Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

«Что в телесном мире смешно, в духовном возможно».

Ф. Кафка «Ангелы не летают»

Этой осенью вышли два, на первый взгляд, не связанных друг с другом русских перевода — «Сравнительной анатомии ангелов» Фехнера*, книги начала позапрошлого века, и «Как мы стали постлюдьми» Хейлз**, книги конца прошлого века. Далее — не рецензии этих книг, но ряд «глав», мини-эссе, скажем так, «около» их проблематики, «в окрестностях» их тематики — остроактуальной, как оказывается.

*Фехнер Г. Т. Сравнительная анатомия ангелов / пер. с нем. А. Морозова. — М.: Носорог, 2025. Оригинальное издание — 1825 г. Далее везде, говоря о Фехнере, я опираюсь либо на послесловие к этой книге ее переводчика и текст (превосходный) ее презентации, размещенный в тг-канале ее переводчика («заводной карнап»), либо на очерк Аскольдова, классика русской религиозной мысли начала прошлого века, «Философия и религия Фехнера».

**Хейлз Кэтрин Н. Как мы стали постлюдьми. Виртуальные тела в кибернетике, литературе и информатике / пер. с анг. Д. Кралечкина. М.: V — A — C Press, 2025. Оригинальное издание — 1999 г.

Кибернетика

Основатель науки об управлении и информации Норберт Винер, придумывая для нее название, обнаружил, что греческое слово «вестник», «посланник» уже занято; вместо «ангелологии» или «ангелики» пришлось искать иное слово, и нашлось «кибернетика», слово, образованное от греческого слово «кормчий»*. Винер, по-видимому, не заметил, что и здесь ему не удалось уйти от теологии: выбранное им для образования «кибернетики» слово задействовано в «окормлении», термине, помечающем ту христианскую реалию, в каковой Шмитт и Фуко видел специфику западной политики (пастырская/окормляющая, а не господская модель власти). И более того, и для нас главное: Агамбен в книге «Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления», продолжая исследования Шмитта и Фуко, считает**, что эту специфику следует видеть в окормлении-управлении как секуляризации ангелологии: от «кормчего» обратно к «вестнику», от кибернетики как науки об управлении к ангелологии как теологической парадигме управленчества. Кибернетик мог бы именоваться ангелологом, киборг (кибернетический организм) — ангелическим телом, а вести речь следует не о «политической теологии», а «политической ангелологии».

*Опираюсь здесь на заметки тг-канала «заводной карнап».

**Винер для «кибернетики» выбирает греческое слово «кормчий», от которого произошли слова обозначающие правительство, управление в романских и германских языках, т. е. та особая концептуальная реалия, что Агамбен считает напрямик секуляризацией ангелологии; «кибернетика» этимологически = окормление/управление, а концептуально = ангелология. См. в конце этого текста идущие к делу цитаты.

Ангелология

Ангелология многие века служила дисциплиной проблематизации данностей и имагинации альтернатив. В ее рамках проблематизировались основные метафизические и теологические оппозиции, механизмы, концепты, способы мысли: сущность/энергия, форма/материя, род/вид, вид/экземпляр, неизменность/изменчивость, покаяние, свобода, спасение — это и подобное в ангелологии начинает странно себя вести. «Ангел» — концепт, где метафизика раскаляется, начинает сбоить. Скажем, свт. Григорий Палама выстроив, как известно, свой дискурс на оппозиции сущность/энергия определяет ангела как парадоксальную сущность без энергии. Скажем, Фома Аквинский определяет ангела как столь же парадоксальную форму без материи и единственного представителя своего вида, относительно которого невозможно провести родовидового различия (в каждой реалии есть определяющее и определяемое, отличие и природа: в каждой кроме ангела: его «род» есть его «отличие»). Как утверждали большинство теологов, совершив некогда акт свободного выбора (сохранив верность Творцу, в отличие от тех своих собратий, что стали демонами), ангелы более не могут пасть (а демоны — не могут покаяться), то есть являются ставшими неизменными тварями (тогда как твари по определению изменчивы), свободными субъектами, не способными изменить своему прошлому свободному выбору. «Ангел» есть концепт, производимый теологией как собрание исключений из собственного диспозитива: скажем, если в сердцевине христианства обнаруживается догмат о Боге, Который воплощается, чтобы спасти падшие разумные существа, то ангелология имеет своим предметом не нуждающиеся в спасении, не падшие разумные, но нечеловеческие, бесплотные существа.

