на наш Телеграм
80 лет назад, 13 июля 1944 года, отошел ко Господу протоиерей Сергий Булгаков — один из зачинателей и лидеров Русского религиозного ренессанса, одна из главных фигур христианского мышления XX века вообще. Наследие его огромнейшее, разнообразнейшее; не дерзаем даже пытаться дать «обзор» его; мы просто наугад вытащим несколько драгоценностей из сокровищницы (иначе как выбрать из такого многообразия — укажем, чего дальше не будет: богословие мощей, чуда, иконопочитания, имяславия, философия искусства, например живописи Пикассо, философия различия небытия-укон и небытия-меон, введенное Булгаковым понятие ипостасности — наряду с усией и ипостасью, исследования апокалиптики как парадигмы социологии и социализма, богословское опровержение расизма etc. etc. etc.: натурально глаза разбегаются).
1/9. Богословие экономики
Как и многие другие участники Русского религиозного ренессанса, Булгаков обращается к христианству из марксизма. Но он, в отличие от других, был не просто марксистом, но признанным марксистским экономистом и социологом: по его труду «О рынках при капиталистическом производстве» в России изучают второй том «Капитала», его ценят Ленин, Плеханов, и Люксембург и т. п. (можно вспомнить Бердяева с его «Субъективизмом и объективизмом в общественной философии» — но эта книга была вкладом в марксистскую этику и аксиологию, а не в святая святых марксизма — политэкономию, к тому же вкладом мало кем оцененным). Уже в новом качестве религиозного философа Булгаков продолжает работать в области экономики и социологии (поэтому мы здесь оставляем за скобками и без нас известный «Свет невечерний» — главный труд религиозно-философского — постмарксистского, добогословского — периода творчества Булгакова) — тут можно вспомнить и «Историю экономических и социальных учений», «От марксизма к идеализму» (книга, где фиксируется переход Булгакова от марксизма к православию), «Неотложная задача. О союзе христианской политики» (брошюра, представляющая собой манифест христианского социализма), сборник «Два града» (собрание очерков, где Булгаков уже достаточно серьезно правеет), да и несколько глав «Света невечернего»), но мы вспомним «Философию хозяйства».
«Философия хозяйства»: некогда марксистский экономист пишет труд по религиозной философии экономики — один этот факт уже интересен. Тут Булгаков начинает свою атаку на идеализм (несмотря на им же запущенный мем движения «От марксизма к идеализму»): идеализм, господствующая форма философии, ориентируется на «теоретическое», не жизненное отношение к бытию — отсюда и идеализм, тогда как Булгаков считает нужным ориентировать мышление на хозяйство, экономику: реальный, конкретно материальный субъект есть субъект не теоретизирующий, а хозяйствующий, находящийся с бытием в отношениях не по Декарту-Канту-Гегелю, а по Марксу. Такая ориентировка дает несколько неожиданных результатов: «религиозный материализм», религиозно позитивная оценка материи, религиозный способ опрокинуть идеализм — один из них; указание на то, что Маркс и основанная им школа мысли могла бы достичь много более впечатляющих результатов в т. н. диалектическом материализме, основав его не на Гегеле, а на Шеллинге — вот другой. Софиология была, конечно, главным тут результатом: именно в анализе экономики, в ориентировке мысли на хозяйство рождается философия и теология Софии, а внутри софиологии — мысль о ангелах, ангелология. Ангелология как постмарксизм, как результат философии хозяйства — таков, во всяком, случае дискурсивный факт творчества Булгакова, кажущийся нам сам по себе независимо даже от конкретных выкладок необычайно ценнейшим, прекраснейшим. Размышляя об экономике, изнутри экономики выйти к ангелологии — вот какому ходу («методу») учит нас Булгаков.
Булгаковская софиология как таковая производится как перевод марксизма («экономического материализма») в религиозную философию. Булгаков в «Философии хозяйства» превозносит марксизм как первую в истории философию хозяйства, как мысль впервые поставившую философский вопрос о хозяйстве, и тем переориентирующей само существо философии — с теории, на практику, с познания на хозяйство. «София» оказывается тем концептом, что отвечает на этот, поставленный марксизмом, вопрос: София есть трансцендентальный субъект хозяйства. Софиология есть религиозный объем того, что дано в плоскости экономического материализма. И более того: София являясь изначальным/конечным совершенством твари — её энтелехией (таким образом, что хозяйство есть становление твари Софией, актуализация Софии), именно в этом качестве является ничем иным как религиозно-философским концептом коммунизма, обобществленной экономики: так что софиология есть не религиозно-философский перевод не только теоретических заданий марксизма, но и его ценностей-целей. «Коммунизм» вообще оказывается по Булгакову одной из главных характеристик бытия. Вот череда цитат, где София, коммунизм и ангелы образуется причудливое единство:
«Окончательная цель хозяйства – за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира … Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов – историческое человечество. Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество. Хозяйство было бы невозможно и непонятно вне предположения о том, что существует такой трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящий единство и связность в разрозненные акты хозяйства, их организующий. Вне предположения о таком субъекте все эти отдельные хозяйственные акты рассыпались бы, как ничем не связанные, и не интегрировались бы в целое, оставаясь лишь в своей обособленности. … Этот один, этот трансцендентальный субъект … есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, – под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли. … Единый субъект хозяйства, Мировая Душа, проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределенная множественность отдельных, независимых центров – индивидуальных человеческих сознаний и воль. … Человек есть творение в том смысле, что он осуществляет в себе мысль Божию о нем. Как качественно определенная личность, он воплощает в себе творческую идею, имеет в себе известное идеальное задание, предвечно существует как представление Бога. Наши идеальные образы (ангелы-хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие их, и чрез это – в силу своей свободы – уподобляемся им или же отдаляемся от них. … Как элементы Божественной полноты, умопостигаемого мира (κόσμος νοητός), все человеческие идеи-индивидуальности, качественно определенные и потому между собою различающиеся, приобщены к вечному своему тождеству в синтетическом единстве Божественной Софии.»
