на наш Телеграм
До того, как Бутурлинская комиссия при Николае I вычеркнула «несколько неуместных слов» из акафиста Покрову Богородицы, сочиненного святым Димитрием Ростовским, в церкви читалось: «Радуйся, Незримое Укрощение владык жестоких и зверонравных, совета неправедных князей разори, зачинающих рать погуби».
Ф. Степун. «Религиозная трагедия Льва Толстого»
Задача этого текста — обрисовать тематику войны в «Келейном летописце» свт. Димитрия Ростовского.
Святитель Димитрий Ростовский (в миру — Данила Саввич Туптало; 1651–1709) — епископ, интеллектуал (богослов, проповедник, агиограф, драматург, поэт, педагог), значимая фигура восточнохристианского богословия раннего модерна, видный представитель «украинского барокко». В 1757 г. канонизирован Русской Церковью. Украинец, выходец из казачьей семьи; родился на Киевщине, подданным Гетманщины, умирает поданным Русского царства. Учился в Киево-Братской коллегии (будущая Киево-Могилянская академия — один из главных центров подготовки интеллектуалов для всего православно-восточнославянского пространства: то был период украинской интеллектуальной гегемонии в восточнославянском православии). На его жизнь выпало присоединение Гетманщины к Русскому царству и, соответственно, перевод Киевской митрополии из Константинопольского патриархата в Московский. Трудился на территории Киевской митрополии, пока при Петре I не становится ростовским митрополитом, в каковом статусе и умирает. В Ростове он основывает Славяно-греко-латинскую школу (второе учреждение такого рода в России после Московской Славяно-греко-латинской академии). Ему принадлежит множество сочинений разных жанров, самое известное, пожалуй, — «Жития святых», до сих пользующиеся большой популярностью у православного читателя.
О «Летописце»
Именно для учащихся в ростовской школе он пишет свой «Келейный летописец» (не авторское название, идущее от выражения автора «возжелах от скуки сочинить летописец вкратце за келлию»). Кроме «скуки» святитель называет следующие причины создания «Летописца»: малодоступность Библии («купити едва достанет кто») и, как следствие, плохое ее знание духовенством и народом: Святая Русь плохо знала Слово Божие. Задача святителя была «вкратце изложить», доступно пересказать библейскую историю от Творения мира до евангельских событий, то есть весь Ветхий Завет.
Как мы увидим, «Летописец» стал чем-то намного большим. Автор писал этот труд уже под конец жизни и свое повествование успел довести только до Исаака. «Летописец» активно распространялся и читался в рукописных списках; впервые печатно издан в 1784 г. в Москве как «Келейная летопись».
«Летописец», однако, — совсем не просто пересказ Книги Бытия, а компендиум всех находившихся в доступе автора «фактов» о ранней истории человечества. Кроме собственно Библии — апокрифы, раввинистические, античные (историографические, поэтические, мифологические), патристические (и иные восточнохристианские — патериковые и пр.), современные автору источники (в частности — тексты иезуитских и протестантских авторов, польских историков и пр.). Автор из всех этих разнородных материалов конструирует связный нарратив, но и более того — сопровождает этот нарратив обильными моральными и теологическими комментариями. Иными словами, «Летописец» содержит некую историософию, нравственно-теологическую классификацию и квалификацию действующих в истории сил.
Можно ли говорить о публицистичности «Летописца», рассматривать его как отклик на современные автору события и процессы? Буквально — нет: в тексте нет явных отсылок к современной истории. Однако сознательно или бессознательно любой автор, пишущий об истории — тем паче всемирной, морально-теологически (то есть на уровне глобальных смыслов) схваченной, — не может произвести свой историографический продукт, который не был бы и откликом на современные ему события и процессы, той или иной их оценкой.
Публицистичность «Летописца» подтверждается и рядом следующих фактов: святитель просил своих адресатов не давать кому попало «Летописец» не только переписывать, но даже и просто читать. Автор таким образом осознавал некую неблагонадежность создаваемого им текста, переставшего быть просто пересказом Ветхого Завета. Эта неблагонадежность подтверждается и тем, что первое печатное издание «Летописца» осуществлено Н.И. Новиковым (то есть с свободолюбиво-просветительской тенденцией). Издание было осуществлено с рядом цензурных правок, а потом и вовсе изъято из продажи вместе с другими изданиями Новикова.