Дело обстоит так, как будто ангелология веками служила специальной дисциплиной, где христианский разум пытался измыслить исключения их всех своих основных теологических и метафизических определений и сюжетов. Дисциплиной проблематизации данного и изобретения альтернатив ему.

(Бес)телесность ангелов

Как следует понимать бесплотность ангелов? — это, похоже, один из главных вопросов ангелологии. На самом деле конкретный ответ не важен, важен сам вопрос, важна проблематизация одной из основных структур человеческого мира: телесности. Дионисий Ареопагит, Михаил Пселл, Фома Аквинский и теологи его традиции считали, что ангелы не имеют тел. Иустин Философ, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, Феогност, Мефодий Патарский, Василий Великий, Макарий Великий, Иоанн Скифопольский (автор схолий к Ареопагитикам), Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Диадох, Никита Стифат, Григорий Синаит, Григорий Палама, Бонавентура и др. францисканские теологи, др. считали, что ангелы телесны, но, однако, некой иной телесностью, чем известна человеку. Перевес, кажется, явно на стороне вторых, но тут надо иметь в виду, что если у них мы находим большей частью мимолетные, несистематические замечания по ангелологии, то Ареопагит и Аквинат — авторы двух главных ангелологических трактатов христианского мира: собственно ангелологию как систематический дискурс создали они. Притом однако, VII Вселенский собор поддерживает точку зрения вторых: «что касается ангелов и архангелов и других святых сил, высших их … то кафолическая Церковь признает их разумными, но не совершенно бестелесными… имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные».

Свтт. Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник спорили об этом в XIX в., притом первый проявил нетривиальную критико-философскую интуицию: понимание ангелов как бестелесных, чистых духов разворачивается в пространстве, организованном картезианской оппозицией мыслящей и протяженных субстанций (т. е. основной оппозиции модерного мышления, являющейся модуляцией основной оппозиции античной мысли — идеального и материального). Эту оппозицию следует деконструировать: существование чистого интеллекта без какой-либо материализации невозможно. Как возможно и возможно ли вообще существо без тела (бестелесная информация/интеллект/сознание/дух: так можно определить и ангела, и оцифрованное человеческое сознание, и пришедшую к сознанию кибернетическую сущность)? Этот один из основных вопросов ангелологии есть и один из основных вопросов кибернетических, транс-/пост-гуманистских проектов и фантазий (в науке, технологиях, философии, литературе, кинематографе, массовом воображении, пр.), как показывает книга Хейлз: еще один аргумент — центральный в рамках текущего текста — в пользу тождества ангелологии и кибернетики*.

Проблематизация фантазии о чистом уме (интеллекте, сознании, информационном паттерне) без тела, без материального субстрата, проблематизация кибернетической бестелесности, «виртуальных тел» — основная тема только что вышедшего русского перевода «Как мы стали постлюдьми» Хейлз, приходящей к тому же выводу, что и свт. Игнатий: дух без тела невозможен — вопреки распространенному в ангелологии/кибернетике представлению.

Кибернетическая фантазия хочет, но не может «вымарать» телесность и представить информацию существующей бестелесно: таков вывод Хейлз — совпадающий с итогом многовековой истории ангелологии**.

Но если так, то перед ангелологией/кибернетикой встает задача имагинации иной, не-/пост-человеческой телесности — основная тема только что вышедшего русского перевода «Сравнительной анатомии ангелов» Фехнера.

Ангел есть именование не-человеческого интеллекта, т. е. способ проблематизировать привычные представления об интеллекте и его связи со своим материальным носителем, медиумом, субстратом вплоть до вопроса: возможно ли обойтись без такового вовсе? Если ангелолог/кибернетик приходит к выводу, что нельзя, то ангел выступает и как именование не-человеческого тела, способ проблематизации привычных представлений о телесности. Ангелология оказывается теологической парадигмой кибернетики, пост-/транс-гуманистских исследований, проектов, фантазий.

