося, сколь бы невозможным это не было, центром всей человеческой истории и подлинным образом Бога. По темпераменту я ближе к азиатским религиям, а метафизически я уже ведантист (то есть неоплатоник), так что интеллектуально [отказаться от христианства мне] было бы совсем несложно. Одна только фигура Христа — крестьянского агитатора с его радикальной любовью к бедным и интересам бесправных, убитого государством, но остающегося безграничным источником любви и прощения, добрым пастырем, никогда не бросающим даже одну из своих овец, держит меня здесь».
То есть метафизика — отдельно, социальный спецификум христианства — отдельно. Милбанк под видом христианства защищает первое, а не второе, а во втором все и дело (не говоря уже о
«одна только фигура Христа» — фигура Христа, любовь ко Христу — вот, конечно, главное в христианстве; все прочее — лишь маргиналии).
Милбанк противопоставляет «анархической демократии» — «иерархическую и гармоничную демократию». Причем ужасным образом: критикуя Жижека, он говорит, что нужна актуальная бесконечность, чтобы конечное было воистину значимо, что правда (и это понимает Жижек: в эмпирическом порядке мы все не равны, для равенства нужна внемирская территория, где бы все были равны, — нужен Бог), но — совершенно ужасным образом — приравнивает атеизм к анархии, а теизм к иерархии и «гармонии». Тогда как именно падший мир — иерархичен, и именно Христос вводит радикальное равенство в благодати (во Христе нет ни…) вплоть до коммунизма первохристиан и монахов. Лица Троицы равночестны в отличие от эманаций Первоединого, и в Троицу приглашены все творения. Благодать выдергивает конечное из плена иерархии падшего мира. Милбанк самым ужасным образом подтверждает атеистическое обвинение христианства в освящении порядка. Жижек прав: революции — плод христианства, а в милбанковской внеисторической «метафизике причастности» нет места реальному преображению мира: порядок предзадан, и единственный грех — несоответствие порядку, который — единственная тень свободы — будет преодолен (заметьте, что и Жижек и Милбанк повторяют пресловутый миф «бунт — грех», тогда как грехопадение ввергает творение в иерархию, рабство и Закон, а благодать избавляет от иерархии, рабства и Закона).
Жижек прав, когда называет себя христианином, а Милбанка — язычником, ибо Милбанк за освящение века сего, а Жижек за подрыв века сего. Но подрыв не есть, как думает Жижек, «атеистический протестантизм», а освящение данного порядка не есть кафоличность, как думают они оба. Истинная кафоличность всегда была исходом из века сего, отказом от него в пользу коммунистической монашеской альтернативы (что потрясающим образом не видит Милбанк, «благословляя» падший мир). Оба они не видят подлинной альтернативы первохристианства, монашества, христиано-социалистических движений Средневековья. Жижек прав, Милбанк как будто не знает слов Христа «кто не возненавидит…»: милбанковская схема «онтологическая демократия, онтическая иерархия» — просто обман; эгалитаризм христиан конкретно-материален. Милбанк не хочет видеть, как Христос подрывает родительство и весь социальный порядок: индивидуалистической выход из партикулярного порядка созидает эгалитарный порядок. «Кто не возненавидит»: резкий, радикальный разрез века сего во имя века грядущего. Здесь нет никакого «парадоксального совпадения». Вопреки Милбанку, здесь есть конфликт, притом эсхатологический: век сей и век грядущий (и, не признавая этого конфликта, Милбанк встает на сторону века сего).
И то, что атеист Жижек оказывается лучшим христианином, чем ортодокс (радикализм не помогает) Милбанк, говорит о том, что мы до сих пор в модерне, что негативно подтверждает Милбанка, говоря, что постсредневекового христианства мы так и не достигли, а стало быть, давайте вернемся к просто средневековому. Скорее в дебатах Милбанка и Жижека мы видим старое (см. «Об упадке средневекового мировоззрения» Соловьева) противоречие между христианством дел (революционеров-атеистов) и христианством слов (верующих-реакционеров). Это-то противоречие и надо снять. Совершим диалектический ход: отрицая/снимая/синтезируя позиции Милбанка и Жижека, мы придем к верной позиции.
Резюмируем: Жижек не видит коммунистичности идеи Троицы, а Милбанк не видит, что троичный порядок побеждает исторически-апокалиптически. Синтез следовательно таков: коммунистически-тринитарная теология историко-апокалиптическая понятая.
Милбанк и Жижек много пишут о Честертоне, каждый приманивая его на свою сторону. Каждый нарратив содержит собственный контрнарратив, пишет Жижек. Разве спор Милбанка и Жижека полностью не расположен на страницах романов Честертона? Жижек — революционер-атеист. Милбанк — реакционер-христианин. «Человек, который был Четвергом»: силы порядка объединяются, чтобы разоблачить анархистский всеразрушительный заговор, но оказывается, что глава сил порядка и заговора анархистов — одно и то же лицо, и лицо это — Бог. «Шар и Крест»: реакционер и атеист весь роман хотят, да не могут устроить дуэль, и только в конце понимают, что они едины перед общей угрозой. «Возвращение Дон Кихота»: близка пролетарская революция. Силы порядка выставляют этой угрозе в противовес реакционную утопию возвращения к Средневековью. В конце оказывается, что идеалы пролетарской революции и возвращения к Средневековью совершенно тождественны.
В чем интрига этих романов? Атеисты-революционеры и христиане-реакционеры большую часть текста борются, только к финалу обнаруживая свое единство, тождество идеалов и целей. Разве Честертон оказывается не на голову выше Милбанка и Жижека? Он понимал, что христианское противостояние модерну (читай: капитализму) и атеистическое (революционное) противостояние модерну — несмотря на видимость их борьбы — тождественны, и это обнаружится в своей срок, «в финале». Это и есть тайная истина «Монструозности Христа» и вообще всей нашей современной истории, которую провозгласил Дэвис во введении к дебатам, но дебатеры сами ее не артикулировали: революционная коммунистическая истина (Жижек) тождественна с христианской истиной (Милбанк), они не враги, а не знающие друг о друге соратники против общего врага — капитализма.