После этих вступительных замечаний можно наконец приступить к анализу теологии/мифологии войны в «Летописце».
Мифология и политэкономия войны
«Летописец», как уже сказано, классифицирует и квалифицирует исторические силы, и одна из таких сил — война. Дабы показать ее историософскую сущность, святитель обращается к известному сюжету Книги Еноха (популярного апокрифа, который помимо прочего цитируется в Послании апостола Иуды) об «исполинах», порождениях блудной связи падших ангелов и людей.
Эти исполины суть воплощения дошедших до предела «убийства, насилия, ярости, лютости, войны, кровопролития, гордыни, властолюбия, блуда». Они осуществляли «мучительное господство над людьми», во время коего один из них (Азаил) «изобрел искусство делать мечи, броню и всякие воинские оружия для брани; он же начал добывать из земли золотую и серебряную руду». Тот же сюжет иначе: «Азаил изобрел два зла: оружие и золото с серебром. Изобретением оружия он оказал помощь ярости и гневу, золотом и серебром угодил человеческому сластолюбию. В оружии для войны сила и кровопролитие; в золоте же и серебре ненасытность сердца и умножение печалей. Оружием тело, а сластолюбием душа убивается, но и то, и другое — зло».
Перед нами обычный этиологический миф, но попытаемся вдуматься в его логику. Война подчеркнуто квалифицируется как зло; в классификации же исторических сил война смежна с «золотом и серебром». «Война» есть некая политическая категория соответствующая социально-экономической категории «золота и серебра». Одна и та же сила действует в политике как война, а в экономике — как «золото и серебро». В этой смежности есть и психолого-антропологическое измерение: антично-средневековая антропология (которой автор придерживается) выделяла «раздражительную» и «желательную» части души; одна и та же сила в первой действует как война, а во второй — как «золото и серебро». Итак, в «Летописце» можно выделить политэкономическое и психолого-антропологическое измерения проблемы войны. Общая модель войны достраивается теологическим (или теолого-антропологическим) измерением.
«Летописец» описывает теологически схваченную мировую историю; два ее зачинательных, определяющих события — творение и грехопадение человека. Человек создан «не для войны, но для кротости», «по подобию кротости естества Божия»: то есть Бог есть кротость. Сейчас бы сказали, что автор исходит из онтологии мира, кротости; сам исток, само основание реальности, ее истина есть кротость. Человек создан «кротким, мирным, невраждебным, немстительным, незлобивым и друголюбным».
Война же есть следствие грехопадения, искажения антропологической нормы. Но (опережая изложение) не онтологической, которая и не может быть искажена. Война есть «дело такое, горше которого ничего не может быть в поднебесной, ибо вражда происходит от диавола», «зло есть оружие и война, ибо они являются противоположностью заповеди Бога», «зла вещь брань», «война есть зло», «Бог создал человека для того, чтобы он жил, а война лишает его жизни», «война все добро мира превращает в ничто» и т. д.
После этих теолого-антропологических указаний автор возвращается к политэкономии войны, коя есть не только нравственное зло, но и зло конкретно экономическое. Война «уничтожает царства, разоряет города, опустошает селения, расхищает богатства и нищету приводит, и в один час убивает многое число людей». При мирном же состоянии «утверждаются царства, населяются города, умножаются люди, распространяются селения, увеличиваются богатства». Война ведет к экономическим невзгодам, мир ведет к экономической пользе. Автор от мифологии все больше приближается к эмпирике; его модель войны становится все многомернее.
Более того, истоки войны обретаются в экономике. Автор, вспоминая максиму ап. Павла «сребролюбие — корень всех зол», пишет: «Что восставляет народ на народ и царство на царство, не серебро ли и золото? Ибо всякий владетель, имея много, еще большего желает, почему и берется за оружие, собирает силы и начинает войну с соседними странами. Что научает богатых не милосердствовать? Что ослепляет очи мудрых и судей принуждает творить неправедный суд? Не серебро ли и золото? Поистине, оно есть начало всего зла».