*Судя по известным мне отрывочным сведениям ключом к «виртуалистике» считал ангелологию Н. А. Носов, но его тексты на эту тему мне недоступны («Психология ангелов» и др. публикации 90-х гг. прошлого века). В настоящей момент исследованиями «киберангелизма» занимается Михаил Федорченко (см. тг-канал «ᴍᴀᴄʜɪɴɪᴄ ᴇᴍʙᴏᴅɪᴍᴇɴᴛ») — в частности вопросом о «возможности бестелесного сознания ИИ». Это не единственные примеры пересечения ангелологии и кибернетики: еще один, первый пришедший на ум: рассказы Азимова о роботах, где те предстают как разумные, но не-человеческие, служебные человеку, но совершеннейшие его, свободные, но не способные на зло (в силу «трех законов роботехники»), обладающие телами, но не органическими, то есть своего рода бесплотные, то есть с очевидностью ангелические существа; характерно, что когда Азимов придумал мир Галактической Империи, ему из него пришлось (почти) исключить этих техноангелоидов: Империя и ангелизм несовместимы («ангельская жизнь» — сама эта формула появляется как именование жизни в Исходе из Империи: см. текст ««Книга рая» Михаила Ямпольского и двадцать тезисов о политической ангелологии»). Кстати исходя из выше сказанного понятно, что «киберангелизм» представляет собой что-то вроде киберкибернетики или ангелоангелологии. Мак-Каллок, один из основателей кибернетики, в той же речи, где расплакался говоря о половом различии и смертности людей (см. ниже), говорил и о несовершенстве людей как «отвратительных и разрушительных животных», которых только хорошо было бы заменить разумными машинами. Имагинация последних поляризована между ужасом перед окончательным овещнением людей, окончательной редукции их к вещам, т. е. перед буквализацией метафоры отчуждения (одна из тем книги Хейлз) и криптоангелизмом, заметном в плаче кибернетика и кибернетической фантастике Азимова. О темах овещнения и буквализации см. ниже.

**Итогом? В превосходной книге Т. А. Туровцева «Введение в догматическое учение об ангелах» — современном систематическом исследовании православной ангелологии — аргументируется точка зрения о бестелесности ангелов, резко критикуется точка зрения о их телесности (м. б. есть какая-то связь между попытками выстроить ангелологию как систематический дискурс и утверждением о бестелесности ангелов? — Хейлз показывает, что допущение о бестелесности информации было совершенно корректно на своем месте — как научная абстракция, модель, упрощение; проблемы начинаются тогда, когда это упрощение из строго очерченных научных рамок высвобождается в качестве метафоры в самых широких областях — философии, журналистике, маскульте и пр.; Туровцев характерно, настаивает на бестелесности ангелов в том числе в рамках отстройки от «эзотерической мути»). Книга Туровцева интересна во многих отношениях, в частности своей критикой традиционно приписываемой ангелологии иерархизма, предложением альтернативных не-иерархических ангелологических моделей: вклад в политическую ангелологию. — Все же, кажется, что представление о информации и тем более сознании (уме, духе, личности), как о чем-то таком, что можно перезаписать без каких-либо обратных воздействий на них на разных материальных медиумах, т. е. как о чем-то таком, что можно помыслить вне материального контекста, субстрата, медиума, т. е. в пределе как о чем-то таком, что обладает автономным от материальности существованием, т. е. как о чем-то таком, что можно квалифицировать как чистую бесплотность — ложно: это основная мысль книги Хейлз и вообще, как кажется, общее место тех исследований, что занимается этой проблематикой (сознание немыслимо вне тела, сплошь телесностью определено).

Размножение ангелов

Ангелы суть разумные живые планеты, вращающиеся внутри солнца*: кислородные мужские и водородные женские эти ангелы-планеты сгорая вместе образуют свет: «свадебный факел ангелов» пишет — фантазирует, шутит — Фехнер (такого рода гипотезы-шутки-фантазии и образуют его «Анатомию ангелов»). Вообще любовь оказывается путеводной нитью ангелологической имагинации/шутки Фехнера: потенцируя земную человеческую любовь, получаем представление о бытии ангелов. Так и Ареопагит, считая эрос фундаментальной теологической категорией, предлагал считать животное размножение «неподобным подобием» ангелического эроса («эрос» вообще — один из важнейших терминов восточнохристианской теологии).

Ангелология — классическая, патристическая — есть способ проблематизации понятия человека, его деэссенциализаци, производства антропологической альтернативы. Ангелологическая имагинация показывает, что человеческая «природа» человеку не врожденна. Свт. Григорий Нисский в специальном антропологическом трактате «Об устроении человека» задействует ее, чтобы отцепить богословское представление о человеке от его нынешнего «вида» (специальный философский термин, в нашем контексте вполне могущий быть понятый и как биологический), чтобы деэссенциализировать его биологию и вообще нынешний способ быть: человек не есть такой-то вид животного, так-то размножающегося и т. п., человек — сущностно — не хомо сапиенс: люди — не генетические вариации предпосланного им генетического эйдоса; нынешняя человеческая «природа», нынешний способ размножения по Ниссийцу есть нечто не определяющее — богословски, то есть по существу дела — человека. У первозданных людей был иной способ размножения, считает Ниссиец; какой? — а вот, выдвигает святитель ангелологическую/антропологическую гипотезу, есть неисчислимое множество ангелов, а раз оно есть, то есть и способ его производства — некий способ размножения. Есть некое ангельское размножение; есть, стало быть, плюральность размножений, то есть способов мультиплицировать существ своего способа быть; также и у людей изначала был один тип размножения, потом стал другой; видовые, стало быть, особенности не конститутивны для антропологии; антропология, стало быть, классической, патристической ангелологией деэссенциализирована, дебиологизирована.

