на наш Телеграм
Антону Карташеву, богослову, философу, историку Церкви и церковному политику — формально при Временном правительстве он даже стоял во главе церковного ведомства — исполняется 150 лет. В его многообразном наследии можно найти кое-что объединяющее — богословский принцип, которым он руководствовался при описании самых разных духовных и социальных явлений. Именно об этом принципе, что он из себя представляет и насколько хорошо работает, мы и поговорим.
Слово богочеловеческое
Найти самое существенное в богословии Карташева технически просто. В автобиографии, написанной в конце жизни, Антон Владимирович указывает, что «сам автор [то есть Карташев] считает своей главной заслугой перед православной богословской наукой, не только русской, но и всех других братских православных Церквей», работу «Ветхозаветная библейская критика». В этой брошюре 1947 года, воспроизводящей текст доклада, который был прочитан в Париже тремя годами ранее, Антон Владимирович отстаивает мысль вовсе не очевидную даже для наших современников и уж тем более для русской эмигрантской аудитории середины XX века.
Наше обычное выражение «слово Божие» догматически бесспорно, но неполно, как и выражение «Иисус Христос — Бог» верно, но неполно; точнее — «Богочеловек». Стало быть, формула «Бог — Автор священных книг» должна звучать как монофизитский уклон в сторону от нашего халкидонского Православия. Таким же уклоном было бы и исключительное держание за одно только выражение «слово Божие». С лозунгом «слово богочеловеческое» мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата; это — чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры, и в то же время это благословение на безгрешное построение в Православии критического Библейского знания.
Автор далее оговаривается, что речь идет не о тождестве, но об аналогии. Однако тут же объясняет, в чем зазор между соединением природ и отношением божественного и человеческого при создании библейского текста: в случае последнего идет речь не об ипостасном, а о деятельном соединении.
Зазор не такой уж большой — в нем нисколько не устраняется тот факт, что «Бог» и «человек» во Христе находятся структурно в таком же отношении, как в Библии. Божественное творчество в священном тексте присутствует как неизменная истина, как тот духовный смысл, который раскрывается в церковной жизни, в нашем приобщении Богу, в духовном восхождении. Человеческое творчество осуществляется через набор данных нам интеллектуальных, языковых, литературных, сформированных обществом и ходом культурной истории средств — ни одно из этих средств не замещается каким-то непосредственным божественным вмешательством, диктовкой, предписанием. Человек творит совершенно свободно. И это творчество, благодаря промыслительному действию Духа, оказывается вписано в священную историю.
Антон Владимирович делает глубокое наблюдение: буквальное толкование Священного Писания, которое на первый взгляд представляется наиболее консервативным (мы это знаем хотя бы на примере наших вечных споров о Шестодневе и эволюции — в этих спорах именно «буквалисты» играют роль консервативной партии, отрицающей любые компромиссы с дарвиновской теорией), в большей степени подвержено влиянию «века сего», зависит от научных воззрений, осведомленности, философской позиции толкователя, зависит и от того, насколько хорошо мы знаем обстоятельства написания текста.
Кто лучше знаком с мировоззрением ближневосточного человека VII в. до н. э.: святитель Василий Великий или современный ученый? Возможно, с точки зрения самоочевидных культурных интуиций святитель был ближе к миру Ветхого Завета. Зато мы — в отличие от епископа Кесарийского — располагаем теми текстами, которые читал и автор ветхозаветного текста, знаем те мифы и легенды, язык и образность которых он перенимал. Мы имеем возможность потрогать те вещи, которыми он был окружен, и даже представляем тот природный ландшафт, в котором он жил. В деле разработки буквального смысла железный конь вспомогательных наук идет на смену крестьянской лошадке.
С другой стороны, Антон Владимирович подчеркивает, что «смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остается для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые апостолы и их духоносные преемники — отцы, столпы Церкви». К сожалению, реальная история церковной экзегетики говорит о том, что и «духовный смысл» Писания вовсе не так уж неизменен и даже ключевые его строки вроде Шестоднева толкуются очень по-разному. Другое дело, что изменяемость духовного толкования происходит не от внешних факторов, а от того, что догматическая жизнь Церкви — это все-таки жизнь, то есть нечто становящееся, хотя бы и в пределах, которые ей полагает Дух.
И это тоже проявление «богочеловеческого характера» Священного Писания, смысл которого раскрывается благодаря человеческому интеллектуальному творчеству, как бы охраняемому Богом от крайностей и ошибок, которые выявляются и отсеиваются по ходу исторического процесса.