Инвектива против войны развивается в инвективу против властей, богачей, судей; вообще все социальные бедствия возводятся к сребролюбию. Это вполне классический для патристики взгляд, что подтверждается цитированием соответствующих текстов свт. Иоанна Златоуста, который тоже активно продвигал концепцию «сребролюбие — корень всех зол», доходя до призывов тотального обобществления собственности и отмены товарно-денежных отношений.
Любопытный маневр: автор начинает свои размышления о войне с мифологии «исполинов», куда помещается — как подчиненная, вторичная, боковая — тема «золота и серебра». А заканчивает возведением зла войны именно к «золоту и серебру». Если упростить, война вводится мифологически, чтобы затем быть понятой как политическая надстройка над социально-экономическим базисом.
«Война есть зло, хотя бы она была и благословною»
Война есть зло; отсюда естественное развитие мысли в сторону теодицеи: почему Бог допускает войны? Ответ и тут вполне классичен: «мы удивляемся совершающимся в нынешнее время войнам, разорению городов, опустошениям стран, междоусобным браням, многому кровопролитию и бесчисленным повсюду бедам. Какая причина всего этого? Та, что уменьшились праведные». Кстати, здесь автор все же обращается к своему времени, аттестуя его как время резкого возгорания войн.
Война, по мысли автора, есть, с одной стороны, эффект уже свершенного людьми зла, а с другой, — средство предотвращения возможного будущего зла: «Бог, не желающий смерти и погибели грешных, не тотчас казнит их, но прежде попускает на них некие наказания, как то: нашествие иноплеменников и брани. Бог грешников наказывает грешниками же, ибо злые и нечестивые люди в руках Божиих являются как бы бичом, которым Он бьет согрешающих против Него. Так Он наказал иудеев халдеями, халдеев персами, персов греками, греков римлянами, римлян готтами, а ныне христиан наказывает агарянами, что можно наблюдать, например, в Греции».
Итак, Бог («разум истории», «закономерности общественного развития», если говорить секулярным языком) использует уже совершенное людьми зло во избежание зла большего: не Бог — причина войн, но войны используются Им во благо. По мере увязания в грехах люди обрекают себя на закономерное наказание войной — что в идеале должно их отрезвить и привести к оставлению грехов. В обратном же случае последует «казнь» как крайнее возрастание греха и тем его пресечение — саморазрушение. Война есть момент саморазрушения зла: зло ярится и разрушает само себя.
Однако диалектика войны как зла, как наказания за зло, как средства от возможного большего зла дает дорогу и к оправданию войны. Позиция автора, начинавшаяся с резкого отвержения войны, данного на мифологическом уровне, приходит к обратному мифологии уровню здравого смысла — к классической концепции справедливой войны: «Двоякая бывает война: одна происходит напрасно и несправедливо обижает, а другая защищает себя и других от неправедного вражеского нападения». Последняя не только «не осуждается как смертный грех, но иногда вменяется даже как проявление высокой добродетели любви». Здесь же автор вспоминает пресловутую евангельскую максиму «больше сия любве никтоже имать, да кто положит душу свою за други своя» (Ин 15:13) со ссылкой на житие Константина Философа (св. равноап. Кирилла, просветителя славян) — первый в истории Церкви текст, ссылающийся на упомянутую максиму как на оправдание войны (то есть в первую тысячу лет истории Церкви такое своеобразное толкование никому в голову не приходило).
Но и тут автор не доходит до апологии войны, даже и справедливой: «Однако и война, творимая по благословной вине, не всегда бывает безгрешна. Часто к ней примешиваются грехи, как, например, желание отмщения и тщетной славы. Мы же скажем кратко, что война есть зло, хотя бы она была и благословною, и только разве по необходимости может быть доброю: лучше мир и природная кротость человеческого естества». Иными словами, справедливая война — не добро, а меньшее зло, ибо война в любом случае — зло, а онтологическая норма все же есть кротость. В том же ключе автор толкует военные эпизоды ранней истории человечества (войны Авраама и пр.); концептуально они ничего не добавляют, поэтому мы их пропускаем.
