на наш Телеграм
Как почитали Трех Святителей до XI века? Какую роль в установлении праздника сыграл всеми забытый старик-епископ Иоанн Мавропод? Почему идея праздника пришлась ко двору новому императору? О чем спорили почитатели Трех Святителей и почему их нужно было мирить? На эти вопросы отвечает патролог Тимур Щукин, читая между строк синаксарной истории об установлении праздника Трех Святителей.
Единственный источник
Об установлении праздника Трех Святителей у нас есть один-единственный источник: небольшой синаксарный текст от 30 января, с которым мы можем ознакомиться в практически не измененном виде в 5-м томе «Житий святых» святителя Димитрия Ростовского. Напомним, о чем там речь.
В царствование императора Алексея Комнина в Константинополе разгорелся спор между тремя интеллектуальными партиями: почитателей святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста — трех столпов православной веры IV–V вв. Конец этим спорам положили сами святители: они явились во сне епископу Евхаитскому Иоанну (или Иоанну Мавроподу), объяснили ему, что сами они равночестны перед Богом и ни в чем друг другу не противоречат, и повелели следующее: «соедини в один день память о нас и, как подобает тебе, составь нам праздничную службу… Мы же совершающим память о нас будем споспешниками к спасению, так как мы надеемся, что имеем некоторую заслугу у Бога».
Этот краткий рассказ, который, судя по всему, вряд ли можно датировать временем более ранним, чем XIV век (поскольку только с этого времени появляется в Синаксаре), все же содержит информацию, которая, пусть и в беллетризованном виде, отсылает к реалиям XI века. И к этому рассказу можно сформулировать четыре вопроса, ответив на которые мы приблизимся к пониманию того, почему установлен праздник Трех Святителей и в чем его богословско-исторический смысл.
Вот эти вопросы. Во-первых, разве Трех Святителей не почитали вместе до XI века, и если почитали, почему эта троица сформировалась именно в таком виде? Во-вторых, почему в синаксаре появляется имя Иоанна Мавропода? В-третьих, если упоминание императора Алексия Комнина совсем не случайно и если без его согласия и волевого решения вряд ли могла состояться подобная эортологическая новация, какой смысл — очевидно, политический смысл — вкладывал в установление праздника византийский базилевс? В-четвертых, на какие такие споры в последней четверти XI века намекает синаксарь? Ответим последовательно на каждый из вопросов.
Почитание до установления праздника?
То, что некоторые византийские авторы задолго до Иоанна Мавропода воспринимали Трех Святителей как единое целое, исследователи заметили давно. Например, литургист Александра Никифорова приводит в пример житийный текст IX века «Чудеса святого Георгия» и «Слово на еретики и поучение от божественных книг» болгарского книжника Козмы Пресвитера (не позднее начала XI века). Легко привести и другие примеры. Но я бы предложил подойти к этому вопросу более системно и дать развернутую картину того, как трансформировалась формула упоминания Трех Святителей в византийских источниках. Для этого я приведу цитаты из этих источников в хронологическом порядке. А затем попытаюсь вывести некоторую закономерность.
«Это нам передали не только апостолы и пророки, но и [авторы] писаний, толкующих их, Игнатий, Евстафий, Афанасий, Василий, Григорий, Иоанн, и иные светочи вселенной» (Блаженный Феодорит. Послания; V век).
«Мы держимся догматов блаженных отцов, собравшихся в Никее, и тех, что после них выдающихся в учении, Евстафия Антиохийского, Василия Кесарийского, Григория и Иоанна, Афанасия, Феофила, Дамаса Римского и Амвросия Медиоланского…» (Деяния вселенского собора в Ефесе; V век).
«С великим усердием богодухновенные и святые отцы, Афанасий, Василий, Григорий, Иоанн, Кирилл и Прокл… передают… невыразимое человеколюбие Слова Божьего» (Авраамий Эфесский. Слово на Благовещение; VI век).
«Это догматы Афанасия, Василия, Григория, Иоанна, Феофила, Кирилла, и других прославленных и избранных отцов» (Максим Исповедник. Разрешение апорий диакона Феодора; VII век).