Ключ к подлинному (богословскому, онтологическому) пониманию человека — не биология, то есть не наличность, не данность, а ангелология, то есть имагинация альтернативы. Проекты и фантазии о постчеловеческой телесности находят себе теологическую парадигму в спекуляциях о допадшей и эсхатологической телесности людей и телесности ангелов. Ангелология многие века служила полигоном проблематизаций человека: пост-/транс-гуманизм находит в ней теологическую парадигму и рамку — позволяя тем прочитать себя как криптоангелологию.

Здесь надо бы еще вспомнить трактат Ниссийца «О девстве», проблематизирующий область пола, брака и пр., а девство, разумеется, ангелологично, таково основное ангелологическое указание Евангелий: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах». Не случайно, что Ниссиец — не только нетривиальный антрополог/ангелолог (антрополог «по ту сторону человека»), но и первый теоретик практической полной отмены рабства: ангелология — еще и еще раз — есть искусство проблематизировать данность (например, способ размножения или рабовладельческий способ производства) и воображать-мыслить альтернативность: метафизическую, антропологическую, социальную (например иной способ размножения, иной способ производства и т. п.)**.

*Это одна из шуток «Анатомии ангелов», но в поздней, не пародийной философии Фехнера находим — в той же аргументации, логике — понимание планет, в частности Земли как разумного живого — и понятно, что сферического — существа (форму тела определяет среда: ноги и руки нужны существам, перемещающимися по какой-то поверхности: парящим в космосе существам они не нужны: аргумент и пародийных, и серьезных работ) — теория навроде Вернадского и т. п. (атмо-, гидро, био-сферы Земли суть оболочки Земли как некоего существа, чьем мышление осуществляется — в том числе — в мышлении людей: Вернадский здесь говорил о «ноосфере»). Проблематизация границ и форм жизни — это останется в мысли Фехнера навсегда. Остается и ангелология; Аскольдов пишет (кажется) уже о поздних работах автора «Анатомии ангелов»: «ангелы христианства, по мнению Фехнера, суть не что иное, как души небесных светил», и, что, вообще, в поздних работах идет речь о «высших духах, промежуточных между Богом и человеком, их постоянном взаимодействии с людьми», о «торжестве ангелов и духов планет». Пока мы в примечании с цитатами из очерка Аскольдова процитирую еще из него: «ничто не бездушно, но все живет», говорит философия Фехнера. Именно эта истина выводит нас из узких пределов человеческого, слишком человеческого, и делает наше сознание способным восстановить утерянную связь с высшим миром»: интересная связка ангелологии и ницшева учения о сверхчелвеке, которую можно найти в предисловии к «Византийскому христианству» Балла: классик дадаизма обращается к ареопагитской ангелологии как к некоему аутентичному учению о сверхчеловеке: «что же до «сверхчеловека» Ницше, то соответствующую степень духовного совершенства Балл увидел теперь в учении об ангелах, которую предложил Дионисий Ареопагит». — Тут можно вспомнить, что «сверхчеловек» — термин, использовавшийся прп. Максимом Исповедником, мыслителем близким к Ареопагиту (ему традиционно приписывались Схолии к Ареопагитикам).

** Цитаты из книги Хейлз: «самая тревожная и неприятная, но в то же время наиболее революционная по своему потенциалу идея кибернетики первой волны заключалась в том, что границы человека как субъекта конструируются», «кибернетика, особенно когда она действует в области Воображаемого … намекает на то, что границы тела можно провести по-новому. … Когда выясняется, что тело — это конструкт, способный к радикальным изменениям и переопределению, в различных корпусах знания начинают видеть конструкты не более неизбежные» — в частности Хейлз показывает как кибернетическая имагинация инотелесности подорвала «либеральную субъективность». Хейлз рассказываете как один из основателей кибернетики Мак-Каллок за год до своей смерти расплакался, говоря о взаимосвязи полового различия и смертности, т. е. тех двух параметрах, что отличает людей от ангелов — тех двух параметрах, что будут — согласно эсхатологическим представлениями христианства — отсутствовать у тел воскресших людей