Вот что никогда не стоит забывать при разговорах о булгаковской софиологии: она произведена как продукт религиозно-философской переработки марксизма. София это коммунизм. Софиология, однако, слишком известная тема в связи с Булгаковым: мы хотели высветить иные аспекты его наследия.
2/9. Поворот к богословию
Менее, чем переход от марксизма к религиозной философии, известен переход Булгакова от религиозной философии к богословию — а он вовсе не менее важен. «Трагедия философии» фиксирует этот переход: философия — и тут имеется в виду модерная, новоевопейская, идеалистская философия— не способна осуществить свое собственное задание. На это способна лишь богословия. Силу и эвристичность этого хода мы начинаем постигать только сейчас, когда критика модерной формы мышления стала общим местом (постмодерная установка), когда взрыв различнейших богословий в ответ на кризис модерной культуры — хорошо известный факт (Барт, Бальтазар, Ранер, Альтицер, Ваттимо и десятки других значимых имен), когда ход, путь («метод») осуществления заданий философии идет через критику классической метафизики, спекулятивной мысли, через демонстрацию невозможности осуществления этих заданий на путях спекуляции и осуществления их на иных территориях, т. е. в ходе детерриторизации философии: таков метод постмодерной мысли вообще, что позволяет нам теперь оценить метод русской религиозной мысли как детерриторизацию философии через богословие — опять же укладывающийся в том, что стало общим для актуального мышления ходом теологического поворота. Другой вопрос, что львиная доля булгаковской софиологии и в религиозно-философский период, и в богословский период остается не чем иным, как воцерковленной формой немецкого идеализма в форме воцерковленного платонизма (булгаковская софиология остается — что очевидно — формой спекулятивной мысли, по существу не переходя в форму аналитики конкретностей богословия и истории Церкви, ее религиозного опыта etc.): это еще один повод отложить софиологию в сторону и акцентировать иные установки и методы Булгакова. Так или иначе «Трагедия философии» должна быть учтена как отречение Булгакова от спекулятивной философии, а в частности от своей собственной философии, а это отречение должно быть понято как один из ранних образцов того, что станет общим ходом мысли в XX–XXI веках.
Поворот к богословию позволяет Булгакову произвести необычайные вещи, до сих пор кажущиеся странными, тревожащими и сейчас — а он совершает их в тьме и ужасе 20–40-х гг. Одна из прекраснейших из них — ангелология.
3/9. Ангелология
Третья книга малой богословской трилогии Булгакова — «Лествица Иаковля» посвящена ангелам. И она совершенно прекрасна. Оставим софиологию как форму спекулятивной мысли, воцерковленного идеализма, обратимся к ее внутреннему импульсу: мир прекрасен, творение прекрасно, благо, осмысленно: «тварная София», явленная в Небесах Ангельских, в Иоанне Предтече, в Деве Марии (им посвящены три тома малой трилогии). Но если Предтеча и Мать Господа осуществляют софийность изнутри падшего мира, то ангелы осуществляют ее извечно в творении, не совершившем грехопадения.
Книга прекрасна; затрудняемся ее описать: то, что это попытка систематического богословского учения о ангелах не описывает ее красоту. Для примера, иллюстрации коснемся только одного ее аспекта.
«Лествица Иаковля» стартует с рассуждения о любви к другому, в том смысле, что любовь как таковая есть любовь к другому (чужому, не-своему: филоксения, странно-любие). Любовь к другому, филоксения характеризует и само Божество (Троица как Любовь друг другу других Ипостасей) и отношения Божества и мира (любовь друг другу других Творца и тварей) и отношения тварей между собой, и вот что самое тут примечательное — отношение твари к самой себе: заповедь «возлюби ближнего как самого себя» толкуется Булгаковым филоксенично: любовь к себе как к другому входит в конституцию личности: и в том смысле, что я всегда уже понимаю себя, смотрю на себя глазами другого, ожидая любви, жаждая любви, бытийствуя в этом уже всегда приоритете, первенстве другого передо мной (другие мне предпосланы: Творец в любви меня творит ради любви, помещая в среду уже наполненную самыми различными существами); и в том смысле, что личное бытие как таковое характеризуется двойством «меня» и «себя», есть отношения «меня» к «себе», личности к своей природе, ипостаси к усии: ипостась относится к своей усии как своему другому. Ты предшествует Я: Я смотрю на себя как некое Ты — Другой первичен; и одним и тем же движением Я смотрю на свое как на иное себе. Любить себя означает жаждать любви к себе и любить свое как другое. Первее Я — взгляд Ты на то место, где возгорится Я. При чем тут ангелы?
Это рассуждение перетекает в что-то вроде поэмы в прозе об ангелах-хранителях: нам всегда уже предпослан наш двойник, наш другой — ангел-хранитель, не-человеческий двойник человека, иноприродный родной другой, так что этот Другой предшествует нам, предпослан нам: любовь первее, другость первее. То «место», откуда меня любят, могут любить, откуда я сам смотрю на себя в ожидании, жажде любви другого ко мне, — это место «образуется» и хранится моим ангелом-хранителем, который как бы и есть этот конституирующий меня любящий взгляд другого на меня. Ангелы суть не-, но со- человеческие другие как вестники Абсолютного Другого: бытие как совокупность друг другу других. И дальше: одна из главных идей трактата Булгакова: Искупление воссоединяет ангельский и человеческий миры: людям открывается не-человеческое мира. Удивительный и многообразные текст; отметим только еще одно имея ввиду следующие наши главки: ангел-хранитель не есть причина, внешняя сила, предустановленная программа для хранимого: он есть тихое присутствие, вдохновение, красота, свет — нечто такое что действует не причинно, не насильно, а свободно, любовно — в рамках той логики акаузальности, не-причинных отношений, к которой мы перейдем ниже.