«Если привести им цитату или предложение из Петра, Павла, Евстафия, Григория, Василия, Иоанна, Афанасия, самого прославленного Кирилла или другого какого-либо отца, то они не примут ее, пока не посмотрят в «своде законов» Севира, то есть в составленной им книге, называемой Филалет» (Анастасий Синаит. Путеводитель; VII век).
«Так мы, то есть Соборная Церковь, веруем, как и великие светила и учителя Истины: Афанасий, Василий, Григорий, Иоанн и Кирилл из великого града Александрии» (Антиох Палестинский. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний; VII век).
«Присоединяет же он для опровержения оппонентов ссылки на Божественные Писания Ветхого и Нового [Заветов], а также избранных отцов: Афанасия и трех Григориев, я имею в виду, [Григория] Чудотворца, [Григория] Богослова и божественного [Григория] Нисского, Василия Кесарийского и Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и Прокла Константинопольского…» (Патриарх Фотий. Библиотека; IX век).
«Великие и пречудные отцы и учителя, светочи Церкви, такие как Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, созерцали это удивительное и славное таинство…» (Житие святого Георгия. Видение сарацина; IX век).
«Точно так же Петр и Павел, ученейшие из апостолов, преисполнившиеся даров Духа Всесвятого и делами насадившие благодать, всю землю наполнили божественной мудростью. Так и Василий в этом Великий, как и Григорий и впоследствии сам златоустый Иоанн…» (Никита Давид Пафлагон. Энкомий Иоанну Лествичнику; IX–X века).
«[Каппадокию прославили] ревнители христианской веры, Григорий Чудотворец епископ Неокесарийский, Федим Амасийский и прославленный Василевс, при Лицинии пострадавший за христианскую веру, и Василиск Команский, архиепископ, и сам принявший мученичество, вместе с которым положены мощи Иоанна Златоуста, и Василий Великий, епископ Кесарийский. А Григорий Богослов, архиепископ Назианзский, в храме Апостолов вместе с патриархами этого города положен благочестивым и христолюбивым царем Константином [VII Багрянородным]» (Константин VII Багрянородный. О фемах; вторая половина X века).
«Тогда воскреснут все пророки и апостолы и будут судить двенадцать колен Израилевых. Воскреснут и учителя Церквей, я имею в виду Василия Великого, вместе с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом, и будут судить слышавших их учение и не исправившихся» (Житие Андрея Сальского; X век).
«Но зачем мне пытаться изложить все? Ведь всякий раз, когда я вспоминаю и о более ранних [событиях] — о том, что было при Василии Великом, как рассказывает Григорий Великий [то есть Григорий Богослов в надгробном слове], что было при златоречивом Иоанне и последующих святых отцах — я считаю себя несчастным и жалею тех, которые об этом не размышляют» (Симеон Новый Богослов. 29-е огласительное слово; конец X — начало XI века).
«В том, что мы не постимся в субботу… мы нисколько не противоречим святым отцам и столпам Церкви: Афанасию, Василию, Григорию и Иоанну Златоусту, и иным многим, и святым соборам, которые так не делали и не устанавливали в качестве закона» (Житие Нила Нового; X–XI века).
«И великий в богословии Григорий и друг его Василий и златоустый Иоанн, очевидно, во многих сочинениях объяснили это [то, в каком смысле тело сотворено по образу Божьему]. Один сделал это в сочинениях, где он говорит о движущейся Единице, которая нашла предел в Троице. Второй там, где он непосредственно рассуждает о Господнем теле. Третий же там, где говорит, что материя — это не прибавление [то есть нечто лишнее], а часть воспринятого [Господом]» (Михаил Пселл. Theologica I; XI век).
«Эту веру [в исхождение Духа только от Отца] предпочитали наши великие защитники православия Афанасий, Василий, три Григория и Иоанн златоустый…» (Никита Стифат. Против латинян об исхождении Святого Духа; XI век).