Между личностью и космосом
Думается, что Антон Владимирович считал доклад 1944 года своим главным богословским достижением не потому, что выявил основной принцип толкования Священного Писания, а потому, что сумел применить к Священному Писанию богословский принцип, который считал универсальным (к заимствованной из средневековых сказок метафоре «чудесного» или «золотого ключа» Карташев возвращается постоянно).
Например, в большом программном выступлении 1916 года «Реформа, реформация и исполнение Церкви» Карташев разбирает ложные подходы к тому, как и в каком смысле должна меняться Церковь. Первый ложный подход — реформа — заключается во внешней трансформации церковной структуры, прежде всего в освобождении от государственно-бюрократического давления: такой подход, считает Карташев, только приведет к распаду церковного сообщества на несколько социальных групп: мистиков-эскапистов, либералов, реакционеров.
И правда, если Церковь не изменилась по существу, и ее больше не скрепляют внешние ограничители, то каждая группа будет строить Церковь по своему вкусу. Если внутреннее не так уж важно, единство Церкви ни на чем не основывается.
Речь даже не о расколе, потому что раскол — это церковный аналог гражданской войны, которая ведется не за часть юрисдикции, а за право быть Целым. Нет, речь идет об открытом усугублении партийности в Церкви, о глубоком психологическом размежевании между частями общины.
Другой подход предполагает «нейтралитет», равнодушие Церкви по отношению к миру, к тому, что за пределами Церкви.
Штунда, толстовство, баптизм и другие секты протестантского образца достаточно показывают, к какому умалению роли христианства в истории повела бы у нас всеобщая реформация. Уводя религиозную энергию в захолустье личного пиетизма, отрешая ее от всяких связей с государством и обществом, эта, уже русским опытом изобличаемая, реформация может радовать только врагов христианства, а может быть, и религии вообще, уступая им дорогу для свободного, вне конкуренции, построения вавилонской башни социального устроения людей без Бога.
Реформация отдает мир во власть если не Сатаны, то безбожия и предлагает самим христианам либо удалиться от мира, либо жить в нем по его, этого мира, безбожным законам. Эти законы могут быть вполне гуманными, могут быть бесчеловечными — дело не в этом, а в том, что христианин не может и даже не имеет права эти законы изменить или сформулировать новые. Мир без христианской соли рано или поздно погибнет. Будут ли в этом виновны христиане — единственные, кто мог эту гибель сдержать, замедлить? Очевидно, что да.
Итак,вот сформулированные Карташевым крайности: равнодушие к внутреннему в Церкви и равнодушие к внешнему. Если «реформаторский» подход индифферентен к тому, что христианин делает со своей душой в Церкви, то «реформационный» столь же холоден к тому, что христианин делает с ней, выйдя за церковный порог.
Логично предположить, что православный взгляд, с точки зрения Карташева, заключается в чем-то третьем, в том, что «посередине». И этот подход Антон Владимирович обнаруживает в догмате о Боговоплощении. Карташев, явно под влиянием Соловьева (на которого прямо ссылается), его «Чтений о Богочеловечестве», и не в пример своим поздним, куда более прозрачным текстам, формулирует точку зрения заковыристо, нелинейно:
Как в философском мышлении, так и в религиозном интересе, если кратко схематизировать их объекты, существуют четыре категории, четыре таковых объекта: Бог, человеческое «Я», человеческое общество и весь остальной космос. Собственно, даже три категории, ибо между личностью и безличным космосом лежит сложная и производная из них категория общества. В ней в иррациональном соотношении совмещены: свободная, полная абсолютных стремлений личность и совершенно противоположные ей космические законы количества, законы механики, законы биологии. Вот эта-то, так называемая коллективная, личность — в сущности уже полуличность, полуорганизм, полумеханическая масса — и образует новую категорию: общество. Метафизически это антиномическое сочетание есть полная и неслучайная параллель догмату Богочеловечества. Из свободы личности и необходимости космоса образуется человеко-космос, как из Божеской и человеческой природы антиномично, сверхразумно и в то же время фактически реально образуется Богочеловек.
Сформулируем проще: Бог и человечество в богословии Карташева соотносятся друг с другом как личность (вероятно, в значении индивидуального субъекта) и космос. Уже здесь он вносит в свою концепцию проблему и далее никак ее не разрешает. Если общество является чем-то средним между индивидуальной свободой и природной необходимостью, является их синтезом, то каковая смысловая нагруженность термина «человеко-космос»? Что он означает, на что указывает? На этот вопрос в выступлении Карташева мы прямого ответа не получим. Имеется ли в виду, какое-то абстрагированное от общества отношение индивидуума к космосу? Или, наоборот, отношение к космосу предполагает социальную «призму»? Неясно… Но проследим за рассуждением далее.