4/9. Богословие девства
Дева Мария — Честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим; Предтеча ангелизируется (один их странных фактов православных иконографии и гимнографии, исследуемых Булгаковым). Но что собственно в Деве Марии и Предтече конкретно ангельского? — как и в Сыне Девы, Друге Предтечи? — девство.
Опять мы понимаем всю важность и глубины булгаковской теологии девства в контексте. В XX–XXI вв. сексуальность, различные апории и проблемы пола выходят на первый план; но вот оказывается, что православное богословие хранит в себе необычайные эвристические ресурсы и в этом вопросе тоже; оказывается, что эти ресурсы уже и обработаны одним из главных умов XX века — Булгаковым. В частности Булгаков осмысляет догматические факты девства Иисуса и предтечи, догмат о приснодевстве Марии. Характернейшим образом, теология девства оказывается чем-то скандальным и травматичным для обеих сторон текущих споров — то есть той третьей истиной, что всегда отсутствует в конфликте двух зол, двух ложных сторон; это как раз и узнается по травматичности, неудобности истины для всех:
«В будущем веке вовсе не женятся, а следовательно, носитель мужского начала не является мужчиной в половом смысле, как и обладательница женского начала не является женою и женщиной в том же самом смысле. Они перестают быть друг для друга самцом и самкой, так что совершенно умирает животное начало пола в человеке. Однако этим отнюдь не сказано, что и вообще муж и жена перестают быть самими собою, а переходят в некоторое среднее и якобы в этом смысле «равноангельское» состояние. Как не сказано этого, так и нигде не сказано, — здесь же всего менее, — чтобы образ ангельского бытия определялся этим средним безразличием, духовной неокачественностью. Полом отнюдь не исчерпывается, если только не затемняется и не искажается, мужское и женское начало в духе. Мужчина и женщина, изначала созданные таковыми, остаются сами собою навечно, хотя и освобождаются от кожаных риз своих. Их духовное соотношение, кольца их любви, освобождаются только теперь, и именно в этом освобождении, а не в переходе в бескачественность среднего состояния выражается равно-ангельность их, причем духовная любовь не имеет тех границ, которые свойственны телесному обладанию» («Лествица Иаковля»).
Более всего теология девства рассмотрена Булгаковым в «Купине Неопалимой» (трактате о догматике, касающейся Девы Марии):
«Достоверно известно, что теперешний образ размножения связан с грехом: после грехопадения «жене (Бог) сказал: умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3:16). … По толкованию многих отцов Церкви (в частности, Иоанна Златоуста) именно девство было нормой для отношения мужчины и женщины, и физический брак есть уже кожаные ризы, лежащие на теле греховного человека. … Следовательно, бессеменное зачатие и безболезненное рождение, которое мы имеем в рождестве Христовом, в этом отношении является именно естественным и нормальным, не отменой естества, но исполнением его законов. В этом Богоматерь воистину явилась новой Евой, не знавшей греха. … В бессеменное зачатии Богоматерь совершенно исцеляется от власти пола, хотя, конечно, от этого не теряет женское Свое естество. Она из Девы становится Присно-Девой, άει-παρθένος, т. е. существенно Девой. Поэтому Девство становится Ей присуще как Ее неотъемлемое свойство, как Ее природа, которой Она уже никогда не может утерять. Девство для Евы (вкупе с Адамом) было только состоянием, которое еще подлежало утверждению чрез испытание. Но его они утеряли после греха, впавши в плен пола. В Приснодеве это стало не только состоянием, но самым Ее естеством. Иначе говоря, будучи женским существом, Девой и Матерью, Приснодева не является женщиной в смысле пола.
Так же и Сын Ее, хотя имеющий мужеское естество, разумеется, также обладает совершеннейшим Приснодевством, не является мужчиной в смысле пола. Господь и Богоматерь, имея мужеское и женское естество, тем не менее пребывают свободны от пола, выше пола, приснодевственны. Напротив, пол, как состояние мужчины и женщины, обращенных друг к другу, есть удел всего греховного человеческого рода. Отсюда понятно, что единственный случай совершенно безгреховного приснодевственного рождения от Приснодевы мы имеем осуществляющимся в совершенном приснодевстве, т. е. бессеменном и безмужнем зачатии и девственном безболезненном рождестве».
И пр. и пр. Девство — райская норма сферы пола — не «самцовость», «самочность», не «быть мужчиной» и не «быть женщиной» и т. п. — как и не противоположные этому вещи: ни то и ни то, а — девство (как, конечно, всегда и учили Отцы Церкви в многочисленных своих «увещеваниях к девству», где девство концептуализировалось и как райская онтологическая норма и как практическая норма христианской жизни).
К слову, тут становится ясным, почему девство есть важная черта булгаковского вклада в софиологию: София у Булгакова — не Вечная Женственность, а Девство.
5/9. Богословие творения свободных духов как их самовозникновения
«Софиология» затемняет множество подлинно великих теоретических достижений Булгакова. В частности, Булгаков — великий персоналист и индетерминист (установки, роднящие таких, казалось бы, разных мыслителей, как Булгаков, Карсавин, Бердяев, В. Лосский: ядро русского религиозного мышления). В той же «Купине Неопалимой» мы находим интереснейшее богословие, развитое затем в итоговой книге большой богословской трилогии Булгакова — «Невесте Агнца»: богословия творения личностей как их самовозникновения. Что «нетварная София» предшествует творению мира как «организм идей», по которым мир сотворен, которыми живет, которые воплощает в себе как «тварная София» — эта платонически-идеалистская схема как будто не оставляет места для индетерминизма, персонализма; эти последние часто просто и не вспоминают при разговоре о мысли Булгакова. А между тем тут находим чуть ли не самое интересное в его богословии.