Приведу идущую тут к делу цитату из «Поморских ответов», интересную в нескольких отношения: как абстракт Предания Восточной Церкви относительно проблематики этой главки; как иллюстрацию присутствия этой проблематика в радикальном политическом сопротивлении, ведь «Поморские ответы» — один из главных документов древлеправславного сопротивления Империи, вышедшей из одного из центров этого сопротивления — реализованной утопии/эсхатологии Выгореции; как иллюстрацию политической ангелологии Жамбе и Лардро (см. ниже): ведь здесь находим с одной стороны тему восстания («всемирное восстание» — эсхатологическое всеобщее воскрешение мертвых становится парадигмой политического сопротивления Выгореции; из цитаты этого не видно, нужно держать в уме социально-политический контексте создания «Ответов»), которое напрямую вдохновляясь ангелической имагинацией, не проваливается обратно в Господство, конструируя себя по образу восстания, где не будет «беснований, вражды, ссор», а «все — как ангелы»), а с другой стороны тему становления телом-без-пола/секса (по мысли Жамбе и Лардро оппозиция Восстания и Господства на общественном уровне соответствует оппозиции Тела-без-пола/секса и Желания на личном уровне; подлинное освобождение возможно на путях восстания, не проваливающегося обратно в господство, и тела-без-пола/секса: и то и то олицетворяется в фигуре ангела); итак, цитата:

«В древних рукописных ответах святого Афанасия Великого к князю Антиоху говорится в двадцатом ответе: «Так и в последующей жизни восстанем все, как один человек, то есть всякий человеческий образ подобен будет Адамову образу и созданию, величеству и образованию. Не будет при воскресении великих и малых, мужского пола и женского, ни чернокожих, ни белых, ни желтых ни красноватых, ни с грубыми чертами, не будет различий по лицам и внешнему виду, худобе и полноте». Ниже: «Как ангелы единого вида и образа, так веруем и о нашем естестве в воскресении, как будет ради нетления». И в «Благовестнике» в толковании Евангелия от Луки, зачало 102, говорится: «[Я, — говорит, — назвал их сынами Божиими потому], что в рождении их не усматривается ничего телесного, но все божественное. Ибо в воскресении не предшествует ни соития, ни семени, ни утробы, ни зачатия, [но тела наши рождает Бог известным Ему способом]». Еще в Катехизисе Великом, в главе 21 о воскресении мертвых: «Там не будет ни мужского пола, ни женского, но также беснований, вражды, ссор, все — как ангелы Божии, малые и великие, все в одно мгновение изменятся, и все будут в одном и том же возрасте». Подобное говорится и в «Душезрительном зерцале», глава 10, о восстании всемирном: «Нет там ни мужского пола, ни женского, ни детородных органов, ни мужских, ни женских, но только необычно и ново, о чем знает только Бог один» и прочее. К тому же и святой Максим Грек в своей книге, в главе 72, и к Лодовику в 21-й главе пишет, что «…полы не будут различаться между собою скотоподобными удами, — об этом свидетельствует Сам Создатель человеческого рода, говоря к саддукеям: “Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах” (Мф 20:30)».

Ареопагит как проблематизатор ангелологии

В «Небесной иерархии» Ареопагита, главном христианском ангелологическом трактате, можно различить два концептуальных уровня: 1) есть библейские данные о ангелах — их нужно как-то философски обработать, оформить, систематизировать: «Ареопагитики» («Небесная иерархия» и «Схолии» к ним) тут, как слишком известно, пользуются неоплатоническим концептуальным движком (иерархизм, эманационизм, триадность, аллегоризм, принцип сущность-сила-энергия и пр.): нормальная экзегетическая теологическая работа (сейчас бы теолог выбрал иной движок, что видно, скажем, по упомянутой книги Туровцева); 2) тематика неподобных подобий, священных выдумок, (не)возможности доступа к не-, до-, пост-, сверхчеловеческому (ангельскому), то есть радикальная проблематизация самого предмета ангелологии. Все помнят первый уровень, очень часто забывают второй — т. е. забывают основной вклад «Ареопагитик» в ангелологию.