«Остерегайтесь лжепророков, — говорят они [богомилы]. А лжепророками они — о безумие! — называют великого в догматах Василия, звезду богословия Григория и златоустого Иоанна, как самочинно сочиняющих догматы» (Евфимий Зигабен. Догматическое всеоружие к царю Алексию Комнину; конец XI — начало XII века).
В этих цитатах прежде всего нужно обратить внимание на формальную сторону — на то, в каком контексте, в окружении ли иных имен упоминаются Три Святителя. На мой взгляд, довольно очевидно, что примерно до IX века святители Василий, Григорий и Иоанн, хотя и упоминаются вместе и даже именно в таком порядке (что тоже неслучайно), их имена обрамляются именами других святых, ряд из которых встречаются редко, а некоторые — например, святитель Афанасий Александрийский — почти всегда.
С X же века или даже чуть раньше (см. «Житие святого Георгия») имена Трех Святителей все чаще используются совершенно изолированно или почти изолированно (как в случае «Жития Нила Нового» и Никиты Стифата). Совсем не очевидный случай — трактат «О фемах», приписываемый (скорее он создан в рамках энциклопедического проекта, запущенного при дворе императора) Константину Багрянородному. В нем имена Трех Святителей, как кажется, соединены почти произвольно, но в том-то и дело: ничто не заставляло составителя параграфа о каппадокийских святых после упоминания Иоанна Златоуста и Василия Великого присовокупить рассказ о мощах Григория Богослова.
Кстати, именно в правление Константина Багрянородного в Константинополь были перенесены мощи Григория Богослова и погребены в том же храме, что и мощи Иоанна Златоуста. Если учесть, что, по некоторым данным, в Константинополе находилась и святая глава Василия Великого, можно сказать, что именно в середине X века Три Святителя воссоединились в Константинополе.
Впрочем, как мы видим из текстов, обособление Трех Святителей началось несколько раньше.
Чем можно объяснить эту тенденцию? Я могу предложить лишь полуобъяснение, объяснение, которое меня самого не вполне удовлетворяет: возможно, трансформация упоминания Трех Святителей во внебогослужебных текстах была следствием аналогичной трансформации в текстах литургических.
Действительно, в текстах различных евхологиев, изданных Ж. Гоаром и А. А. Дмитриевским, неоднократно встречается поминовение святителей Василия, Григория и Иоанна (строго в таком порядке — так что, как мы видим, литературная традиция формульно следует литургической). Однако в одних случаях они поминаются обособленно в своем собственном чине, как правило, сразу после апостолов, а иногда в числе других, как бы равночестных им иерархов. Например, «…святых, славных и всехвальных апостолов; святых отцов наших и вселенских великих учителей и иерархов Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста…», а вот далее молитвослов может присоединить к Трем Святителям четвертого, скажем, Николая Чудотворца, может помянуть последнего в своем собственном чине, может перечислить несколько иерархов — Афанасия, Кирилла, Николая Чудотворца, может довольствоваться кратким «и всех святых иерархов».
К сожалению, в издании Жака Гоара опубликованные памятники не датированы вовсе, но и издание Дмитриевского собственно датирует рукописи, но не сами памятники: рукопись XVI века вполне может отражать традицию X в. Так что мы можем только предполагать, что тексты, которые не обособляют в поминовении Трех Святителей, воспроизводят более раннюю норму (до X века), а тексты, которые обособляют, — более позднюю. Вероятно, изменения в литургической практике отражались и в богословской (да и не только богословской) литературе. Следующим этапом формирования культа Трех Святителей стала «рационализация» их обособленного поминовения в XI в. И конечно, этот этап связывается с именем Иоанна Мавропода.
Почему Иоанн Мавропод?
В текстах IX–XI веков святители Василий, Григорий и Иоанн не просто упоминаются обособленно, их упоминание, как я уже сказал, рационализируется, авторы приводят аргументы в пользу того, почему именно эти святые взяты ими в качестве абсолютных авторитетов.
Автор «Жития святого Георгия» упоминает Трех Святителей как созерцателей тайны Божественной Литургии. Никита Давид Пафлагон считает, что они подобны святым апостолам в распространении православной веры. Автор «Жития Андрея Сальского» — это уж совсем удивительно — приписывает Трем Святителям особую эсхатологическую роль: они должны будут судить человечество после всеобщего воскресения.