Итак, от мифологии к здравому смыслу — но на этом маневр мысли автора о войне не заканчивается. В «Летописце» мы находим не только мифологию, политэкономию, психологию, антропологию, теологию войны — но и ее эсхатологию.
Кротость
«Летописец» описывает всемирную историю, а для христианского сознания история осмыслена, в частности, тем, что имеет начало и конец. Бог творит мир, и в своей истории мир приходит к некоему финалу, телосу, эсхатологическому увенчанию: история есть именно связный сюжет, осмысленный нарратив, имеющий финал, который этот нарратив и осмысляет.
И если событие грехопадения есть искажение антропологической (богоустановленной) нормы (образа Божьего) — кротости, то эсхатон есть ее восстановление: победа кротости (победа, возможная в силу природы кротости как онтологической нормы).
Историю по «Летописцу» можно задать такой структурой: Бог как кротость — творение человека как кроткого существа — грехопадение человека, потеря им кротости и тем его обреченность на войну — история мира как история войн — эсхатологическая победа кротости, победа над войной.
Во-первых, кротость (не-война) есть все же не только потерянный в преистории и обретаемый в трансистории идеал, но и действующая в истории сила (наравне с войной, «золотом и серебром»). Скажем, Исаак «преодолел своих врагов кротостью, терпением и незлобием»: кротость как успешная личная и политическая стратегия. Кротость Исаака «устрашила герарского царя и его подчиненных», «о сила кротости, терпения и незлобия праведника! Кротость с терпением и незлобием без ярости устрашает, без оружия побеждает, без ополчения прогоняет своих супостатов». Автор приводит и другие подобные эпизоды успешности стратегии кротости, ее воплотимости в конкретных обстоятельствах жизни: кротость здесь не «невыполнимый идеал», а модель конкретных реальных действий — модель наилучшая, а не «меньшее зло».
Во-вторых, кротость вообще выходит финальным победителем в исторической схватке. Толкуя Апокалипсис, автор пишет о том, что все ждут Второго пришествия как пришествия «Льва», но приходит-то не «Лев», а — «Агнец»: «не удивительно ли то, что сказано было: «Се Лев», а узрели мы не льва, а Агнца? Какая сила у агнца? Какая гроза? Тихий Агнец. Незлобивый Агнец. Кроткий Агнец. Терпеливый, закланный Агнец. Агнчая кротость с терпением и незлобием побеждает все сопротивное. И потому, если ты хочешь одолеть врагов своих без брани, победить без оружия, укротить без труда и покорить себе, будь кроток, терпелив, тих, незлобив, как агнец, и ты одолеешь, победишь, укротишь и покоришь».
Интересно, что автор специально оговаривает: «мы будем говорить только об Агнце». Апокалипсис — текст, переполненный кровью и насилием, но автор желает говорить «только об Агнце»; в «тихом, незлобливом, кротком, терпеливом, закланном Агнце» автор видит глубинную суть Апокалипсиса, его истину (и тем — всей истории). «Летописец» описывает не только кровавые события мировой истории, но и кровавую мифологию «язычников»: на таком именно фоне в итоге одерживает победу Агнец, во всем противоположный и этой истории, и этой мифологии.
И вот «Агнец» побеждает «царей, купцов, Вавилон» и пр., вообще побеждает в мировой истории, каковая оказывается историей победы кротости, поражения войны, «золота и серебра», всех изобретений «исполинов». Таким образом, оппозиция войны и кротости управляет всей историософией «Летописца», то есть — если верить этой историософии — управляет всем всемирно-историческим процессом. Можно ли все это считать откликом, оценкой современных автору событий и процессов? Трудно сказать. Но и трудно поверить, что автор — очевидец, а во многом и участник бурной и кровавой истории своей эпохи — не имел ее в виду.