Ареопагит-де описал девятичленную ангельскую иерархию и пр. и пр.: тогда как специфически Ареопагитов вклад в ангелологию состоит вовсе не в этом (подобных иерархий можно несколько найти до Ареопагита, тут ничего специфического нет), а именно в проблематизации уже сложившейся к тому времени ангелологии: собственно все эти «небесные умы, серафимы, херувимы» и пр. и пр., утверждает Ареопагит, суть «священные выдумки», «нелепые образы», «грубый театр», «неподобные подобия» не-, до-, пост-, сверх-человеческих сущностей, к которым прямого доступа у человека нет и быть не может. Но как же тогда вообще возможна ангелология (мышление не-, до-, пост-, сверх-человеческого)? Вопрос, который реактуализирует «Небесную иерархию» в самом центре «темного» мышления.

«Темные» теории задействуют эстетику кинематографического и литературного ужаса для воображения немыслимого не-человеческого: мыслить не-человеческое напрямик невозможно, но можно в обход через «темную» эстетику; но ведь это буквально тематика «Небесной иерархии», которая на втором своем концептуальном уровне и есть теория невозможности прямо мыслить ангелов и ее (невозможности) обхода через воображение немыслимого не-человеческого, через эстетику, образность. Имеющиеся у нас образы ангелов суть «священные выдумки», «грубый театр», «нелепая образность», но в качестве «неподобных подобий» все же дают парадоксальный доступ к недоступному; притом библейские ангелофании описываются как ввергающие в ужас. Не стоит забывать, что Ареопагит — теолог Божественного Мрака, «темный» теолог. Таким образом, ареопагитская эстетика есть теологическая модуляция «темной» не-человеческой эстетики, сложившаяся за полторы тысячи лет до появления последней в поздней современности.

В Новое время эстетика неподобных подобий была забыта; ангелология понималась либо как бред, либо как шутка. Именно в таком жанре — бреда, шутки — и написана «Сравнительная анатомия ангелов» Фехнера. Характерно, что Хейлз в своем исследовании виртуальных постчеловеческих тел находит ключ в научной фантастике: в выдумках.

Фехнер

Фехнер — респектабельный физик (профессор и заведующего кафедрой физики в Лейпцигском университете), классик психологии этапа ее формирования как науки (психофизический закон Вебера-Фехнера, который, как пишет Морозов, «положил начало психологии как науке в том виде, в каком мы ее с вами знаем»; сейчас более всего интересно влияние на Фрейда: «принцип удовольствия», «другая сцена» — эти и др. заимствования из Фехнера, ссылки на него в текстах иллюстрируют его влияние на основателя психоанализа; Морозов пишет, что Фехнер — «первый, кто научно связал тело и сознание; Фехнер — фигура «странная» — выражение Морозова, но не теряющая своего присутствия в культуре: скажем, во влиянии на Делёза). Нам интересней то, что скрывается за респектабельным ученым XIX века: юморист в сфере науки, метафизики, религии, субъект психического расстройства, религиозный (религиозный ли?) метафизик. Единство структуры юмористики, бреда и метафизики — вот над чем тут стоит задуматься.

«Сравнительная анатомия ангелов» пишется как юмористическая работа в ряду других пародий на Шеллингову натурфилософию, теософию и т. п. под псевдонимом («доктор Мизес») — с тем, чтобы годы спустя некоторые из них были опубликованы уже как вполне серьезные под своим собственным именем. Морозов пишет: «у Фехнера определенно присутствуют элементы и безумия, и насмешки». Доктор Мизес в одной из этих работ насмешливо пишет, что «был ослеплен светом» натурфилософии; юмористическая «Анатомия ангелов» заканчивается тем, что те ангелические солнечные существа, о которых в ней идет речь, «возникли лишь благодаря усилию моего глаза при взгляде на солнце в водной влаге моей собственной глазной камеры и вызвали у меня лишь оптическое сияние». Похоже, уже тогда Фехнер занимался своими опытами с «послеобразами», в ходе которых смотрел на солнце; опытами, которые, как ему казалось, привели его в итоге к слепоте; он будет вынужден бросить работу и проведет три года, скрываясь от солнечного света, в комнате с темными обоями, с бумажной маской на лице и пр. — непонятно, что с ним было на самом деле, кажется, скорее что-то вроде психологического кризиса, депрессии, ипохондрии (в общем, нервный срыв и соматические симптомы в неясно какой взаимной связи; Морозов пишет: «эмоциональный крах»); после он вернется к науке. Для нас важнее, что параллельно возвращению к респектабельной науке он обратится к религиозной (?) метафизике уже не в жанре пародии, а к как таковой, всерьез, притом — обратите внимание! — повторит в ней все основные ходы своих пародийных работ. — Интересно, что Фрейд в своей работе об остроумии ссылается на загадки, придуманные Фехнером во время его трехлетнего кризиса.