Человек и ангел есть ипостаси, личности — ипостасные, личностные, свободные духи. Эта ипостастность-личностность-свобода дана этим духам как нечто непосредственно переживаемое ими — как их самосознание. В самосознании духу дано, что он, во-первых, есть, что он обладает бытием, а во-вторых, что он обладает бытием специфическим образом — как причина самого себя, как причина своих собственных действий, то есть своего бытийствования: это и означает быть ипостастным-личностным-свободным духом. Но в таком случае в самой идее творения свободного духа обретается противоречие: получается, что в истоке свободного бытия лежит не свобода, что его сотворили не свободно. И Булгаков приходит к выводу: творение свободных духов есть их самовозникновение, свободное обретение бытия. Тут не решается, как видите, противоречия: тут оно, наоборот, максимально заостренно, выражено с максимальной ясностью — то самое противоречие, которое мы находим не только в догматике творения Богом свободных духов, но и в собственном самосознании: Самосознание есть акт непосредственного самополагания, самопричинения — впрочем, уже в данности бытия, данности того, «где» совершается свобода: я себе дан как свободный; мне дано бытие как самополагание бытия. Сказать, что Бог творит свободных духов как самовозникающих, как самопричиняющих, как «сотворенно-самосотворяющихся», «нетварно-тварных», что акт творения свободного духа есть акт его самовозникновения, означает сказать, что Бог не есть причина бытия свободных духов, что их Творение не есть их причинение («быть причиной» в строгом смысле слова можно быть только причиной собственных свободных действий, а не действий и бытия других личностей — мысль, выраженная, к примеру, с блестящей ясностью и полнотой Николаем Лосским), что Творение вообще не должно быть понято в логике причинности. Сотворить свободу означает творить ее уже как свободу, то есть как самовозникновение (что творение есть самовозникновение, что язык причинности вообще должен быть отвергнут — это в разных формулировках утверждали и Бердяев, Карсавин: некоторая общая парадоксальная установка русской религиозной мысли).
(Заметка на полях: скажут, что это явное противоречие. Дело в том, что такое явное противоречие есть не минус, а плюс. Богословие как таковое есть дискурс, задействующее максимально странное означающее — «Божество», черную бездну, понятие, которое конституировано как априори неспособное вместиться в какой-либо дискурс: Божество есть безначальное, бесконечное, непостижимое etc. etc. Итак, богословие, если оно отдает отчет в своей специфике, выстраивает себя как дискурс, знающий свою невозможность, парадоксальность — и осознанно, специально культивирующий их: он основан на задействовании означающего «Божество», которое — если его применяют правильно — не может не оказаться испепеляющим текст, его употребивший, оставляющий черную дыру в нем. Понимающий это богослов — то есть просто осознающий, каким странным делом он занимается, — выстраивает свой дискурс так, чтобы эта конститутивная парадоксальность, невозможность в нем (дискурсе) отражалась: любое богословское высказывание и должно быть явно и ясно выраженным парадоксом. Булгаковско-карсавинско-бердяевское богословие творения тварей как самовозникновения тварей в этом смысле можно считать тут образцом: здесь богословие творения поднято на собственно богословскую высоту: Божество тут не — как это слишком часто бывает — одно из существ наряду с другими: вот есть «бог» и он «творит» как рабочий машины, сапожник сапоги и т. п. «мир»: здесь «Божество» взято именно на уровне собственно понятия — как черная бездна непостижимости — и богословие Его как творца выстроено в соответствие с этим.)
(Заметка на полях: понимание отношения Бога к миру как отношения причины к следствию уже постольку не верно, поскольку в таком случае оказалось бы, что Бог и мир составляют одну систему, что низвело бы Бога к положению одного из членов мировой системы, системы каузальных связей, к элементу мирового механизма причинно-следственных связей. Чтобы не потерять онтологической пропасти между Творцом и сотворенным Им миром акт творения должен быть понят не как связь внутри системы мировых связей (которая ведь и появляется в акте творения, каковой поэтому и не может быть ее частью). Бог творит мир как систему связей (каузальных и пр.) и поэтому акт творения мира не есть связь, входящая в систему связей мира. Иными словами, мир сотворен Богом как самовозникший, Бог одаряет мир бытием в смысле самовозникновения мира: твари сотворены Богом как нечто отдельное от Него — то есть будучи именно тварями, а не Творцом — в смысле самобытия, отдельного от Бога бытия — сообщенного в акте творения тварей дара их самовозникновения. Верное понятое отношение Творца и творения, разделенных онтологической пропастью — удержание которой необходимо для избежания пантеистской ошибки, предполагает, что в собственном онтологическом плане мир самобытен, самовозникающ: творение мира Богом есть собственно акт творения этого самобытного, от Бога отличного онтологического плана; отношения Бога и мира имеют место не в онтологическом плане мира — что делало бы Бога частью мира — а есть отношения одного — нетварного — онтологического плана — и другого — тварного — онтологического плана. Несколько другой вопрос, что каузация сама по себе вовсе не самоочевидное логическое понятие, а крайне подозрительное — см., например, Юма, Шестова, Н. Лосского — и Булгаков хотя сам и не делает этого, но дает все материалы и инструменты для выстройки богословского дискурса полной комплектации без какого-либо применения самого понятия каузации — мы сейчас увидим, что он, например, создал триадологию без этого понятия.)
