Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

Памятуя, что Великий пост когда-то был временем научения вере, мы каждый год приурочиваем к нему цикл статей (вот предыдущие циклы: 2016, 2017, 2018, 2019, 2020). В этом году в нашем великопостном цикле мы попытаемся отдать посильную дань памяти двум выдающимся мыслителям, ушедшим от нас в сентябре 2020 года: Дэвиду Греберу и Сергею Хоружему. Сопоставление их концепций вызвано не только этим трагическим совпадением, но и сущностным сходством их подходов, а скорее даже — их взаимодополнительностью.

Синергийная антропология

Синергийная антропология (СА) Хоружего стартует с изучения практик сообщества восточнохристианских аскетов. СА не имеет предзаданной антропологической, философской модели, но реконструирует таковые модели из самих практик восточнохристианских аскетов. Как обнаружилось, эти практики исходят из видения человека как бессущностного ансамбля энергий (проявлений, выступаний, размыканий, действий, практик и пр., тут имеется в виду термин восточнохристианского мышления, а не естественно-научный). Человек есть нечто, не имеющее предзаданной формы, сущности, закона, телоса, энтелехии, нормы и пр. Он выстраивает сам себя в практиках себя (фукианский термин, активно использующийся в СА), образуя «энергийный образ», то есть определенную конфигурацию своих энергий. «Человека» не существует, существует множество моделей сборки человека («человек» есть возможность самоосуществления в разных энергийных образах).

СА — «граничная», «предельная» антропология, то есть, исходя из бессущностности человека, она определяет его по его «границе», по предельным размыканиям — в отношении к Другому (смыкаясь здесь и с постмодернистским утверждением принципиальной важности Другого, и с классической диалектикой, определяющей всякое бытие по его инобытию). Иными словами, человек в практиках себя сам очерчивает свою границу (о-предел-ение), а СА описывает типы таких границ.

Восточнохристианская аскеза предполагает онтологическую аутотрансформацию — соединение с Инобытием (Богом), в ходе которого меняются фундаментальные антропологические параметры. Здесь возникает точка «бытийной бифуркации»: хотя сама восточнохристианская аскеза является историко-культурным фактом, про Инобытие, разумеется, так сказать нельзя. Априори мы вообще ничего не можем сказать про Инобытие (даже если предполагается, что оно в каком бы то ни было смысле «есть»), но поскольку к нему размыкается эмпирическая личность, постольку есть отношение Инобытие/личность (есть практика личности, понимаемая этой личностью как размыкание к Инобытию).

Рассматривая Инобытие с перспективы личности, можно увидеть два понимания Инобытия. Оно может быть таково, что онтологическая аутотрансформация пойдет по пути деструкции личности — таково понимание тантры, даосизма и пр. А может быть таково, что онтологическая аутотрансформация пойдет по пути утверждения личности — таково понимание исихазма, суфизма и пр. Человек есть смертное, ограниченное существо. И вот, скажем, в практиках себя восточнохристианские аскеты ставят задачу стать «богами по благодати», а, скажем, в буддизме, достичь нирваны. Но если в одном случае человек — это «ограниченное существо», в другом — «бог по благодати», а в третьем — «будда», то это означает не что иное, как то, что «человека» как определенной сущности не существует, а существуют разные сборки антропоэнергий. Тут дело не в «вере», а в том, что сообщества духовных практик понимают человека не как эссенцию, а как энергию — и такое понимание тематизирует СА.

Таким образом, СА, начав с изучения восточнохристианской аскезы, выходит на более широкое поле всего разнообразия «онтологических практик» («духовных практик») человека, выделяя в «онтологическом топике антропологической границы» имперсонально-онтологический участок (восточные религии) и персонально-онтологический (авраамические религии). Было бы естественным после этого описать все топики антропологической границы.

Если человек размыкается не к Инобытию, то к чему еще он может размыкаться? К чему-то онтическому, разумеется (не к неотмирному, а к чему-то в мире). Таким образом, СА различает особое поле «онтических практик» и, соответственно, «онтическую топику антропологической границы». Вслед «антропологической формации» «Онтологического Человека» появляется сначала «Человек Безграничный» (человек модерна), который, перестав размыкаться к Инобытию, начинает экспансию по всему пространству сущего (наука, колониализм и пр.), нигде не находя границы своей экспансии (поэтому он и «безграничный»). В итоге в позднем модерне он находит свою границу в самом себе: так появляется антропоформация «Онтического Человека».

Если в онтологических практиках Другое — это Инобытие, то что служит Другим в онтических практиках? Бессознательное, к нему размыкается Онтический человек («Человек Безумный»), находя, наконец, свою границу (мировые войны, тоталитаризмы, психоанализ, шизоанализ, сюрреализм и пр.). Человек, однако, может не размыкаться ни к Инобытию, ни к бессознательному, а выстраивать себя в режиме недоактуализированности своих энергий, своих практик: это область «виртуальных практик», в коих производится антропоформация «Виртуального Человека» (ситуация постмодерна).

Мыслимы, следовательно, три топики антропологической границы (онтологическая, онтическая, виртуальная), а также их различные гибриды. Так СА создала модель описания всего разнообразия антропологических практик.

Это описание трех топик антропологической границы можно, разумеется, ставить под сомнение. Принципиален здесь сам подход: СА отвергает эссенциалистскую традицию философии (античной, западносредневековой, модерной) в пользу «энергийной онтологии»: нет предзаданных сущностей и их иерархий (на которые так или иначе всегда все сводил эссенциализм, то есть вся западная традиция). Даны человеческие энергии (телесные, душевные, духовные, если пользоваться классическими терминами), но не предзаданы их конфигурации, вплоть до того что они могут выстроиться в конфигурацию инобытийного энергийного образа, то есть поменять свои фундаментальные параметры — ни о какой «природе», «сущности» тут не может идти речи. Есть поле многообразия антропологических практик и ничего более (те или иные дискурсы — производные от практик): таким образом СА осуществляет антропологическую деконструкцию философии, антропологизацию философии. [1] Модерная философия, модерное видение человека, общества, экономики — не норма в каком бы то ни было смысле, а нечто производное от практик модерного человека. У другой модели человека — другие модели видения человека, общества, экономики.

Анархистская антропология

В свою очередь, анархистская антропология (АА) Гребера есть не что иное, как антропологическая деконструкция экономики, антропологизация экономики. [2] Гребер пишет:

«Анархизм стремится быть этическим дискурсом о революционной практике».

«Анархисты никогда особо не интересуются широкими стратегическими или философскими вопросами, которые занимают исторически озабоченных марксистов, например, являются ли крестьяне потенциально революционным классом? (Анархисты считают, что этот вопрос должны решать сами крестьяне.) Или, например: в чем сущность товарной формы? Вместо этого анархисты обычно рассуждают, например, на тему: как организовать по-настоящему демократичное собрание? Когда организация перестает быть полезной и начинает подавлять индивидуальную свободу?»