В христианстве, по мнению богослова, снимаются крайности иудейского акосмизма, равнодушия к космосу, и чрезмерного космизма, доходящего до обожествления стихий, «арийских», как выражается Карташев, религий, в первую очередь конечно, эллинской. Христианство, как мы уже догадываемся, предлагает соединение личности и космоса, соответствующее соединению природ во Христе.
Изменения, внесенные историей в перечисленные проблемы религиозного сознания, отражаются соответственным образом и на том догмате, который кажется абсолютно неподвижным, отчеканенным раз навсегда. Разумею догмат о Боге в Самом Себе и в Его отношении к миру. При свете новой теократии, основанной на автономно-теономной личности, на личности, соединенной церковными органическими узами с другими себе равными и со всем космосом, открывается с новой живостью в полноте своих свойств и Божество как Творец всего, как Искупитель падшего бытия, как Освятитель того, что еще не было освящено в религиозном сознании человечества и в недрах Церкви, как Отец, Сын и Дух, как полнота Животворящей Троицы.
Вновь термины, которые нуждаются в пояснении. Под «новой теократией, основанной на автономно-теономной личности», вероятно, Карташев имеет в виду такое устройство Церкви, где определяющим ее бытие фактором являются самодеятельные, свободные личности — христиане, подчиняющиеся Церкви постольку, поскольку они внутренне готовы к принятию благодати. А не потому, что к этому их принуждает государство, внешние законы или сама Церковь как довлеющая «структура». Христианин (и христианская община «новой теократии») не отделены от мира, но и не слиты с ним до неразличения — первое было бы иудейским соблазном, а второе эллинским.
Очевидно, что реформация с ее равнодушием к миру — это возрождение иудейского соблазна, а церковный реформизм с его чрезмерным доверием к внешнему — новый вариант эллинизма. Но вновь укажем на проблему: Карташев, кажется, не может нащупать понятной разницы между Церковью как идеальным обществом и обществом реальным. И Церковь в логике Карташева, и социум находятся где-то посередине между личным и космическим, объединяя в себе и снимая крайности того и другого.
Мы, конечно, всегда можем сказать, что Церковь — это идеал тварного социума (а «новая теократия» — идеал для реальной Церкви), но в рамках логики самого Карташева это неверный ответ. Потому что стройная схема, в которой есть крайности Божества и человечества, сходящиеся в халкидонской середине неслитного и неслиянного Богочеловечества, нарушается, в ней обнаруживаются изъяны и смещения.
Впрочем, я бы сказал, что это и хорошо: Карташев, возможно, против своей воли улавливает, что «богочеловеческий центр» этой схемы — не статичная точка, а нечто подвижное, неуловимое, как сама жизнь.
Церковь, государство, нация
Антон Владимирович, кажется, больше никогда — все-таки только что разобранный нами доклад был прочитан на заседании Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества, товарищем председателя которого был Карташев — не излагал свою мысль в столь спекулятивном ключе. Но упрощение описанной нами схемы вовсе не привело к устранению «зашитого» в эту схему изъяна, то есть даже не изъяна, а теоретической лакуны, которая оказывала существенное влияние на исторические и практические выкладки богослова.
Например, он считал, что отрицание союза Церкви и государства — это политическое «несторианство» (в богословии несторианство, напомним, означает не-реальность соединения природ Бога и человека во Христе), а «монофизитством» считал католический папоцезаризм, слияние церковной и государственной власти. Воплощение же православного идеала Карташев видел то в эпохе Юстиниана и Феодоры, которые стремились к вероучительной и политической консолидации распадающейся империи, то в Московской Руси конца XV — начала XVI в., поскольку она лучше всего сформулировала этот идеал. То в мимолетном периоде 1917 года, когда Временное правительство подарило Церкви возможность жить в соответствии с ее каноническими нормами, создало внешние предпосылки для осуществления «новой теократии». Антон Владимирович парадоксальным образом являлся и последовательным, даже упертым, монархистом, и последовательным либералом:
Я не изменяю, как норме, как желанному идеалу, мечте о воссоздании в России православной монархии, но я не могу быть настолько безответственным болтуном и мечтателем, чтобы, не имея никаких серьезных данных для реального даже только приближения такой возможности, легкомысленно заниматься одной монархической словесностью, а не «делом». А «дело» сводится к тому, чтобы, несмотря на бесспорные победы антихриста и именно вопреки им, не покладая рук, пользоваться практически всеми теми опорами и средствами, которые остаются в наших руках при пока еще господствующих в мире политических режимах свободы. Иначе говоря — проводить в жизнь, в действительность теократические начала, насколько хватит наших христианских, церковных сил. Это — посильная нам «теократия в рамках демократии».