Все это безмерно интереснее, радикальнее, парадоксальнее и, если можно так выразиться, «постмодернистичнее», «постметафизичнее», чем перепев идеализма в софиологии. Здесь Булгаков на самых высотах мышления XX века. Ведь в чем состояло острием критики т. н. онтотеологии со стороны Хайдеггера, ведущего мыслителя XX в.? — в том, что она утверждает «бога» как основание сущего, как причину его и т. п., тем способствуя забвению бытия, той тайне, что отношения бытия и сущего не есть отношения причины к следствию, что дар бытия сущему не есть каузация. Но именно как таковой дар бытия, а не каузацию понимает отношения Бога и сущего Булгаков, выводя христианскую теологию из под критики онтотеологии — и точнее говоря присоединяясь к ее критике с христианских позиций.
6/9. Богословие взаимоотношений Лиц Троицы не как причинно-следственных
Булгаков идет в этом индетерминизме, или, вернее сказать, в акаузальности много дальше, распространяя ее на Самое Божество, на отношение Лиц Троицы, что оказывается безмерно удачным, эвристичным ходом в одном из главных вопросов богословия — в вопросе о Исхождении Духа Святого. Во втором томе большой богословской трилогии — «Утешителе» находим исторический очерк дебатов о отношении Третьего Лица Троицы к первым Двум: Дух исходит от Отца (без уточнения отношения к Сыну), Дух исходит от Отца через Сына, Дух исходит от Отца и Сына — таковы святоотеческие формулировки; формула «Дух исходит только от Отца» появляется впервые только у Фотия, то есть является некой недолжной новизной в отношении к учению Отцов Церкви, в отличие от пресловутого «филиокве» (и от Сына) — но не в том даже дело, по Булгакову. Булгаков вовсе не защищает западный филиоквизм, он осуждает его, как и восточный антифиликовизм: он критикует и осуждает и западную, и восточную формы богословствования о Духе.
Дело в том, что все пространство богословствования о взаимоотношениях Лиц Божества (а вопрос об исхождении Духа есть в конечном счете только частный вопрос здесь) заражено, по Булгакову, логикой каузальности, логикой так веками и до конца не преодоленной ереси субординационизма в форме логики причинного возникновения Лиц Троицы:
«горестная удача католического субординационизма, и все-таки более отрадная неудача православного одинаково объясняются тем, что оба они держатся ложного принципа в истолковании таксиса, именно относят его к взаимному происхождению, между тем как для происхождения, как причинного возникновения, нет места во Св. Троице. Все ипостаси равновечны, равнобожественны и онтологически равноважны в их взаимном самоопределении. В нем поэтому нет и не может быть места происхождению».
Как отношение Творца и творений не должно понимать как отношения причины и следствия: творение не есть причинение, а есть дар бытия как самовозникновения, так и отношения Лиц Троицы не должны быть поняты как отношения причиняющей Ипостаси Отца и причиненных Ипостасей Сына и Духа (тут сам собой уходит и вопрос, причинена ли Ипостась Духа только Отцом или еще и Сыном). Булгаков предлагает язык Открывающейся Ипостаси Отца и Открывающих Отца Ипостасей Сына и Духа, притом Сын открывает Отца в Духе, Духом и пр., а Дух открывает Отца через Сына, в Сыне и пр. (то есть должны быть осмыслены не только взаимоотношения Отца и Сына и Отца и Духа, но и Сына и Духа между Собой: святоотеческое «через» и «от Сына» и пыталось это сделать).
Важно тут вот что: если Сын и Дух причинно происходят от Отца, то мы продолжаем длить логику ереси субординационизма, некоей — пусть чисто логической — подчиненности и умаленности Сына и Духа к Отцу, то есть игнорируем фундаментальную логику святоотеческой триадологии — абсолютного равенства, равночестия, единосущия Лиц Троицы. Проблема в том, что даже у Отцов богословие Исхождения Духа разворачивалось в этой субординационистской, каузальной логике.
Действительно, Лица Божества не могут быть следствиями, не могут быть причиненными, оначаленными, коль скоро Божество как таковое безначально и беспричинно. Поэтому и Рождение Сына и Исхождение Духа безначальны и беспричинны.
Но если так, то сама проблематика (анти)филиоквизма отпадает сама собой. Не дерзаем в таком важнейшем, глубочайшем вопросе сказать, что Булгаков решил его; но укажем, что он, как кажется, сумел его радикально переопределить, кардинально иначе высветить — и это много интересней и бесконечно важней, чем пресловутая софиология.
(Заметка на полях: Булгаков, кажется, не вспоминает, что в своих как раз таки антифилиоквистских текстах свт. Григорий Палама буквально и говорит о беспричинных Рождении Сына и Исхождении Духа, аргументируя именно от безначальности и беспричинности сущности Божества, равно свойственные всем Его Лицам, коль скоро они единосущны: в силу единосущия Лиц Рождение Сына от Отца и Исхождение Духа от Отца, равно как и отношения Сына и Духа — безначальны и беспричинны. Отец монархичен и есть Причина Троицы в смысле единства, единосущия, анархичности и беспричинности Троицы, то есть анархичности и беспричинности Рожденного от Него Сына и Исходящего от Него Духа. Как единосущные — единые в силу монархичности, причинности Отца — Лица Троицы соанархичны и собеспричинны. Интересно, то, что в «Триадах» Палама описывает обожение — становление тварей богами по благодати, приобщение тварей к Божеству — как становление имеющих себе Начало в безначальном Творце безначальными и нетварными — через соединение с энергиями безначальной и беспричинной сущности Божества. Разумеется, как подчеркивал Палама, различие сущности и энергий и вообще необходимо, чтобы не спутать Рождение Сына и Исхождение Духа — это план сущности Божества — с творением тварей — оно, как и их обожение, имеет место в плане энергий сущности Божества. Короче говоря, интересно, что булгаковскую теологию беспричинности — и в богословии Лиц Божества, и в богословии природы и судеб творения — можно найти еще у Паламы, а через него у предшествующих Отцов Церкви — он ведь идет вслед, часто просто цитируя или парафразируя, Максиму Исповеднику, Каппадокийцам и т. д. Итак, эсхатологическая паламитская парадоксия становления твари нетварной отвечает креатологической булгаковской парадоксии творения тварей как их самовозникновения).