«Дело даже не столько в том, что анархизм не стремится извлечь пользу из теории. Дело в том, что анархистов в первую очередь интересует практика».

«Естественно, любому проекту такого рода нужны инструменты для интеллектуального анализа и осмысления. Скорее всего, нет необходимости в «Великой Теории» в том смысле, в каком она понимается в настоящее время. Единственно верная «Великая Анархистская Теория», определенно, не требуется. Это противоречило бы самому духу анархизма».

Методология АА, таким образом, в корне совпадает с СА: не нужно «большой теории» (эссенциализма), нужно внимание к практикам, анализ практик. Предзаданных сущностей не существует, нет чего-то вроде «вечных законов», а, следовательно, эссенциалистский дискурс принципиально ложен. В любой момент (если огрубить мысль Гребера) можно сменить практику, и мир будет другой:

«Прежде всего, данная теория [АА] могла бы исходить из положения, которое сформулировано в одной бразильской народной песне, а именно из положения, что «другой мир возможен». Что такие институты, как государство, капитализм, расизм и мужское доминирование, не являются неизбежными; что возможен другой мир, в котором такого рода вещи перестанут существовать, и что нам всем в результате станет лучше. Принять такой принцип — это, по большей части, поверить в это, поскольку непонятно, как возможно заранее быть в этом уверенным. Ведь может оказаться, что такой мир невозможен. Но можно привести аргумент, что сама недоступность абсолютного знания о данных вопросах делает оптимизм моральным обязательством: если нельзя с уверенностью утверждать, что радикально другой мир невозможен, то не предаем ли мы всех, продолжая оправдывать и воспроизводить тот беспорядок, ту грязь, тот бардак, которые мы имеем сегодня? И, в любом случае, даже если мы ошибаемся, мы сможем продвинуться намного ближе к лучшему миру».

«Здесь, конечно, приходится иметь дело с неизбежным возражением, что утопизм привел к совершенно ужасным последствиям, к появлению сталинистов, маоистов и других идеалистов, которые пытались создать невозможное общество, убивая при этом миллионы людей.

Этот аргумент основан на фундаментальном заблуждении, будто воображать иные, лучшие миры — само по себе уже есть проблема. Сталинисты и их последователи убивали не потому, что они были великими мечтателями (в действительности, сталинисты известны как раз своим скудным воображением), а потому, что они принимали свои мечты за научные факты. Такое заблуждение позволяло им чувствовать, что они имеют право навязывать свою точку зрения посредством машины насилия. Анархисты не предлагают ничего подобного. Они не зациклены ни на каком неизбежном ходе истории и считают, что никто не может добиваться свободы, создавая новые формы принуждения. Фактически, все формы системного насилия (кроме всего прочего) противостоят воображению как политическому принципу, и единственный способ начать думать об устранении систематического насилия — признать это».

Речь идет о деконструкции западных теорий/практик (институтов, представлений и пр.), о показе их исторической относительности, «невечности», «неэссенциальности» — то есть о том же самом, о чем ведет речь СА. Если СА для этой цели привлекала опыт восточнохристианских аскетов (а вслед им — всех онтологических практик, и в итоге всего разнообразия антропопрактик), то АА пользуется для этой же цели этнографическим материалом:

«Этнографическая практика предоставляет по крайней мере что-то вроде модели (пусть достаточно грубой и находящейся в зачаточной стадии) того, как в реальности может функционировать неавангардная революционная интеллектуальная практика. Когда кто-то занимается этнографическими исследованиями, он наблюдает за жизнедеятельностью людей, а потом пытается выявить скрытую символическую, моральную или прагматическую логику, которая стоит за их действиями; он пытается постичь, каким образом обычаи и действия людей обретают смысл, о котором сами эти люди даже не догадываются. Одна из очевидных задач радикального интеллектуала — именно этим и заниматься: наблюдать за теми, кто создает жизнеспособные альтернативы, и пытаться выявить скрытый смысл, стоящий за их действиями. Затем он предлагает эти обобщенные идеи людям, но не в качестве императивов, а как положения, возможности, как подарок».

Здесь Гребер описывает свой метод: изучение незападных (некапиталистических и пр.) сообществ, для того чтобы вскрыть их «символическую, моральную или прагматическую логику, которая стоит за их действиями» в целях предоставления альтернативы современному западному обществу, его практикам, теориям, институтам. Это ровно то, что проделал Хоружий с сообществом восточнохристианских аскетов — и ровно с теми же целями.

Метод АА есть этнографическое исследование западных обществ: нужно их исследовать ровно так, как этнографы исследует амазонские, африканские и пр. сообщества (соответственно, СА, исследуя сообщества онтологических практик, потом наработанную в этих исследованиях методологию применяет к западным обществам):

«Термин «родовые» [общества] зачастую используется в том смысле, в котором люди употребляют слово «примитивные» для определения тех экзотических обществ, которые совсем не похожи на нас. (Именно поэтому для их изучения, как мы полагаем, необходима антропология; предполагается, что другие дисциплины, такие как социология или экономика, необходимы для изучения современных обществ.) Однако затем те же самые люди, которые выдвигают подобный довод, как правило, воспринимают как должное, что основные социальные проблемы в нашем собственном, «современном» обществе (или обществе «постмодерна»: в данном случае это то же самое) вращаются вокруг расы, класса и пола. Другими словами, исходят именно из сущности нашей системы родственных связей».

Следует отбросить «великие теории» социологии, политологии, экономики, эссенциализирующие практики, характерные для Запада (модерна, капитализма и пр.). Следует понять экономические, политические, социальные практики современных обществ в одном ряду со всеми антропологическими практиками. Капитализм — всего-навсего одна из возможных экономических практик, и, следовательно, она не выражает «сущности» экономики как таковой, поскольку «экономики» вообще никакой нет. Есть только многообразие экономических практик, входящих в глобальное многообразие антропологических практик.

Говоря в стиле СА, homo economicus — одна из возможных антропоформаций, но возможны (были и есть) другие. Ошибка «экономической науки» в том, что она эссенциализирует homo economicus, а надо понять его как одну из возможных (но никак не обязательных, не необходимых, не предзаданных) конфигураций человеческих энергий.

Итак: и АА, и СА берут незападные сообщества, исследуют их практики, реконструируют их «символическую, моральную или прагматическую логику», таким образом деэссенциализируя современные практики/теории и показывая, что возможна альтернатива. Оба осуществляют антропологическую экспансию на территории, которые обычно считают антропологии не подотчетными (экономика, философия).

Ведь что есть греберовские книги «Утопия правил» и «Бредовая работа»? — этнографические исследования таинственных ритуалов бюрократии, темной метафизики денег и кредитов, диких обычаев наемной работы, каннибальских мифов экономики… Жители Нью-Йорка, Лондона, Москвы представали в его книгах экзотическим племенем, чья жизнь и чьи верования — загадка, требующая пристальных и вдумчивых исследований. Притом то, что называется «экономической наукой», — стержневое верование, центральный миф этих экзотических племен.