Михаил Пселл указывает на то, что Три Святителя — это такие богословы, чьи тексты дополняют друг друга и покрывают собой самое существенное в православной догматике: если знаешь сочинения трех святителей, считай знаешь все, что нужно. Судя по всему, сам Михаил Пселл так не считал, полагая, что наилучшим учителем богословия является он сам, однако в своих лекциях (а мы цитируем именно лекцию) воспроизводил и интерпретировал нормативные для своего времени богословские символы. Любопытно и свидетельство Евфимия Зигабена о том, как реагировали (возможно, уже после установления праздника) на православное почитание Трех Святителей гностики-богомилы: если они, указывая на святых отцов как на лжепророков, называли имена именно Василия, Григория и Иоанна, это значит, что почитание этих трех святых в конце XI века было исключительным.
Неудивительно, что и иконография Трех Святителей возникла как минимум за несколько десятилетий до установления праздника: это вполне вписывается в хронологию «рационализации» обособленного поминовения этих святых. И творчество Иоанна Мавропода было венцом этой рационализации, ее самым крупным плодом.
Иоанн Мавропод принадлежал к кружку придворных интеллектуалов, имевших, как считается, влияние на императора Константина IX Мономаха. Именно члены этого кружка — Иоанн Мавропод и его ученики Константин Лихуд, Михаил Пселл и Иоанн Ксифилин — стали во главе т. н. «константинопольского университета» (а точнее юридической школы для константинопольского чиновничества, которая впоследствии была разделена на несколько факультетов), основанного Константином Мономахом в 1043 году. Но уже в 1050 году влияние упомянутых интеллектуалов при дворе резко упало, а Иоанн Мавропод и вовсе был рукоположен в епископы города Евхаиты (нынешний город Чорум на севере Турции в 600 километрах от Константинополя) — это назначение он справедливо воспринимал как ссылку. Только в 1075 году он вернулся в столицу и умер спустя несколько лет после этого: если принимать данные Синаксаря, то не раньше вступления на престол Алексия Комнина в 1081 году.
Иоанн Мавропод — автор множества эпиграмм, похвал святым, энкомиев и погребальных речей членам императорской фамилии, проповедей, уникальных для своего времени поэм в жанре «к самому себя» в подражание Григорию Богослову, писем, и, конечно, литургических текстов, по крайней мере, 160 канонов. В весьма большом литературном наследии Трем Святителям уделено существенное место: до нас дошел цикл из четырех эпиграмм, три из которых посвящены Иоанну Златоусту, Григорию Богослову и Василию Великому, а четвертый — трем отцам вместе, две проповеди, небольшое стихотворение и праздничный канон, со славянским переводом которого можно ознакомиться в наших минеях. Само беспрецедентное внимание ученого епископа к Трем Святителям не оставляет никакого сомнения в том, что поздний синаксарь не случайно связывает установление праздника с его именем.
Каковы были мотивы Иоанна Мавропода, в чем суть его варианта рационализации почитания Трех Святителей? Александра Никифорова считает, что мотивом византийского писателя была защита учения о Троице, связывает установление праздника со схизмой 1054 года и вообще антилатинской полемикой XI века, не последнее место в которой занимал вопрос об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque). Исследовательница приводит цитату из патриарха Михаила Керуллария, ключевого участника драмы 1054 года со стороны Константинополя, о том, что будто бы латиняне не почитают Трех Святителей. Этот вопиюще несправедливый аргумент, который не раз воспроизводился православными полемистами, на мой взгляд, вполне вписывается в логику «рационализации» поминовения Трех Святителей, символического отождествления их с православным преданием как таковым. И уж, конечно, привязать на этом основании установление праздника к схизме 1054 года сложно. Тем более что нам ничего не известно о том, чтобы Иоанн Мавропод (не говоря о других участниках кружка) был более или менее вовлечен в полемику с латинянами.