7/9. Богословие войны
Впрочем, надо увидеть и парадоксальность самой софиологии.
Мир создан Богом Премудростью «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости», и Премудрость «была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, танцуя на земном кругу Его, и радость ее была с сынами человеческими». Ликование, творчество, радость, веселье, танец — таковы, согласно Библии, «параметры» мира, «характеристики» Божественной Премудрости. Как же тогда грех, страдание, смерть, война?
В марте 1939 года у отца Сергия был обнаружен рак горла; он переживает две мучительные операции: «вырезано горло» — пишет он в «Софиологии смерти», тексте, где он пытается как-то осмыслить совмещение премудрости, ликования, радости, веселия и страдания, смерти. Как же совместить?
Христос — вот ответ. Бог страдает и умирает, искупая грехи мира: Бог со-страдает и со-умирает с каждым из нас. Бог берет на Себя наши грехи, наши страдания и нашу смерть; Бог с каждым из страдающих и с каждым из умирающих: таков христианский ответ. Бог включается в наши страдания и смерти — и тем включает нас в Свое Воскресение. Бог есть умная красота, бесконечная радость и благость: и таким он создает мир. Мир грехопадением впадает в уродливое безумие, в страдание и зло, но Бог — Бесконечная Любовь — не оставляет его, спасает его; основанием мира все равно остается умная красота, Божия Премудрость. Так в самих страдании и смерти — своем собственном страдании и своем собственном околосмертном опыте отец Сергий находит утешение и веру. Христос со-страдает и со-умирает с нами.
Прямое продолжение «Софиологии смерти» — «Размышления о войне. Война и софийность творения». Как же здесь при столь явном торжестве безумия, уродства, ненависти, страдания можно говорить о Премудрости Божией, об умной красоте творения? — творения, столь явно не вписывающегося в определение «умная красота»?
В оккупированном нацистами Париже отец Сергий пытается дать ответ:
«Все человечество умирает со Христом и во Христе. Для человечества Христова нет границ, оно вмещает в себя все его образы, а в частности и все образы умирания, как количественно, так и качественно. Если для нас массовые убийства на поле сражения исполнены особливо потрясающего ужаса, как нарочитое и исключительное проявление смерти с ее торжеством, то в порядке интенсивного, так сказать, со-умирания нет этой разницы. Христос в равной мере со-умирает с человечеством в каждом человеке.
Жизнь мира отягчена смертностью, которая есть последствие первородного греха. В этом и заключается первоисточник войны, ненависти и зла. Князь мира сего с воинствами бесовскими, конечно, празднует и свой собственный пир в военных действиях. Здесь действует бесовская злоба и ненависть, которые находят удовлетворение в человеческих страданиях и неизмеримом горе, как жертв войны, так и их близких. Можно ли даже говорить о тех страданиях, в которые ныне погружается мир. Война с ее злом милитаризма, который приводит, в конце концов, к автоматическому воспламенению, когда «ружья сами собою стреляют». Этот автоматизм собою все более определяет человеческую волю в ее действиях, придавая им характер машинной техники. Тем не менее и он не упраздняет самого человека с его свободой. Может ли такое противоестественное действие, как выступление на смертный бой целых масс, совершиться без насилия над собой и без принуждения, даже если оно в дальнейшем и сопровождается известной психической реакцией, как воодушевление к победе. В современной жизни это принуждение осуществляется государственным левиафаном, он есть истинный волящий субъект войны, сверхличный и коллективный. И конечно, без такого организованного принуждения война и не существовала бы, оно есть основной фон той необходимости, в которой осуществляют себя различные свободные движения человеческого духа. Война выступает как рок, болезнь, смерть. Силы сатанинские действуют в истории как зверь — организованный империализм или самодовлеющий тоталитарный этатизм, национализм и деспотический коммунизм, как лжепророк ядовитого рационализма с научным овладением силами природы ради власти, и как блудница, разлагающее услаждение богатством и роскошью. И все эти силы объединяются в одном общем итоге, — войны всех против всех. Такое состояние мира с трудом поддерживается в равновесии корыстью и страхом. Однако оно рано или поздно нарушается. Возбудитель войны есть личный носитель зла в мире, князь сего мира и его слуги — антихристы.
В человеческом переживании войны, так же как и в болезни, проявляется человеческая личность с ее свободой, но и с ее ограниченностью и бессилием. Возможность и наличие такого бедствия, как война, ставит нас лицом к лицу с самыми страшными и безответными вопросами об отношении Бога к миру и человеку, о промысле Божием, с одной стороны, и о человеческой свободе, с другой, об этом непостижимом взаимодействии всемогущества и премудрости Божией и немощи и бессилия человеческих. . Победить свободу зла, не уничтожая мира, возможно только подвигом свободы и добра, т. е. вольной жертвой Христовой, силою искупления, не всемогуществом власти, но всемогуществом любви и самоуничижения Богочеловека. Это значит, что страданием человека в мире страждет Сам Бог, его распятием Он распинается в Своем Богочеловечестве. Это означает то, что и ныне Христос страдает и распинается с человеком и за человека, с ним со-умирая. Отношение Христа к этому кровавому столпотворению не ограничивается божественным созерцанием или небесным водительством, но выражается богочеловеческим участием чрез страдание в человечестве Его. Да, воистину так. Христос присутствует на поле сражения среди раненых и убиваемых, страждущих и умирающих, как жертва войны, состраждущий ее бедствиям. Он разделяет со всеми жертвами войны скорбь и слезы как их самих, так и тех, которые их теряют. Если мы любим Христа и живем с Ним, то мы должны знать, что в войне мы Его снова распинаем, и Он распинается нами и с нами, Он – любовью, мы – тупостью и жестокостью своей. Война была бы преодолена и стала бы невозможна, если бы мы видели и чувствовали ее как распятие Христово, а страстные муки человечества как таящие в себе Его страсть.