Хоружий, к сожалению, почти не уделял внимание экономическим проблемам. [3] Прежде, чем перейти к собственно экономической проблематике (уже в следующем выпуске нашего цикла), обратимся к политическим аспектам, где увидим, что СА и АА и здесь схожи.

Политические аспекты СА и АА

Зато у Хоружего было нечто вроде «исихастской политологии», политической восточнохристианской теологии. [4]

Исихазм (восточнохристианская аскеза) подразумевает радикальную трансформацию человека, превосхождение человеческой природы: обожение, становление «богом по благодати». Это подразумевает тотальный разрыв с миром сим, «исход из мира». На первый взгляд кажется, что никакой социальной активности здесь не подразумевается.

Хоружий выделяет два искажения исихазма — «манихейское» (индивидуализм, «эгоизм» монахов, радение только о своем спасении — здесь нет никакой социальной активности) и «революционное» (революционеры, русская интеллигенция: по типу своего сознания они были исихастами, аскетами, но полностью отдавшимся социальной активности, забывшими о радикальной трансформации себя). Самоочевидно, что подлинный исихазм синтезирует обе эти тенденции — радикальную трансформацию себя и радикальную трансформацию социума.

«Византинизм», «цезаропапизм», «теория симфонии» — так обычно описывают политическую теологию православия. На самом деле византинизм есть результат противоречия христианства и «язычества»: империя есть языческая реальность, не преодоленная христианством. Византинизм есть язычество в православии, сакрализация одной из мирских областей — то есть идолопоклонство. Не Империя, а Пустыня (монашество) есть носитель аутентичного христианства. Исихазм — теория и практика православного монашества — есть механизм отрыва человека от мирской реальности (в частности, от империи), созидания свободной личности в Боге и, соответственно, новых, уже свободных, уже христианских межчеловеческих, социальных связей. Исихазм и византинизм — не две части одного целого, а противостоящие реальности.

Суть дела в борьбе двух философий — платонизма (классической версии эссенциализма) и паламизма (теологии и философии исихазма). Первая предполагает «парадигму сакрализации», вторая — «парадигму обожения». Платонизм (язычество, византинизм) исходит из антиперсоналистического подхода. Связь человека и Божественного идет по линии эссенциалистской: есть вечные сакральные сущности, обеспечивающие эту связь (одна из таких сущностей — империя, а также, например, «церковь» как хранилище благодати, культ, обрядоверие и пр.). Сакрализация есть как бы религиозный вид эссенциализации, утверждения чего-то конкретно-исторического, контингентного — как вечного, сущностного, священного. Паламизм же принципиально антиэссенциалистичен, принципиально персоналистичен, то есть выступает против всяких сакрализаций (в частности, империи). Монах-исихаст «не знает ничего святого»: он уходит из мира сего, в коем нет ничего подлинно сакрального, лишь грех, в Пустыню — где выстраивает и себя, и свои отношения с людьми и миром с нуля и совершенно по-новому. Монашество есть свободный, личностный отказ от всего мирского, безусловная десакрализация (практическая деконструкция, деэссенциализация) всего в мире, созидание себя и своих отношений со всем и всеми по-новому.

Платонизм есть философия субстанции, природы. Паламизм есть философия личности, свободы. Паламизм мыслит связь человека и Божественного не по субстанции, а по энергии: то есть предполагается связь не «вечная», а динамическая, активная, свободная. Человек в своих энергиях (активностях, деятельностях, актах) может соединяться с Богом, а может и нет. Такой взгляд есть взгляд последовательной свободы, несоединимый с логикой сакрализации, в частности с империей. Для исихазма нет вечных, сакральных институтов, есть лишь только свободная активность людей, могущая стяжать святость (а могущая и нет: практика человека никак не предзадана).

Итак, политически исихазм с империей, с политическим фундаментализмом и пр. не стыкуется. Исихазм требует какой-то другой политики, политики десакрализующей: политики свободы, активности, личности.

Если исихазм «синергиен», то есть посвящен встрече Божественных и человеческой энергий, ничем не гарантированных, не предопределенных, то и исихастская политика должна быть такова: не знающая вечных, сакральных институций, знающая только свободные акты людей, ищущих встречи с Богом. Некая активность, свободно преображающая реальность к Богу, а не сакрализующая те или иные мирские реалии.

В чисто антропологических терминах: человек должен уйти из большого социума для занятия исихазмом. Онтологическая аутотрансформация — дело сугубо личное, индивидуальное. Однако же здесь неустраним социальный, межчеловеческий, «политический» аспект. С одной стороны, исихазм предполагает холистическую трансформацию человеческих энергий (все энергии должны войти в новый энергийный образ, в частности и энергии общения, связи с другими людьми); с другой стороны, исихазм (как и любая онтологическая практика) требует своей проверки на подлинность, соответствие «органону» исихастской практики. То есть требует «сообщества духовной традиции», где опыт исихаста будет поверяться на подлинность и транслироваться в пространстве и времени (очевидно, иначе таковой опыт просто прервался бы).

Итак, исихазм предполагает какое-то специфическое сообщество для реализации энергий общения и проверки/трансляции опыта, но в силу личного, индивидуального характера исихастской практики таковое сообщество предполагает, как акцентирует СА, — парадигму «личного общения», отсутствие надличностных структур (свободу, автономию, «анархию»). Притом таковое сообщество находится в противостоянии, конфликте с большим социумом, из которого ушли исихасты и которое они пытаются преобразить по мере роста своего влияния. Таковое сообщество должно иметь структуры, защищающие его от «обмирщения» (уподобления большому социуму) и воспроизводящие парадигму личного общения.

В современном восточнохристианском дискурсе такое специфическое сообщество носит название «соборности»: социальный, «политический» режим, где личность предполагается полностью свободной и при этом полностью находящейся в «любовном общении» с другими участниками. Где снят конфликт личностной свободы и социальной общности. [5]

Поразительно, что Хоружий никогда не эксплицировал экономические выводы из намеченной нами политической и социальной теологии. Главная цель этого цикла текстов — как раз наметить подступы к исполнению этой задачи: задачи политэкономического расширения СА, экспансии СА на территорию экономики.

Собственно, сообщество, созданное для исихастской практики, всем известно как «монастырь», а монастырь есть не что иное, как коммунистическая община, община общности имущества. Как подчеркивает восточнохристианский дискурс, общность имуществ есть «совершенная жизнь», наилучшее условие для спасения (онтологической аутотрансформации), образец, заданный в первохристианских общинах и воспроизводимый монастырями.

Экономический аспект исихастской практики — это обобществленная экономика, отмена частной собственности, без нее христианство не христианство, а — по выражению Отцов Церкви — «пустые знаки», «одежды», «труп» христианства. [6] Монашеская община есть (в идеале) анархо-коммунистическая коммуна, община альтернативной жизни с обобществленной экономикой и политикой «личного общения» — то есть без властных структур.