Воссоздание Святой Руси (1956)
Можно было бы увидеть в этих словах простую политическую гибкость: если православная монархия (воплощенное в конкретной личности принцип христианского государства) в реальных политических условиях нам недоступна, то будем строить демократию.
Проблема в том, что ключевым элементом политического богословия Карташева всегда было свободное творчество православной «массы», пророческий дух, действующий изнутри церковной полноты, изнутри церковного народа. Какова функция православного монарха в этой схеме, понять очень сложно — тем более что Антон Владимирович констатирует практическую возможность бытия Церкви вне симфонии с царской властью.
Если внимательно читать русского богослова, можно найти у него добрые слова и о вовсе не симфоническом Синодальном периоде русской церковной истории: он оказывается временем духовного торжества Церкви — временем миссии, развития церковной науки, появлением множества святых. И даже о недемократических режимах послевоенной Европы — франкистской Испании, Португалии Салазара — поскольку они в какой-то мере сохранили христианские и национальные начала государственности. Для Антона Владимировича приемлемы были, пожалуй, все политические режимы, кроме коммунистического, постольку поскольку предполагали какую-то религиозную свободу. Хорош и не очень свободный политический режим, если он декларирует свое христианство, хорош и тот режим, который позволяет верить во что хочешь. Очевидный пример того, что «халкидонитский» идеал в применении к любой реальности очень сложно уловить, описать и поставить на службу конкретной практической цели.
Аналогичные сложности возникают у Карташева и с проблемой национального. «Монофизитская» крайность отношения к народному началу чревата его обожествлением:
Таков германский расизм с его воскрешением религии Тора, Одина и Вотана и итальянский фашизм с его истерически искусственным идолопоклонством пред государством и Римом физическим. Если Церковь в конфликтах XIX века должна была до некоторой степени правильно, во имя восстановления внешней справедливости, поступиться пред светским государством своими унаследованными от прежнего времени внешними правовыми и материальными привилегиями и в общем с достоинством потерять их, возместив свое влияние на дух народов своими специфически-духовными средствами, то здесь, пред этим грубым и уже духовно-воинствующим национализмом в духе расизма и фашизма, Церковь не имеет никаких оснований для благородной уступчивости.
Церковь и национальность (1934)
Но Карташев тут же предостерегает своих единоверцев-читателей от другой крайности — от «несторианского» разрыва с национальным началом, который достиг своего апогея в коммунистическом интернационализме. В процитированной только что статье Карташев предлагает парадоксальный третий тактический путь — укрепление церковного «интернационального» единства (из других работ мы знаем, что под властью Константинопольского Патриарха) разрозненных и поодиночке слабых автокефальных Церквей ради самостоятельности каждой «национальной» Церкви внутри своего государств.
Сильно ли это поможет Русской Православной Церкви в СССР или Заграничной Церкви в Германии — вопрос любопытный, но и ответ на него вовсе не связан с тем, какую именно модель отношения к национальному должна отстаивать Церковь. Антон Владимирович прямого ответа не дает — на мой взгляд, потому, что ответ и вовсе невозможен. Национальный характер конкретного правительства — хоть левого, хоть правого, хоть центристского — вещь еще более подвижная, чем политическая идентификация этого правительства: в конкретной ситуации «интернациональный» коммунист может быть национальнее «национального» монархиста. Заранее сформулировать отношение Церкви к этому правительству невозможно. Остается только беспокоиться о том, чтобы Церковь могла это отношение более или менее свободно формулировать.
Умеренная теория ветвей
С помощью халкидонитского принципа Карташев оправдывает и свой экуменизм (см. статьи «Пути единения» (1923) и «Соединение Церквей в свете истории» (1933). Он придерживается теории ветвей, но не в радикальном варианте англиканского богословского возрождения XIX века, когда все течения христианства объявляются более или менее равноправными ветвями от единого корня, а в умеренном, который «работает» только в случае православно-католического раскола.
Да, Православная Церковь — единственная святая соборная, обладающая все полнотой истины Церковь. Но и Католическая Церковь ощущает себя таковой, хотя в ней и накопилось некоторое количество неправославных девиаций. Западная и Восточная Церкви замкнуты в сознании своей исключительности, но происходят от одного невидимого нам корня и могут стать едиными — достаточно лишь исповедать грехи друг друга. Католики должны покаяться в догматических отклонениях, а православные в том, что допустили этим отклонениям зайти слишком далеко. Здесь крайностям монофизитства и несторианства соответствуют учение о тождестве невидимой и видимой Церквей (раз православные и католики внешне разделены, то кто-то из них вне Церкви) и учение об их полном несовпадении (внешнее разделение вообще не имеет значения). А царский путь обнаруживается в довольно произвольном сближении двух христианских направлений.