Главная задача и смысл этих испытаний в том, чтобы сохранить веру, зреть Бога в ужасах земной истории, не утерять Христа в своем сердце. Даже более того: чем больше ужасы и чем труднее вера, тем ближе Христос, тем больше надо человеку Его возлюбить. Должна воспламениться новая любовь ко Христу, распинаемому и мучимому на полях сражений. И эта новая любовь явит Его по-новому, приблизит Его к земле, призовет Его к новому, второму и славному Его пришествию. В громах войны да будет звучать молитва: ей, гряди, Господи Иисусе».
[Эта главка взята без изменений из материала «О чем писали русские религиозные философы в 1939–1945 гг.»]
8/9. Богословие государства
Повторим: важней самих философских и теологических разработок Булгакова кажется сам этот жест: писать о красоте и осмысленности мира в условиях нарастающего ада тираний и войн. Подлинным ответом на ад должно быть не отражение ада, а рай. Так и отвечал Булгаков. Написанный уже в аду Второй мировой войны эпилог к «Невесте агнца» — «Апокатастасис падших духов», посвящен, как ясно из названия, окончательной победе над адом, над демонами и сатаной. Не то важно, «ересь» это или нет: пусть будет «ересь»; важней другое: ответом Булгаковым на ад тираний и войн была не отражение их пламени, не заражение их безумием, а демонстрация их бессмыслицы, их уродства — столь явной «на фоне» красоты и истины (софийности) истоков и вершин Божьего творения. Не столько важны теоретическая истинность и богословская корректность учение об апокатастасисе падших духов, сколько «экзистенциальный», духовный и этико-политический импульс, выраженный в нем Булгаковым: в ответ на адский кошмар мировых войн и тоталитаризмов в высшем смысле верно ответить утверждением самих истоков этого кошмара — окончательной победой рая, кротости, любви, их «убедительности», красоты для даже в конечном счете зачинщика всех войн и тираний — человекоубийцы от начала и тирана мира сего.
Последняя книга Булгакова посвящена догматическим истинам, провозглашенным Апокалипсисом Иоанна. Апокалипсис посвящен именно что конечной победе истины и красоты, Царствия Божьего — не сатаны, бесов и тиранов, а Христа, ангелов и мучеников: «Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования».
Булгаковская ангелология достигает здесь своей вершины. Апокалипсис есть книга ангелологическая. История даже в самых кровавых, чудовищных своих моментах всегда имеет ангелологическое измерение, всегда торжествует Царствие Небесное, чьи граждане — ангелы, долженствующие победить в Конце истории, притом орудиями этой победы выступят ангелы. Где «новости» показывают тирании и войны, там христиане должны видеть ангелов. Не случайно, не зря — еще и еще раз — Булгаков пишет «Апокалипсис» под нацистской оккупацией — свою последнюю книгу, где он незримо возвращается к началу своего творчества: здесь вдруг посреди толкования Писания, ангелологии, софиологии мы встречаем толкования Вавилона как «господство буржуазии, капитализма», найденной в нем крови как крови «всех вообще погибших от буржуазно-политического террора», Страшного Суда как суда в том числе и над «тоталитарной государственностью, над буржуазией и капитализмом» и т. п. Булгаков — постмарксист, не в смысле антимарксист, а в смысле того, кто пошел дальше марксизма, но по векторам, указанным марксизмом, и «снимая» марксизм в гегелевском смысле — сохраняя. Богословие Булгакова есть постмарксистское богословие.
«Апокалипсис» — богатая на разные наработки и идеи книга. Отметим только одну. Булгаков умирает видя инфернальное торжество Зверя, тоталитарной военной машины. И вот в предсмертной своей книге он разрабатывает богословие государства. Ему кажется, что Именно Откровение Иоанна имеет в себе христианский догмат о государства, что без учета Апокалипсиса апостольское учение о государстве не полно:
«В Откровении ставится и раскрывается новая тема — именно о внешнем и внутреннем соотношении Церкви и государства, это и есть подлинная тема XIII как и дальнейших глав Откровения. Напрашиваются на сопоставление две XIII главы: Послания к Римлянам и Апокалипсиса».
«Абсолютная притязательность государственной власти над человечеством, уже сама по себе является безбожной и богохульной, есть соблазн, по пути которого она неудержимо скользит даже помимо сознательного своего духовного самоопределения. Поэтому в отношении к всякой власти прежде всего должно иметь силу слово апостольское: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29)».
«Борьба зверя-государства есть особая и нарочитая тема Апокалипсиса, которая свойственна только ему и отсутствует в новозаветном откровении».
«В других новозаветных писаниях, как у ап. Павла и у ап. Петра (Рим 13:1–7; Тит 3:1; 1 Тим 2:12; Пет 2:13–17), ищется и находится известное примирение с государством, признание его как правового порядка вещей, обеспечения внешнего мира. Государство здесь служит человечеству как средство, а не самоцель, подчиняясь высшим нормам нравственности. В этом смысле и могло быть сказано: «несть власть аще не от Бога». Это признание божественной ценности права относится ко всякой власти, т. е. не только христианской, но и языческой, поскольку она служит своей правовой задаче, но ею и ограничивается».