Это что касается СА. А что же АА? Гребер выделял стратегию «исхода» как особую практику протеста и альтернативной жизни:

«Теория исхода предполагает, что наиболее эффективным методом противостояния капитализму и либеральному государству является не прямое противостояние, а то, что Паоло Вирно назвал «отступлением с боем»: массовым дезертирством тех, кто жаждет создания новых форм сообществ. Стоит лишь заглянуть в исторические документы, чтобы убедиться в том, что большинство успешных форм народного сопротивления принимали именно это обличие. Они не шли в лобовое столкновение с властью (как правило, это приводит к кровопролитию, а если нет, то зачастую к превращению в еще худший вариант: в то, с чем боролись), но переходили от одной стратегии к другой, уворачиваясь от объятий власти, убегая, дезертируя и основывая новые сообщества».

Таким образом, исихазм, монашество вообще — один из примеров стратегии исхода, протеста против большого социума, бегства из него и выстраивания общин альтернативной жизни.

Далее, такие основополагающие концепты и ценности для АА, как «автономия, добровольное объединение, самоорганизация, взаимопомощь, прямая демократия», можно считать тем, что Хоружий описывал как парадигму личного общения и соборность. Гребер описывает анархизм (свою АА), но можно это считать и описанием исихастского сообщества:

«Анархизм настаивает, прежде всего, на том, что средства не должны входить в противоречие с целями. Невозможно достичь свободы, используя авторитарные механизмы, авторитарные средства. Каждый должен сам в сотрудничестве со своими друзьями и единомышленниками создавать то общество, в котором ему хотелось бы жить».

Столь ценный для АА концепт «консенсуса» имеет явные параллели (если не тождество) с соборностью:

«Намного лучше, я полагаю, что-то в духе анархистского процесса принятия решений, то, чем пользуются как маленькие аффинити-группы, так и гигантские собрания, в которых участвуют тысячи людей. Большинство анархистских групп принимают решения путем консенсуса, который достигается разными способами, что является полной противоположностью директивному и разделяющему сектантскому стилю, столь популярному среди других радикальных групп. Применительно к теории это означает принятие потребности в разнообразии глубоких теоретических перспектив, объединенных только определенными общими принципами и соображениями. В процессе принятия решений путем консенсуса все с самого начала принимают определенные общие принципы единства и цели существования группы, но, кроме того, само собой разумеется, что никто не навязывает другим (и даже не пытается это делать) свою точку зрения».

«Общества, основанного на консенсусе (на котором в конечном счете должно быть основано любое общество, не основанное на насилии)».

Хоружий определял соборность как «свободное всеобщее согласие», то есть как анархистский консенсус.

Наконец, такой концепт АА, как «контрвласть», может применяться для описания тех структур исихастского сообщества, которые предотвращают его обмирщение, оберегают индивидуальный, свободный характер практики:

«В эгалитарных обществах контрвласть может быть определена как доминирующая форма общественной власти. Она охраняет от того, что рассматривается в качестве неких пугающих перспектив внутри самого общества, в частности, выступая против возникновения систематических форм политического или экономического господства». [7]

Такие концепты АА, как «исход», «консенсус», «контрвласть», могут быть без потери и искажений перенесены в СА. Концепты СА — «соборность», «парадигма личного общения», «парадигма обожения», могут без потери и искажений считаться частными вариантами концептов АА. В любом случае оба мыслителя были проникнуты пафосом свободы, автономности человека, искали пути альтернативной жизни, где бы свобода человека не умалялась, но расцветала бы.

Гребер писал, что необходимо разработать «теорию политических сообществ, не являющимися государствами», — а сообщества, которые изучал Хоружий, и были «политическими сообществами, не являющимися государствами». «Парадигма сакрализации» предполагает власть, надличностные институты (их-то и сакрализуют). Парадигма «обожения» предполагает свободные личностные связи — контрвласть, консенсус. Ханна Арендт в Vita activa определяла монастыри как «единственные сообщества, в которых любовь к ближнему была вообще испробована как принцип политического устроения».

И СА, и АА исходили из необходимости не считать западные общества нормой, а считать их только одним из вариантов межчеловеческих связей: необходима деэссенциализация концептов западной политологии. Как указывал и доказывал Гребер, такие политические формы, как «страна», «нация», «общество», — не есть норма. И неверно сводить все сообщества к ним — просто потому, что не все сообщества ими были, было и есть множество других видов сообществ. «Парадигма сакрализации» же возможна, если только мы предполагаем, что те или иные сообщества являются нормой, если мы эссенциализируем («сакрализуем») их.

Эссенциализм вообще есть сакрализация данного положения вещей, статус-кво, запрет альтернатив. Соответственно, если нам потребна альтернатива, нужно деконструировать эссенциализм и мыслить энергийно (по-восточнохристиански — православно).

Гребер был не только видным анархистским теоретиком, но и активистом-антиглобалистом. Хоружий же как одну из причин настоятельности антропологического поворота в гуманитарных науках (и, следовательно, актуальности своей СА) называл как раз антиглобалистский протест:

«Глобалистика не может и далее игнорировать антропологию. Развертывающиеся антропологические процессы способны сыграть не только существенную, но и решающую роль в глобальной динамике. Сценарии глобализации, недостаточно учитывающие антропологическую реальность, ее сегодняшние особенности, ее острые проблемы, неизбежно окажутся перед принципиальными препятствиями и будут вызывать неприятие. Нельзя, в частности, не признать, что современное антиглобалистское движение, в числе многих своих стимулов, питается также и импульсами именно антропологического протеста — протеста Человека против выстраиваемых мировых механизмов, которые не сообразованы с ним и несообразны ему». [9]

Антропология анархизма

Встает вопрос об отношении СА к анархизму, проблема анархизма в перспективе СА. Здесь нам поможет видный современный анархистский философ Петр Рябов. В книге «Мать порядка» [10] он рассказывает о протоанархизме в Древней Греции (киники), в Древнем Китае (даосы), в первохристианстве и многих последующих христианских движениях.

И вот оказывается, что киники и даосы бросали вызов обществу, осуществляли свой протоанархизм в оппозиции природа/закон. Закон (власть, обычаи, устоявшийся порядок) есть нечто надуманное, навязанное, принуждающее, неестественное. Вот надо отбросить его, чтобы воссоединиться с естественностью, спонтанностью, благостью природы. Анархизм киников и даосов есть отказ от закона в пользу природы, критика закона с точки зрения природы.

Но в христианском протоанархизме все иначе. Отказ от закона осуществляется не апелляцией к природе, а силой благодати. Христианство к диаде закон/природа добавляет третий член — благодать. Это различие оказывается кардинальным (о чем, впрочем, Рябов уже не говорит).