Не будем забывать и о том, что установление праздника состоялось через 30 лет после схизмы. Александр Петрович Каждан сомневается в том, что все тексты Иоанна Мавропода, посвященные Трем Святителям, написаны им в конце жизни. Но давайте посмотрим, что это за тексты. В одной из двух проповедей (слово 178 в издании П. де Лагарда 1882 года) на праздник Трех Святителей Иоанн Мавропод ясно — не встречал в исследовательской литературе рефлексии по этому поводу — говорит о том, что проповедь произносится уже после установления праздника: «И снова Иоанн Златоустый [день памяти Иоанна Златоуста 27 января (9 февраля)], и снова у нас славный праздник. Сей [то есть Иоанн Златоуст], конечно, третий, [память] которого мы [сегодня] с великой торжественностью всенародно празднуем». Никаких сомнений, что проповедь произнесена либо в год установления праздника, либо в один из следующих годов. Впрочем, проповедь — это вообще такой жанр, который неотделим от церковного календаря, от конкретного дня поминовения. А значит, и эта и вторая проповедь (издана в 1932 году в греческом журнале «Церковный Фарос», к сожалению, недоступном) были произнесены именно 30 января (вероятно, в разные годы). В еще большей степени это относится к праздничному канону. Остаются только поэтические тексты, которые и правда тяжело датировать, и которые вполне могли быть написаны Иоанном Мавроподом практически в любой период его жизни. Но их-то как раз тяжелее всего привязать к антилатинской полемике.
Впрочем, триадологический мотив в текстах Иоанна Мавропода очевиден. Например, акростих, который образуют первые строки канона, можно перевести так: «Трисолнечный свет возжег три солнца», то есть энергия Троицы преимущественно действует в Трех Святителях, которые составляют как бы вторую троицу — только не по сущности, а по благодати. Более развернуто та же идея изложена в проповеди: «О блаженная и вторая троица, первой и великой Троицы изображение и отблеск, Ей прославленная и Ее в ответ прославляющая. Троица святая святых, великоименитые и великославные, наше наилучшее рассуждение, на ваше усмотрение, сперва к уму приводящие, а затем в чудеснейших явлениях утверждающие…», то есть ведущие подвижника через духовное размышление к мистическому созерцанию. Дальше Иоанн Мавропод пишет о том, что ведомые троицей святых христиане не могут достигнуть совершенства этих святых (поскольку это совершенство предельное), но Три Святителя могут «прославить ученичество и того, кто достоин учиться».
В этом рассуждении чудится отголосок популярного в XI веке неоплатонического учения об иерархии, где за высшим уровнем, например, уровнем ума, следует онтологически ему уступающий, скажем, уровень души, причем элемент более низкого уровня никогда не может соединиться с более высшим, хотя и стремится к нему. Православные богословы монашеского направления, например, Симеон Новый Богослов и Никита Стифат, считали, что для подвижника нет никаких препятствий к тому, чтобы достичь духовного уровня великих святых и даже ангелов, то есть, в неоплатонической терминологии, перейти из душевного чина в интеллектуальный. Иоанн Мавропод же, возможно, разделял предрассудки своего друга Михаила Пселла, который как раз придерживался неоплатонической картины мира — по крайней мере в части непроницаемости одних уровней бытия для других. Хотя в случае епископа Евхаитского мы можем говорить скорее о слишком далеко зашедшей игре с метафорой, чем о богословском убеждении.
Почему Алексей Комнин?
К 1081 году, когда Алексей Комнин взошел на престол, буквально отбив его у политических конкурентов, Иоанн Мавропод уже давно утратил какое-либо влияние при дворе. И тот факт, что молодой император ухватился за идею старого епископа, говорит о том, что она чрезвычайно соответствовала его тогдашним настроениям. Что это были за настроения?
«На одном соборе он говорил и, конечно, совершенно искренно, что вера православная составляет от чрева матери его радость, красоту, славу, опору и непобедимое оружие против видимых и невидимых врагов» (свящ. Николай Гроссу. Церковно-религиозная деятельность византийского императора Алексея I Комнина).