«Образ власти как зверя не только с его зверскостью, но и его безбожием и язычеством, а затем и активным антихристианством и дает Откровение. Такое учение о власти есть его нарочитое откровение, которое, как ни странно, осталось и остается как бы неуслышанным в истории христианства. Правда, его расслышали — да и нельзя было не расслышать — современники Апокалипсиса, сами переживавшие гонения и Нерона, и Калигулы, и Домициана, и вообще знавшие преследование властью именно христианской веры. Однако когда эти прямые гонения прекратились, а государство себя объявило христианским и началась так называемая Константиновская эпоха, новое положение вещей было воспринято как достигнутое наличие «христианского государства», в применении к которому становится неуместным даже и вспоминать о звериности государственной власти».
«Однако теперь, в свете современных событий, нельзя уже не видеть всей звериности власти (а также порой и ее зверскости), и откровение Апокалипсиса становится для нас доступным и современным, как бы новым и до сего неведомым. Но теперь оно должно быть воспринято и в церковную догматику как догмат о Церкви и государстве. В Откровении идет речь не только об отдельных исторических событиях, но и онтологических началах жизни в их диалектике и борьбе. Оно дает образ истории не как идиллии мнимо-константиновской эпохи, но трагедии, неизбывной и страшной, борьбы со Христом сил антихристианских».
«Вавилон имеет значение собирательное, есть понятие не столько географическое и политическое, сколько морально-мистическое. … «купцы твои были вельможи земли (господство буржуазии, капитализма) и волшебством твоим введены в заблуждение все народы» (21–23). «И в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле» (21). Последние слова представляют собой необычную прибавку, поскольку они относятся не только к гонению на религию и ее носителей, но и ко всем вообще погибшим от буржуазно-политического террора. Этим придается мысли и несколько политический характер — возмездия вообще за насилие человека над человеком. Такое ее расширение здесь следует отметить, особенно в данном контексте, где имеются в виду не только религиозные, но и вообще исторические судьбы людей на путях их истории. Здесь свидетельствуется суд не только над лицами, но и над социальным и политическим строем, всяческим деспотизмом, как государственным, так и экономическим».
9/9. Православие
Этот постмарксизм — не отрицание, а снятие марксизма в теологии — можно проследить в разных текстах Булгакова; остановимся под конец на одной из самых известных и удачных его книг — «Православие», систематическом обозрении разных аспектов православной веры, учения, жизни, церковности, где мы находим главы специально посвященные православному отношению к православию и православному отношению к государству.
В главе о экономике постмарсистский теолог говорит о том, как христианство спровоцировало прогресс техники и экономики в западном мире, о том, что Православие не поддерживает частную собственность и капитализм, рассуждает о догматических (!) основаниях христианского социализма, предвосхищает явление в Православие новых откровений о социальном вопросе. По Булгакову социализм есть «исполнение заповеди о любви в социальной жизни», «демократический социализм» неизбежен, Предание Церкви, писания Отцов ясно говорят о социализме как христианском идеале социального устройства. Цитаты:
«Несколько слов о догматическом основании христианского социализма. Он проистекает, из общей идеи Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем его историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, — о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной.»
«Первое положение состоит в том, что православие не стоит на страже частной собственности как таковой, даже в той степени, в какой это еще делает католическая Церковь, видящая в ней установление естественного права (энц. п. Льва XIII Rerum novarum и др.). Частная собственность есть исторический институт, который все время меняется в своих очертаниях, как и в своем социальном значении, и ни один из образов ее существования не имеет самодовлеющего, пребывающего значения. Второе положение состоит в том, что православие не может защищать капиталистической системы хозяйства как таковой, ибо она основана на эксплуатации наемного труда.»
«В православном предании, в творениях вселенских учителей Церкви (свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.), мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти. Разумеется, реформа социального строя, как и мера осуществимости социального идеала, есть вопрос не только принципа, но и практической целесообразности. Каждая хозяйственная организация имеет свои плюсы и минусы, которым приходится подводить практический учет. И русский коммунизм показал с достаточной очевидностью, каким безмерным бедствием он является, будучи осуществляем как жесточайшее насилие с попранием всех личных прав. Однако это именно потому, что душа его есть безбожие и воинствующее богоборство. Поэтому для него и не существует тех религиозных границ, которые полагаются насилию признанием личной свободы и неотъемлемых прав личности на самоопределение. Однако возможен иной, так сказать, свободный или демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории. И для православия нет никаких причин ему противодействовать, напротив, он является исполнением заповеди любви в социальной жизни. И православие имеет в себе силы для этого социального призвания, — освещать исторический путь человечества своим светом, будить социальную совесть, благовествовать труждающимся и обремененным.»
Постмарксистский теолог в главе «Православия», посвященной государству утверждает: Православие есть религия свободы, государство же — реалия мира сего, мира угнетения. Поэтому любое сотрудничество с государством имеет исторические причины, но никак не богословские. Церковь есть пространство распространения Царства Божьего, преображения этого мира, что в связи с государством означает отмирание государства, замену подчинения — любовью, замещения государства как системы господства — церковью как организмом любви и свободы. Цитаты:
«Связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике православия.»
Итак, Булгаков начавший когда-то как марксист и на первых этапах своего пути как христианского мыслителя остававшийся социалистом затем достаточно существенно правеет (см. его тексты после Первой русской революции и до окончания Первой мировой войны — там встречается и милитаризм, и антимарксизм, и даже антисемитизм и т.п.). Однако, в богословский период творчества Булгаков восходя на высший религиозной философии уровень — на уровень православного богословия — возвращается к «марксизму» (в частности «Апокалипсис Иоанна» является как бы опровержением антисемитского и антисоциалистского очерка «Апокалиптика и социализм», входящий в в «Два Града»: «Апокалипсис» есть книга — помимо прочего — изобличающая капитализма и антисемитизм; так «Софиология войны» есть явное и недвусмысленное обличение милитаризма, который можно найти в ряде текстов Булгакова времен Первой мировой). И этот «марксизм» — постмарксизм — включается Булгаковым напрямик в «Православие», то есть в православное вероучение.