Из вышесказанного, думается, ясно, что СА выделяет четыре фундаментальных параметра: энергийность, эссенциальность, персональность, имперсональность. Мыслимо, следовательно, четыре их конфигурации: энергийный персонализм, энергийный имперсонализм, эссенциальный имперсонализм, эссенциальный персонализм.

Традиционное общество эссенциально-имперсонально (платонизм, брахманизм, конфуцианство). Здесь нет понятия личности (поэтому имперсональность), человек встроен в социальную машину (род, полис, империя), которая мыслится как сакральная сущность (поэтому эссенциальность).

Но человек на самом деле не эссенциален, он энергиен — бессущностен, свободен. Он поэтому бунтует. Он трансгрессирует через границы социальной машины, хочет ее отбросить и так думает обрести свободу: энергийный имперсонализм (кинизм, буддизм, даосизм).

Социальная машина ощущается как внешняя, неестественная власть, и надо вернуться от нее к первичному благу (к фюзис, к нирване, к дао). Энергийный имперсонализм деэссенциализирует социальную машину, развенчивает парадигму сакрализации. Это глубоко трагичный путь, ибо в восстании против закона во имя природы (энергийность) человек ликвидирует сам себя (имперсональность). Ибо в оппозиции природа/закон нет понятия личности, и более того — человек видится как источник нестроений, замутивших первичное благо природы.

Это по существу есть путь разрушения, а не созидания (в эту же категорию можно отнести толстовство, бакунизм, руссоизм, хотя последний конечно не анархичен). Поэтому даосизм, кинизм, буддизм, в сущности, ни к чему никогда не приводили, ничего не меняли: они могли вырвать человека из лап социальной машины — чтобы выбросить его в пустоту, в ничто. Здесь нет условий для возможности социального, исторического творчества. Христианский анархист Бердяев в книге «Новое религиозное сознание и общественность» описывал эту коллизию так:

«Достаточно снять с человека государственные цепи и общественные узы — и наступит совершенная, свободная жизнь, противоестественное состояние, которое было до сих пор, заменится естественным. В мире есть какое-то злое начало власти, государственности, общественного насилия над личностью, но в чем корень зла, почему власть человека над человеком явилась в мир и царит, — анархисты по-видимому, не знают и потому не могут найти силы для искоренения злого начала власти и порабощения. Их философское мировоззрение ничего не может сказать о человеческой природе и вряд ли истины биологии в силах оправдать и обосновать идею благости человека в его естественном, внеобщественном состоянии. Ведь с позитивно-биологической и позитивно-социологической точки зрения человек есть зверь, укрощаемый государством и муштруемый социальной средой, и личность такова, какой ее создает природная и социальная среда. Что же может природный человек противопоставить насильственному государству и противоестественному обществу с его неравенствами и порабощениями? Первобытный природный хаос, до-общественные звериные инстинкты, но на этом основании мудрено создать свободную гармонию».

Общество — зло, но ведь и природа — зло. Общество — принуждение, но ведь и природа — принуждение. Таким образом, это ложная дилемма, человеку нужно восстать и против общества, и против природы. Но кто восстает в таком случае и во имя чего, какой силой? Нужна личность, чтобы восстать, нужна Личность — чтобы было во имя чего и какой силой восстать. И это путь энергийного персонализма, путь авраамических религий.

Ставка на природу приводит к проигрышу. Восстание во имя свободы личности должно ставить на саму свободную личность. Всегда ведь во всех видах апелляции к природе или к другому виду первичного блага (как в энергийном, так и в эссенциальном имперсонализме) неясно, откуда вообще берется зло: если «природа», «дао», «первоединое» и пр. столь совершенны и прекрасны, а ничего другого нет, то откуда вообще зло? — и главное: откуда способность к восстанию против зла?

Кроме природы и общества должна быть еще и личность как отдельная, самостоятельная реальность. Но, строго эмпирически, ее ведь нет. Человек — не личность, а социальное животное. Значит, личность должна быть вне мира — должен быть Бог[11]. А человек становится личностью — свободным, отличным и от природы, и от общества — по мере приобщения к Нему, по мере «лицетворения» (термин Карсавина, любимый Хоружим), обожения (и так узнается изначальное богоподобие человека, основание его энергийности, его бессущностности)[12].

Благодать вторгается на территории природы и закона, закон отменяет, природу преображает, человека спасает. Христиане отвергают и природу (как падшую), и Закон (как эффект падения) в пользу благодати. Благодать, личность, свобода — вот имена того третьего, искомого элемента, потребного анархизму для созидания свободного мира. Поэтому истинный анархизм мыслим только как христианский анархизм и исихазм есть его матрица.

Выйти из социума, отбросить социум — чтобы создать из себя личность («бога по благодати») и новое, свободное сообщество (соборность) — вот формула исихазма, которая совпадает с формулой анархизма. Но поскольку исихазм (в широком понимании: как монашество, как образец духовных практик христиан) есть полнота, образец, «порождающее ядро» христианства, то неудивительно, что христианский мир есть мир революций, мятежей, восстаний, анархизма. Монастыри были антропологическими лабораториями, где ковалась новая модель сборки человека — человека, отбрасывающего и природу, и закон во имя свободной личности и свободной общности свободных личностей [13].

Лосев (совмещавший в своей философии паламизм и марксизм) писал, что историю можно поделить на два эона: эон вещи (до Христа; первобытно-общинный, азиатский и рабовладельческий строи) и эон личности (после Христа; феодальный, капиталистический и социалистический строи). До и вне христианское человечество постигает все как вещь, как сущность. Весь мир — система вещей. Следовательно, единственный путь освобождения из мира вещей — уничтожить вещь, то есть уничтожиться самому.

Платонизм, брахманизм, конфуцианство есть философии вещи. Неоплатонизм, буддизм, даосизм есть философии уничтожения вещи, бегства из мира вещей в ничто (в Первоединое, в нирвану, в дао). Христианство резко разламывает историю на две половины, открывает эон личности. Теперь альтернатива не в бегстве из мира вещей в ничто, но в восстании личности. «Анархия», «коммунизм» есть секуляризация «соборности», но все дело в том, что соборность есть нечто, достигаемое в синергии человеческих и Божественных энергий, нечто, достигаемое благодатью. Соборность есть социологический коррелят такого антропологического понятия, как обожение. Секуляризация соборности, таким образом, ведет к уничтожению самого понятия: вынимая благодать из формулы, вы из энергийного персонализма попадаете в энергийный имперсонализм со всеми его вышеописанными апориями, с его неустранимой имперсональностью.

Но мы не упомянули четвертой конфигурации — эссенциального персонализма. Он возможен только как эффект энергийного персонализма. Первая форма — эссенциальное христианство, где истины благодати, личности, обожения провозглашены, но не реализуются на практике (де-юре — христианство, де-факто — большей частью эссенциальный имперсонализм, простое традиционное общество, или в мистических направлениях — энергийный имперсонализм, ложно — не по-христиански — понятый аскетизм). Это банально, не будем развивать.