Это, конечно, лишь слова, но дела Алексея Комнина эти слова подтверждают. Конечно, он, как и многие императоры до него, занимался благоустройством монастырей и храмов, выпускал нормативные акты, которые, с его точки зрения, улучшали материальное положение церковной общины, и регулировал кадровую политику — перемещения высших церковных чинов император держал под личным контролем. Но что было совершенно беспрецедентным по сравнению со многими и многими предшественниками Алексея I Комнина — пристальное внимание к богословской, догматической сердцевине церковной жизни.
В нашем распоряжении есть очень показательный документ: «Синодик в Неделю торжества православия» — специальный помянник, в который с IX века из столетия в столетие вносились осуждаемые Церковью еретики и прославлялись те, кто этих еретиков пригвоздил к позорному столбу. Впервые после осуждения иконоборцев в 843 году этот документ пополнился только спустя 240 лет — в царствование Алексея I Комнина анафемами против еретиков-интеллектуалов Иоанна Итала, Нила Калабрийского, Евстратия Никейского, Льва Халкидонского, а также в самом конце царствования — против гностиков-богомилов (см. выше). Это говорит о том, что император был склонен к масштабным литургическим трансформациям, подоплекой которых была демонстрация догматического единства Церкви и «идеологического» единства государства.
Добавим, что Алексей Комнин не забывал и о внешних фронтах церковной полемики. До нас дошел небольшой богословский трактат императора «Против армян», содержащий стандартные антимонофизитские аргументы (и ссылки на Василия Великого и Григория Богослова). Стремился он, конечно, и к примирению с Римом, хотя и на православных условиях, что тоже обесценивает гипотезу Александры Никифоровой об установлении праздника как об антилатинской акции: на 1080-е годы приходятся как раз первые в царствование Алексея попытки дипломатического наведения мостов с Римом. Кроме того, внутренняя богословская полемика кесаря явно волновала больше. «Суров к еретикам, мягок к латинянам» — формулировка современного исследователя Джонатана Шепарда здесь будет уместна.
Таким образом, нет ничего удивительного в том, что Алексей ухватился за предложенный Иоанном Мавроподом богословско-символический проект, к тому же созданный «под ключ». В проекте епископа Евхаитского, конечно, было много личного. А. П. Каждан обращает внимание на то, что Иоанн Мавропод мог воспринимать свою судьбу изгнанника как в некотором смысле отражение судьбы Трех Святителей, каждый из которых был «изгнанным за правду». Но этот личный проект в конкретный момент — в 1081 году или чуть позже идеально совпал с государственной необходимостью в понимании императора.
В дальнейшем Алексей будет разрабатывать аналогичные проекты самостоятельно. Одним из них будет «Догматическое всеоружие» Евфимия Зигабена — догматическая энциклопедия, подготовленная по заказу императора и, вероятно, предназначенная для того, чтобы зацементировать расшатавшийся — так думал Алексей — догматический фундамент византийской Церкви. Любопытно, что труд Евфимия Зигабена свою задачу не выполнил — не заменил компендиумы Иоанна Дамаскина и Анастасия Синаита. А вот праздник Трех Святителей, установленный, вероятно, тоже из конъюнктурных соображений, пережил свое время.
О чем спорили византийцы?
«В царствование благоверного и христолюбивого царя Алексея… был в Константинополе великий спор об этих трех святителях между искуснейшими в красноречии учителями мудрости», — это свидетельство Синаксаря, пожалуй, самое недостоверное сообщение этого текста. Одно из двух: либо все синхронные источники, рассказывающие об этой дискуссии, растворились в небытии (что маловероятно — все-таки речь об XI, а не I веке), либо мы имеем дело с типичным испорченным телефоном. Вопрос в том, что за сигнал был на том конце провода.
Мы уже увидели, что среди византийцев не было и не могло быть дискуссии о том, какой из Трех Святителей выше. Все они обладали непререкаемым — едва ли не на уровне Священного Писания — авторитетом, все они почитались наравне, и никому не приходило в голову их противопоставлять.