Демокрит

Так религиозной ли метафизике? Об этом спорят. Есть мнение, что метафизика Фехнера насквозь и сплошь материалистическая, атеистическая; иное, что религиозная, но не христианская; иное, что христианская, но очень своеобразная; Аскольдов вовсе считал, что Фехнер самостоятельным философским ходом воспроизвел все основные выводы церковной догматики. Кажется, в этом нужно видеть тот же дискурсивный феномен, что и в спорах о (бес)телесности ангелов: не важен собственно ответ, решение, важен вопрос, проблематизирующий наши концептуальные структуры, представления.

Вообще говоря, в движке метафизика Фехнера полностью материалистична: вселенная есть механизм материальных тел. Но вместе с тем материя понимается Фехнером как данность во вне того, что изнутри есть психика. И наоборот: психика есть переживающая самое себя изнутри материя.

Демокрит, фигурирующий в учебниковых изложениях как основатель материалистической традиции философии, близость Фехнера к которому отмечает Аскольдов, определял «бога» как «ум в сферическом огне». Для современного сознания тут каждое слово из разных измерений: ум, бог, сфера, огонь: как они собственно вообще вместе соотносятся? Опять вопрос важнее любого ответа: рушатся концептуальные структуры, понимаем, что ничего не понимаем. Ксенофан (на него ссылается Фехнер) и Парменид считали, что Бог имеет форму сферы. Ориген учил, что у воскресших людей будут эфирные, световидные тела; Ориген же учил, кстати, и об одушевленности небесных светил — как и Фехнер столетия спустя; поздние оригенисты учили, что поскольку сфера — идеальная форма (как учил и Платон), воскресшие люди будут иметь сферические тела: вообще кажется, бытие воскресших человеческих тел исторически рассматривалось как ангелологический вопрос (мы это видел на примере Ниссийца); Агамбен, к слову, много внимания уделят теологическим спекуляциям о телах воскресших людей. Вне зависимости от вопроса есть тела у ангелов, у воскресших людей тела в любом случае будут — но некие другие, чем нынешние: святые, обоженные, нетленные, восставленные и пр. Автор «Послезакония» (Платон или некий его ученик), считал, что боги суть звезды, огненные существ; в эпикурействе, одной из главных школ материалистической традиции, утверждалось, что боги суть блаженные существа, созданные из тонких огненных атомов; Фехнер пишет, что ангелы суть блаженные солнечные существа, созданные из раскаленного газа. Ангел — обоженное, т. е. божественное по благодати существо, состоящее, мы видели уже, по учению Церкви из газообразной или огнеобразной материи.

Являются ли материализмом спекуляции о материальных телах совершенных существ — богов, ангелов, воскресших людей, об их «анатомии» и «физике»? — Ангелология как дискурс о обоженной материи, о святой плоти, о блаженных телах — ангелов и воскресших людей оказывается в неразличимости с материалистической философией. Так в истории, а сейчас: пост-/транс-гуманистские исследования, проекты, фантазии о совершенных, преображенных пост-/трансчеловеческих телах.

Пространство, время, чувственность, познание, язык ангелов

На самом деле с (бес)телесностью ангелов у Аквината все совсем не так просто. Как существа тварные ангелы по Аквинату представляют собой сдвиги от потенции к актуальности, акты осуществления своего бытия — от небытия к бытию, то есть они меоничны, то есть вообще говоря «материальны», если под материей понимать «меон», «несущее» Платона, а не «вещество» (вещность). Они сотворены; их не было, и они стали: вспышки бытия. В Схолиях к Ареопагитикам находим ту же мысль: «невещественная бестелесная материя созданных бестелесных чинов … материя никак не есть зло … материя существует в Боге, потому что она Им и приведена была в бытие … материя рассматривается логически, как то, лишенное вида, качеств и образа, из чего появилось видимое и невидимое, — будучи т. о. изведено Богом из не сущего не прежде, чем была положена в основание» (интересно, что в самих Ареопагитиках утверждается бестелесность ангелов).