Интересней вторая форма, то, что СА называет Безграничными и Онтическими Людьми. Христианство провозгласило свободу, провозгласило личность. Но человек может эти истины применить к себе, к такому, как он есть, к грешному, ограниченному, падшему существу, к социальному животному. Это социальное животное, одержимое власто- и сребролюбием и прочими страстями, провозглашается свободной личностью, высшей ценностью, богом. Человек в падшем своем состоянии, как социальное животное, эссенциализируется: путь антропоцентризма, человекобожия, модерного человека, автономного, самодовлеющего индивида. «Человек — это животное, которому приказано стать богом», — учил Василий Великий. Модерный человек провозглашает богом само это животное, без всякого становления богом, без обожения. Homo economicus — один их подвидов такого животного: сребролюбец, эссенциализирующий своей сребролюбие, считающий его «свободой», правом своей «свободной личности». Так мы вышли, наконец, к экономике — о чем в следующем выпуске.

---

[1] Хоружий чрезвычайно часто — чуть не в каждом своем тексте — воспроизводил основные понятия СА. Главные здесь тексты, пожалуй, — «Человек: сущее, трояко размыкающее себя» и «Шесть интенций на бытийную альтернативу», оба входящие в книгу Хоружего «Очерки синергийной антропологии».

[2] Дальнейшая характеристика АА основана на книге Гребера «Фрагменты анархистской антропологии». Все цитаты из Гребера без ссылок взяты оттуда.

[3] Хоружий рассуждал о технологиях, глобализации, социальных и политических проблемах, но, кажется, нигде не говорит об экономике (если не считать кратких и чисто публицистических замечаний в интервью «Судьба Ивана и судьба Адама», входящем в книгу «Очерки синергийной антропологии»).

[4] Наша характеристика политических аспектов исихазма основана на статьях Хоружего «Исихазм и империя: такие разные спутники», «Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия», «Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы»

[5] О соборности и личном общении см. тексты Хоружего «Идея соборности» и «Проблемы общения и диалога», входящие в книгу «Социум и синергия». О «духовной традиции» см. курс «Духовная и культурная традиция в России».

[6] Подробнее — В. Шалларь. «Политэкономия Святых Отцов» и «Христианство и фаллократия».

[7] Ролан Барт в книге «Как жить вместе», посвященной восточнохристианскому монашеству, интересно объясняет знаменитый запрет держать животных женского пола в афонских монастырях. Это мера против образования стад, которые создали бы вокруг себя соответствующую экономику, предполагающую эксплуатацию, иерархию и неравенство. Поэтому этот запрет работает не, как обычно думают, в предотвращение зоофилии, а как один из элементов контрвласти. Может быть, это контринтуитивно, но тем не менее такие специфически монашеские практики, как «послушание», «смирение», «прощение», «непревозношение», «служение брату» и пр. — не что иное, как практики контрвласти, выстраивания соборности. Предотвращение вражды, конкуренции, насилия, борьбы за власть и пр., создание сообщества мира, братства, равенства, помощи друг другу — антигосподские практики. Нестяжание, бедность, общность имуществ, присущие монашеству, — очевидные элементы контрвласти.

Послушание, которое кажется на первый взгляд чем-то максимально антианархистским, — есть, с одной стороны, механизм трансляции исихастского опыта от поколения к поколению (старец «из рук в руки» передает послушнику свой энергийный образ), с другой — одной из важнейших исихастских практик по преобразованию себя в «бога по благодати». Но принципиально для нас здесь то, что послушание — не институт власти, а форма личного, добровольного общения, чья задача как раз — обретение истинной свободы, искоренения властных инстинктов в послушнике (гордыни, превозношения и пр.). Послушание как раз таки — мощнейший инструмент контрвласти, и в этом смысле оно — кардинально анархистская практика.

В основополагающих монашеских текстах — Уставе Бенедикта, Лествице и др. — первой ступенью преображения себя полагается страх вечных мук, последней — любовь без страха, свободная любовь. Между ними — смирение и послушание как инструменты достижения любви без страха. Это крайне мудрая логика: человек как социальное животное есть животное, одержимое страхом, и поэтому честно и реалистично начинают со страха, но перенаправляют его: не страх потерять деньги и пр., а страх потерять себя как человека. Свободная любовь — не данность, а заданность, ее надо достичь, перестроить, достроить себя до нее. В этом перестраивании смирением и послушанием страх преодолевается и достигается свободная любовь. Без страха ада, смирения и послушания достигается лишь свобода страстей — сребро- и властолюбия, то есть все тот же мир денег и власти.

[9] Хоружий. «Глобалистика и антропология» в «Очерках синергийной антропологии».

[10] Эта книга воспроизводит текст лекций, которые можно прослушать здесь. Рябов на вопрос о своем отношении к религии отвечал так: «я человек, без сомнения, религиозный. (То есть жаждущий Трансцендентного Абсолюта и не верющий, что в мире нет тайн, и он плоско сводится к эмпирическим данностям). В этом смысле, кстати, религиозным человеком был и столь чтимый мной и столь воинствующе богоборческий Бакунин. Мне близок религиозный экзистенциализм (паскалевского, марселевского, буберовского типа), важен и интересен религиозный опыт во всём его богатом разнообразии и таинственности, и чужды все формы попыток объективации отношений человека с Божественным.»

[11] Интересно, что большевик Луначарский в книге «Социализм и религия» проговаривал с марксистских позиций эти мысли. Очень важная мысль, которую редко понимают, а вот Луначарский проговаривает. Наиболее «религиозные» религии — с личным Богом, со Страшным судом, с воскресением мертвых во плоти, с верой в пришествие Мессии — они-то как раз и более революционны. Мессианский монотеизм — религия революции, ибо верует, что над данностью (природа + общество) есть Всемогущий и Справедливый Личностный Дух, то есть верящий, что человек, личность, справедливость сильней природных и социальных стихий, верящий, что природные и социальные стихии будут побеждены с пришествием Мессии. Так христианство революционно, а эллинская религия — реакционна. Наиболее «земные» религии — наиболее реакционные, ибо заботятся как раз о земном (обеспечении власти господ, покорности рабов). Наиболее «небесные» религии наиболее революционны, ибо как раз в «небесности» своей, «сверхъестественности» своей не приемлют данного порядка вещей. Приведу свой пример, не Луначарского. Конфуцианство столь «земное», что часто его не считают религией вовсе. При этом оно все заточено на поддержание системы подчинения: религия Империи. А какова была религия народных восстаний в Китае? — буддизм, но очень своеобразный, в котором от буддизма собственно мало что осталось — буддизм Чистой Земли. Мир не справедлив, но есть Чистая Земля, куда попадут праведные. Надо молиться милосердному Будде Амитабхе, он своей любовью поможет нам слабым и немощным. И придет Будда Майтрейя, установит на земле справедливый порядок. Тут нет «нирваны», «медитации» и пр. Здесь есть молитва, рай, Милосердное Божество и Мессия: и вот такая религия, была в Китае религией бунта: мессианский монотеизм. Или таже мысль но с другого конца: Луначарский прекрасно говорит, что холодный интеллектуализм гностицизма и буддизма — реакционны, здесь у людей опускаются руки; а вот материальное воплощение Бога в христианстве — революционно, здесь упование эксплуатированных. «Умные» религии, «излишняя» духовность — удел смирившихся, аристократизм; материальность, «Бог рожденный и распятый», христианство — это религия протестующих масс, демократизм. Конфуцианство слишком земное, чтобы быть революционным, но буддизм, который кажется таким «духовным», тоже ведь не знает Личного Бога, воскресения плоти и пр., тоже не революционен — оба они реакционны, разными способами поддерживают систему угнетения. И только «наиболее религиозный» мессианский монотеизм — революционен. Больше религии — больше революции, меньше религии — больше реакционности. Буржуй не во что не верит (хоть, может, и практикует «медитации»). Марксист верит в коммунизм.