В этой системе координат православная экклезиология — учение о единой природе небесной и земной Церкви, о единстве, осуществляющемся в Евхаристии и Народе Божием, постольку поскольку он живет во Христе — ближе к «монофизитству». Но дело, повторимся, не в том, что Карташев ошибается, а в том, что сама выбранная им богословская схема не способна спасти от ошибки.
И правда, нет такого правила, что крайности или противоположные мнения обязательно неистинны. И даже если неистинны, то между ними далеко не всегда можно увидеть расположенную ровно по центру истину.
Тайна догмата
Надо сказать, что Антон Владимирович, используя «халкидонитский» принцип как золотой ключ, как отмычку от всех дверей, понимает, что сам этот принцип открылся отцам Вселенского собора не столько в результате метафизических спекуляций, сколько на вершине превышающего всякую спекуляцию созерцания.
Психология и логика ересей характеризуется гипертрофией рационалистической заносчивости, обольщающей и самого изобретателя ереси, и увлеченных им учеников неким новым разъяснением тайны откровения, кажущимся упрощением, а на самом деле оказывающимся упразднением, разрушением догмата. Как и все догматы, догмат о Богочеловеке есть превышающая наш «арифметический» разум тайна. Но эта тайна есть богооткровенный и богоданный нам факт, т. е. непреложная, неотменяемая истина.
1500-летняя годовщина IV Вселенского собора (1953)
Наверное, то, что нам досталось как откровение, как чудо, как символ, указывающий на невыразимую тайну, не может быть использовано в подсобном хозяйстве, чтобы заколачивать гвозди, рубить хворост, отгонять зверей или разбойников, чтобы решать любые интеллектуальные проблемы, некоторые из которых даже не являются в буквальном смысле богословскими. Антон Владимирович, пожалуй, подпадает под «осуждение от своих слов» из письма к Ивану Шмелеву (11.11.1949):
Сердцем человек, ничего не зная умом, знает решительно все, что ему нужно: о Боге, о себе и о всем в мире. И это знание удивительно тожественно с Евангелием. И хотелось бы как-нибудь переделать это евангельское зеркало, да ничего, ни у кого (ни у Гете, ни у Ницше, ни у Достоевского, ни у Розанова) не выходит. Простецки сидит в этом комаре-человечке, в его совести, в одной невидимой точечке, весь Сам Бесконечный Бог, сидит и непобедимо вещает чистейшую, беспримесную, абсолютную истину, не теоретическую, конечно (не эллинско-философскую ἀλήθειαν), а сóвестную, жизненно-путеводную, практическую — библейско-семитическую эмунá (это «вера» Авраамова, «единоспасающая» по апостолу Павлу!). Всякому младенцу она ясна и даже яснее, чем запутавшимся в мудростях человеческих, «только человеческих». «Если не умалитесь, как дети, не войдете в Царствие Божие».
С этой позиции в разных сочинениях Карташев рассуждает о природе догмата, который выражает невыразимое, осуждает русскую интеллигенцию, чей рационализм привел ее к революции, и восхищается русским православием, во многом чуждом спекулятивному богословию, но прекрасном своей интуитивной созерцательной целостностью. В подобных сентенциях тоже есть проблема: мышление — это диалектическая противоположность созерцания, без первого невозможно второе, так что абстрактная созерцательность столь же пагубна, как и абстрактный рационализм. Однако Антон Владимирович, апеллируя к созерцательной и потому неуловимой для спекуляции сущности духовной жизни, как будто забывает о ней, когда пытается выстроить богословско-теоретическую или даже богословско-практическую схему. Эти две гносеологические опции — богословская спекуляция и созерцание — живут в текстах Карташева как бы сами по себе.
Антону Владимировичу однажды показалось, что он нашел в православном предании, в сокровищнице Церкви универсальный ответ на все богословские проблемы, которые ставит перед православным мыслителем духовная и жизненная действительность. С помощью Халкидонского ороса он пытался объяснить Священное Писание, описать отношения личности и мира, Церкви и государства, Западной и Восточной ветвей христианства.
Нельзя сказать, что найденное Карташевым решение удачно в смысле правильности, соответствия реальности. Но оно очень ценно тем, что показывает, насколько в каждом конкретном случае по-разному работает одна и та же богословская схема. Это значит, что духовная жизнь богата, сложна и трудноуловима для описания.