Современная библеистика считает историю «исполинов» Библии и апокрифов зашифрованным обличением эллинистических монархов с их войнами и угнетением, так нельзя ли и мифологию свт. Димитрия Ростовского считать зашифрованным обличением современных ему абсолютистских монархов? Если так, то интересно, как одни и те же образы служат одним и тем же целям в типологически аналогичных ситуациях. Так, между Первой и Второй мировыми войнами Дмитрий Мережковский в «Тайне Запада» вполне уже открыто и сознательно использует ту же самую мифологию «исполинов» как обличение тоталитарных государств и мировых войн.
Действительно, эллинистические самообожествленные монархи возводили свои родословные к богам — то есть к падшим ангелам в иудеохристианском понимании. Господство этих монархов было действительно «мучительным». Политика, войны при них всегда были как-то религиозно оформлены — «освящены». У политики всегда есть то или иное религиозное измерение, и мифология исполинов есть именно иудеохристианский ответ на религию войн и угнетения. Ответ, который святитель Димитрий актуализирует для своей эпохи, когда христианский мир быстро превращался в постхристианский, в мир все более частых, массовых и жестоких войн.
Альтернативные теологии войны
А вот придворный богослов архиепископ Феофан (Прокопович) напрямик славит императора Петра как русского Марса, бога войны: у него мы не найдем ничего про Кроткого Агнца.
Сравним вкратце «Келейный летописец» с книгой «Учение и хитрость ратного строения пехотных людей» — русским переводом знаменитого военного трактата Иоганна Якоби фон Вальхаузена, по которому европейцы учились воевать в раннем модерне: наука человекоубийства. При царе Алексее Михайловиче, отце Петра, эту книгу переводят и издают в Москве. Там мы находим и богословское оправдание войны — некое богословие войны, во всем противоположное богословию свт. Димитрия Ростовского. Богословие войны, сформулированное и победившее во всем «христианском мире», православную Россию включая. Здесь, в сравнении с трактатом Вальхаузена, и видна вся «неблагонадежность» и исключительность книги святителя Димитрия.
«Учение и хитрость» внушает русским (и всем европейским) военным: военное искусство выше всех наук, искусств, занятий, кроме богословия (мир еще не совсем вышел из христианства, еще надо делать такие оговорки, еще надо как-то объяснить, почему мы тут, в «христианском мире», убиваем друг друга во все увеличивающихся количествах). Ратный чин Богом устроен (а не «исполинами»); Бог — глава ратного чина (а не Азаил); Бог — верховный главнокомандующий (а не Агнец), земные правители — Его полководцы; ратным чином слово Божье держится и распространяется, им созидаются Церкви (а не кротостью); Бог — Воевода и Государь, а правители — его «полковники» и «помещики».
Бог повелевает послушание правителям (к слову, это протестантский принцип: протестантизм подчиняет Церкви светским властям, и автор в данном случае как раз протестант); запрещено даже и говорить о вольностях, нужно беспрекословно подчиняться (беспрецедентная милитаризация «христианского мира» приводит к построению общества по модели армии: нужно помнить, что ранний модерн — время абсолютизма, формирования современных тотальных бюрократических машин).
Автор приводит крайне своеобразное библейское основания всему этому: 8-ю главу Первой Книги Царств, посвященную на деле обличению монархии, изобличающую ее как предательство Бога (возможно, автор здесь «подмигивает» читателю: так, в другом месте он приводит в пример военным царя Давида и сразу после него — «целомудренного» воина Урию). Ратный человек должен иметь «Бога в сердце, меч в руке, врага в глазах». Интересно, однако, что и здесь мы находим тему «золота и серебра»: автор интенсивно ругает власть денег, как бы мы сейчас сказали — критикует проникновение буржуазных отношений во все сферы жизни: покупают себе титулы, покупают должности, воюют ради денег и пр.
Здесь в теме всевластия денег «Келейный летописец» и «Учение и хитрость» сходятся, что знаменательно. В конце концов, это две книги из раннего модерна, то есть эпохи формирования капитализма — эпохи тотальных войн, тотальных государств, тотальной власти денег.
Карл Шмитт научил нас видеть в основных политических понятиях секуляризованные основные теологические понятия: и если с теологией Бога как Воеводы все ясно, то какую политику подразумевает теология Бога как Кроткого Агнца?