Так что мы даже вне поля авраамических религий можем найти примеры революционности монотеизма. Еще пример. Моизм — одна из четырех классических школ китайской философии (наравне с конфуцианством, даосизмом и легизмом). Кому подражать, у кого мудрость? — явно не у отцов, учителей и правителей, ведь общество полно нечеловеколюбия, а значит, отцы, учителя и правители (основы общества) не имеют человеколюбия.

Подражать надо Небу. Небо все создало, все питает, не знает различий, дарует жизнь и все блага вне зависимости от знатности, богатства, подданства. Небо — перефразируем «Мо-цзы» — коммунистично, и потому полно человеколюбием, и потому подражать надо Небу.

Как и всегда в китайской философии, все упирается в политическую проблематику, в чем ее — китайской философии — вечное очарование, наравне со связанной с акцентированием на политике неподражаемым сочетанием трезвости, рационализма с поэтичностью. Как управлять обществом согласно мудрости Неба? — не смотреть на богатство и знатность кандидатов в чиновники, а на их мудрость (подражание Небу); заботиться прежде всего о людях труда, бедных. Политика согласно мудрости Неба — «всеобщая любовь», в ее противопоставлении «отдельной любви» (семейному, клановому, классовому эгоизму). Как Небо не знает различия в людях и всем все дарует равно, так должно поступать и государство. «Небо», «духи», «простой народ» — в моизме эти три термина употребляются в одному ряду, чуть ли не как синонимы.

Исходя из всего этого, моизм был философией свободы, критиковавший веру в судьбу, выступал за аскетизм, против аристократии, традиционализма, ритуализма и пр. и пр.

Говоря по христиански: Небо есть Бог-Творец-Любовь, и в Него одного нужно верить, а потому: «отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос», «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником», «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных», «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» и т. д. и т. д. и т. д.

Короче, моизм — прекрасный пример монотеистического «социализма». На моизме как раз хорошо видно, в «чистом виде» так сказать, как монотеизм чисто логически приводит к социализму и антитрадиционализму. Не будем впрочем преувеличивать: в «Небе» угадываются монотеистические черты, но и не более; оно разумеется — символ безличного, космического. Как и везде в дохристианских культурах не ясно почему при всей благости Первопринципа оказывается, что мир во зле лежит. Моистское, даосское восстание против общества лучше конфуцианского его освящения, но оно — не подлинный выход. Природа, космос — конечно, не Бог, хоть и в высших своих интуициях дохристианское мышление почти достигает Его. Зажатое между Природой и Законом дохристианское мышление не способно без Откровения найти третий элемент — благодать, отменяющую Закон и преображающую природу. Бог-Личность, Бог-Свобода, внемирская сила, освобождающая человека и от власти общества и от власти природы, не была им известна. Тем более нам дороги размышления Мо Цзы, пришедший к истинам авраамического откровения настолько близко насколько это было возможно без самого этого откровения. Тоже можно было бы сказать и про буддизм Чистой Земли.

[12] Разумеется, классический анархизм восставал против Бога во имя свободы человека. Христианский анархист Мережковский в «Грядущем Хаме» по этому поводу писал:

«”Если есть Бог, то человек — раб”, — утверждает Бакунин. Почему? Потому что “свобода есть отрицание всякой власти, а Бог есть власть”. Это положение Бакунин считает аксиомой. И действительно, это было бы аксиомой, если бы не было Христа; Христос открыл людям, что Бог — не власть, а любовь, не внешняя сила власти, а внутренняя сила любви. Любящий не желает рабства любимому. Между любящим и любимым нет иной власти, кроме любви; но власть любви уже не власть, а свобода.

Совершенная любовь — совершенная свобода. Бог — совершенная любовь и, следовательно, совершенная свобода. Когда Сын говорит Отцу: не Моя, а Твоя да будет воля — это не послушание рабства, а свобода любви. Нарушить волю Отца Сын не потому не хочет, что не может, а потому не может, что не хочет.

Дилемме Бакунина, утверждающей Бога ненависти и рабства, то есть, в сущности, не Бога, а дьявола, можно противопоставить другую дилемму, утверждающую истинного Бога, Бога любви и свободы:

“Бог есть — значит, человек свободен, человек — раб, значит, нет Бога. Я утверждаю, что никто не выйдет из этого круга, а теперь выберем”».

Христианский демократ-социалист Федор Степун писал в «Мыслях о России»:

«Свобода Бакунина — это «музыка революции», слушать которую призывал Александр Блок, музыка, не передаваемая никакими словами и все же звучащая во всех бакунинских словах. С особенной силой — в его призыве «довериться вечному Духу» который лишь потому все разрушает и все уничтожает, что непостижимо таит в себе вечно бьющий ключ жизни и творчества». Радость разрушения таит в себе радость созидания. Короче, четче, летучей, искренней Бакунин вряд ли мог бы выразить последнюю сущность своего миросозерцания. Такого близкого по своему мистическому тембру положениям «негативного богословия». Свобода, в которую верит Бакунин, есть в его устах лишь псевдоним Бога, в которого Бакунин, как просвещенный атеист, верить не может. Никакое положительное выявление свободы в жизни, в сущности, немыслимо. Свобода полагает себя как абсолютное лишь через отрицание всего положенного как относительного. Как во всех системах, близких негативному богословию (а близок ему был еще и Гегель, из которого исходил Бакунин), так и в анархизме самого Бакунина мир если и не мыслится, то все же ощущается миром, пустующем о Боге. Бог есть то, чего нет в мире, Бог есть «нет» всему миру. Отрицанием всего в мире – церкви, класса, теории, права, организации – расчищаются пути к Богу. Таков религиозный эрос бакунинской идеологии. С этим эросом сталкивается ее логос. Идея Бога для Бакунина-философа непонятна; его сознанию она чужда, враждебна и непосильна; никакого Бога для Бакунина нет. Его сознательная борьба с миром развертывается потому в пределах самого мира, не трансцендирует. Религиозное «нет» всем формам мира не превращается в религиозное осознание и утверждение Бога. Низведенный в мир и замкнутый в нем Бог переименовывается потому в свободу. Свобода, оторванная от Бога, естественно превращается в бунт, в проповедь отрицания и разрушения. Но и бунт еще смутно помнит о Боге. Память бунта о Боге Бакунин и называет свободой. Такова верховная тема религиозной идеологии Бакунина».