Поэтому либо спор о приоритете одного из отцов не выходил за рамки «спора о литературных вкусах», то есть не носил богословско-догматического характера, либо реальный спор вообще не был связан с почитанием святых Василия, Григория и Иоанна.
Намек на первый вариант можно найти в обширном литературном наследии Михаила Пселла. До нас дошел текст (он есть в русском переводе) византийского мыслителя «О богословском стиле», в котором он превозносит Григория Богослова как идеального ритора, который объединил в своем богословском стиле достоинства всех риторов античности: «Мне же… посчастливилось взять одного из всех, я говорю о Григории, соименнике богословия, который с таким тщанием объединил в своих речах достоинства каждого… что кажется, будто он не у них отыскал и собрал это, а сам собой стал первообразом словесной прелести».
Исследователь творчества Г. Диамантопулос в недавней монографии заметил, что Михаил Пселл не подражает Григорию Богослову как идеальному богослову и ритору, а наоборот, конструирует образ Григория Богослова как «Михаила Пселла IV века», приписывая ему собственные особенности стиля и богословские взгляды. Михаил Пселл несомненно предпочитает Григория Богослова всем другим авторам, включая святителей Василия и Иоанна — толкованию на его проповеди он посвящает несколько десятков текстов. Но, во-первых, как мы видели, он не ставит под сомнение стихийное почитание Трех Святителей и даже предлагает свой вариант рационализации этого почитания. Во-вторых, его любовь к Григорию Богослову носит скорее литературный характер, уж, конечно, не догматический. Конечно, если пофантазировать, можно предположить, что чрезвычайная любовь Михаила Пселла не очень импонировала Иоанну Мавроподу и он по-дружески упрекал монаха-богослова в этом. Однако считать этот гипотетический дружеский спор причиной установления праздника совершенно невозможно.
Второй вариант куда более реалистичный. В среде византийских интеллектуалов к 1081 году сформировалось течение, которое если не ставило под сомнение православную традицию, то очень специфически ее трактовало, полагая, что православная догматика, сочинения отцов Церкви можно ставить на одну доску, рассматривать в одном контексте с сочинениями античных философов. Если Михаил Пселл, самый яркий представитель этого течения, обладал достаточными риторическими способностями для того, чтобы прямо не высказывать свои взгляды, то его ученик Иоанн Итал, говоря о богословской проблематике, артикулировал неоплатонические взгляды, совершенно не совместимые с православной триадологией и христологией. Если при прежних императорах на взгляды Иоанна Итала закрывали глаза, то Алексий I Комнин мириться с этим не стал: уже в 1082 году состоялся суд над учеником Михаила Пселла, сочинения Иоанна Итала сожгли, а его самого сослали в монастырь. В «Синодик в Неделю православия» внесли девять анафем и в том числе такую:
Тем, которые слишком дружелюбно приемлют языческие науки и изучают их не для одного только образования себя, а следуют и преподаваемым в них ложным мнениям, принимая их за истинные; и кои до такой степени прилепляются к сим мнениям, как к имеющим какое-нибудь твердое основание, что увлекают к ним и других тайно, а иногда и явно, и научают тому не обинуясь, анафема.
Выходит, что суд над философом состоялся практически в то же время, когда был установлен праздник Трех Святителей. Совпадение? Может быть. Хотя среди участников судебного заседания дважды упоминается некий епископ «Иоанн Евханийский» — личность, о которой нам ничего более не известно.
Мы, однако, знаем, что византийские авторы часто путали два города «Евхаиты» и «Евхания», располагавшиеся рядом. В данном случае Иоанна Мавропода, который с 1075 года не занимал кафедру в Евхаитах, могли упомянуть под титулом «Евханийский», чтобы избежать коллизии — в списке участников суда упоминался и действующий епископ Евхаитский Василий… Может быть, Иоанн Мавропод присутствовал на суде именно потому, что на короткое время оказался в фаворе у молодого императора? И может быть, учреждение нового праздника было символическим противоядием против «православного неоплатонизма» Михаила Пселла и Иоанна Итала?
Абсолютная превознесенность Трех Святителей указывала одновременно и на абсолютную несопоставимость православного предания со всей мирской мудростью.