Вообще же, Бакунин начинает как христианский левый гегелианец, отказывается от гегелианства как пустого теоретизирования, желает найти истину в практике, в живой жизни, но остается христианином, чтобы в итоге от христианства все же отказаться и перейти к радикальному атеизму.

Сначала Бакунин выступает чуть не как христианский проповедник, богослов. Он формулирует философию свободы, философию личности таким образом, что свобода — не только «духовная», но и «внешняя», практическая, действительная свобода — есть присутствие Бога в мире. На этом раннем этапе уже виден персоналистический анархизм Бакунина и его философия «моя свобода не кончается на свободе других, а продолжается в их свободе»: истинная личность человека есть свобода, совпадающая с Богом, что предполагает союз любви так понятых личностей. Свободный союз свободных, «община Святого Духа», «Царство Божие», истинная Церковь («соборность» славянофилов). Анархизм здесь уже есть, но он полностью христианский, немыслим без христианства: свобода личности и свобода общины есть Бог и Его Царство. Свобода возможна только в Боге, свобода и есть Бог.

Атеизм, по Бакунину, есть необходимый момент истории свободы, истории пути человека к Богу. Нужно человеку достичь полной свободы, максимальной свободы, атеизма, чтобы таким — свободным, самосознательным и самодостаточным — обнаружить совпадение абсолютной свободы с Абсолютной Истиной — Богом. Как тут не вспомнить позднейшее богоборчество Бакунина? Ранний Бакунин сказал бы о позднем: нужно, чтобы свобода, достигнув максимума, достигла Бога.

Все это, однако, философствование, а не живая жизнь, понимает в какой-то момент Бакунин. Раньше он искал Бога в философии, теперь хочет найти Его в жизни, в демократии, в революции. Бог есть жизнь, Бог есть свобода. Политика предполагает религию, религия — политику. Христианство есть живой, воплощенный анархокоммунизм. Но историческое христианство обветшало, искажено, извращено. Ныне Дух, когда-то создавший христианство, созидает революцию, коммунизм, анархию — реализует христианские идеалы свободы, равенства, братства, любви, человечности. Бакунин утверждает (и тут надо вспомнить его анализ атеизма), что ныне те, кто называют себя христианами, — на самом деле антихристиане. А «враги христианства», коммунисты и анархисты — подлинные христиане, христиане не на словах, а на деле.Реакция не положительна, как она уверяет, она — результат разложения, как и современная государственность, современное христианство и т.д. — результат разложения некогда живого. Отрицательное необходимо как средство разрушения этого разложения, как переход к новому положительному: знаменитая бакунинская философия творческого разрушения (парафраз гегелевой негации). Революция должна разрушить мир, чтобы смог возникнуть новый. Здесь Бакунин ещё не перешел на позиции радикального атеизма, он утверждает, что тотальность революционного разрушения и следующая за ним тотальность нового мира сущностно религиозны: дело не только в политической, социальной, экономической борьбе — дело в тотальной, то есть в религиозной борьбе: религия демократии, религия революции. Дух когда-то манифистировавший в христианстве, ныне манифестирует себя в революции. Тем самым революционеры — подлинные наследники христианства, в них тот же Дух: «Да, только нам одним, именуемым врагами христианской религии, нам одним предназначено и даже вменено в высочайший долг в самый разгар борьбой действительно выполнять высочайшую заповедь Христа, в которой единственно заключена сущность истинного христианства — любовь». Дух любви, свободы, равенства, братства, когда-то создавший христианство, ныне живет в революции. Бакунин считает христианство истинным коммунизмом; он говорит, что современная форма истинного христианства — революционное движение, борющееся за воплощение христианских идеалов свободы-равенства-братства; что вопрос революции — не только политический и социальный вопрос, но и вопрос религиозный. 

И вот, находясь в революционной буре, осознанной как манифестация Бога, Бакунин приходит к воинствующему атеизму. Но ведь, исходя из собственных его слов, мы можем и позднюю философию Бакунина считать современной манифестацией христианства, а его яростное богоборчество — христианской критикой нехристианских элементов исторического христианства.

Бакунизм, мировое анархистское движение, начиналось как христианская философия свободы, как христианский персонализм, как христианский анархизм. Истоки анархизма в христианстве, анархизм есть одна из версий политической детализации Евангелия. Надо, конечно, и помнить, что многие свои идеи бакунизм заимствует из славянофильства, кое было своеобразным протоанархизмом: «соборность», «община» как свободное согласие свободных личностей, критика государства, бюрократии, сословий, права и пр. Генезис русского анархизма и народнического социализма из раннего славянофильства — общее место в исследованиях русской общественной мысли; но даже активное и колоссальное влияние западных идей (западных романтизма, идеализма, социализма) на русские радикальные течения и на само раннее славянофильство (не забудем, что и сами эти западные течения есть порождение западного христианства) имеют христианский генезис. А главное, что отбор этих идей, их понимание, переработка на русской почве имеет уже чисто восточнохристианские корни.

Заимствовалось ведь то, что «ложилось на душу», казалось «родным»: любили Сен-Симона, романтиков, Шеллинга, Гегеля; почти не читали Канта, Фихте. «Заимствование» есть ведь тоже творческий акт, решение, что и как заимствовать.

СА определяет традицию как социокультурную трансляцию, характеризуемую единством памяти и ценностей. Тот факт, что Россия, православная страна, — родина таких важнейших для анархизма движений, как бакунизм, кропоткианство, толстовство, заставляет думать, что русский анархизм — пример трансляции ценностей (хоть и с потерей ряда из них) с потерей памяти (христианской идентичности): русский анархизм есть плод восточнохристианской традиции с потерей христианской идентичности. Анархистские аспекты русской религиозной философии (ранние славянофилы, Соловьев, Бердяев, Иванов, Мережковский и пр.) говорят в пользу этой гипотезы, ведь тут мы видим то же самое, но с сохранением христианской идентичности. Что сказано о русском анархизме можно сказать обо всех анархических, социалистических, эгалитарных, революционных движениях (пост)христианского мира: они суть плоды христианской традиции.

[13] Монастырь как колыбель современного субъекта — одна из главных тем Фуко. В том же русле писали Розанов («Метафизика христианства»), Агамбен («Высочайшая бедность»). О том, что «духовная традиция» есть порождающее ядро антропологии, писал и сам Хоружий, а таковая традиция есть «сообщество духовной практики», то есть монашеская община.