Дальше все сложней и сложней (проблематизируются сплошь все наши привычные способы думать мир): Аквинат (как, скажем, и Ниссиец) утверждает, что ангелы будучи бестелесными имеют однако локальность, место: они не вездесущи, но способы актуализировать свое бытие, приложить свои силы в любой точке пространства. Ангел не «в» пространстве, а «объемлет» его; ангел обьемлет место, а вещь обьемлется местом; способный проявиться в любом месте мира, ангел притом не имеет размера. В терминах Бибихина можно было бы сказать, что ангелы не в метрике, а в топике — они проявляются в пространстве, но не в режиме исчислимости, делимости, протяженности. Вещь содержится-обьемлется-измеряется местом: она непрерывно, последовательно движется внутри метрики сквозь потенциальные бесконечности всех проходимых ею точек. Ангел же — будучи актуальной бесконечностью — не движется в метрике из точки через точку в точку: он мгновенно пересоздает свою топику: может проявится в любом месте мира (ср. с ангелологическими/физическими спекуляциями Флоренского). Движение ангела дискретно-сингулярно: ряд точек приложения силы, а не непрерывная траектория; ряд свободных прерывов-вспышек. Пространственность, «тело» ангела не овеществленно, суть неинтегрирующиеся друг в друге дискретные приложения к разным местам. Ангел — не вещь, а не овещненная самоактулизирующаяся сила; с метрической точки зрения можно посчитать пространство его данной актуализации, но не его самого (так свт. Феофан Затворник в одном из своих писем предполагает, что ангел не трехмерная вещь, а точка, то есть безразмерен и бесформен; вспоминаемая всегда в издевательском ключе задачка о числе ангелов на кончике иглы вовсе не так смешна как кажется: она посвящена фундаментальным вопросам математики: в безразмерной точке — на кончике иглы — содержится актуальная бесконечность безразмерных точек — ангелов).

От пространства к времени. Вещи вшиты-вдеты в метрику определяемую движением космических тел. Движения же, а следовательно и темпоральность, ангелов не связаны с метрикой. Время есть мера движения, а пространство — его место; движение в одном случае дает топическое пространство-время ангелов, в другом — метрическое пространство-время вещей. Бергсониански можно было сказать, что если вещи вшиты в хронометрику, имеющей точки отсчета в космических телах, то ангелы имеют точки отсчета в самих себе (осуществляя свое бытие не хронометрически, а скажем — кайротопически). Переводя регистр из метафизического в трансцендентальный, можно было сказать, что у ангелов иная чем известная нам «трансцендентальная эстетика»*: феномены оформляются у них в иных чем у нас формах чувственности, в неких иных формах пространства и времени или не в пространстве и времени вовсе (предположим у них и иные категории рассудка, оформляющие феномены не в категории причинности и т. д.).

Аквинат продумывает в ангелологии не-человеческие формы интеллекта, языка. Он (как опять же и Ниссиец) из не хронометричности ангелов выводил и их недискурсивность: у них нет языка и познания в нашем смысле: у них «внутренняя речь» и интуитивное (чисто внутреннем данным созерцанием) познание. Топика дает интуицию в познании и общении; метрика же — дискурсию.

Николай Лосский, нетривиальный ангелолог (чью философскую позицию, к слову, можно отождествить с демокритовски-эпикурейским атомизмом: онтологический плюрализм вечных неделимых индивидуальных субстанциальных деятелей, чьи сборки образуют мир), предлагал считать, ангелов, жителей Царства Божьего, телесными, но не материальными. Все реальное телесно, то есть как-то дано другим; взаиморасположенность данностей существ друг другу есть пространство-время; моя данность другим существам в пространстве-времени есть мое «тело»; такая телесность есть и у ангелов; для себя существо есть дух; данное во вне другим существам оно есть тело**. Но телесность ангелов не материальна; вещи (овеществленные существа) во-первых выталкивают все другие существа из занятого ими места (что и есть «материя», «вещество», овеществленность, овещненность: оно есть сущностное насилие), а во-вторых составлены из подчиненных меньших материальных (овеществленных) существ (клеток, молекул, атомов и т. д.; где насилие — там и власть). Ангельские же тела взаимопроницаемы, не отталкивают тела других, не выталкивают из места своей данности всех других (это то, что классически понималось как бестелесность или «тонкая» телесность); они суть пространственно-временные обнаружения ангелов, но не составленность, не сложенность их из овеществленных тел (то, что классически понималось как «простота» ангелов: смерть существа классически обосновывалась на сложности-сложенности его из тела и души; у Лосского это превращается в сложность-сложенность из овеществленных существ, где смерть — распад этой сложенности; ангел бессмертен поскольку «прост», т. е. не сложен из овеществленных существ). Каковы же их тела, то есть данность другим? — они суть бесконечно-мерные ансамбли обнаружений себя в прекрасных чувствах — звуках, запахах, цветах и т. д.***

Платон считал, что коль скоро мир есть все, что расположено в пространстве, то во вне его соответственно нет ничего пространственного; то есть все что есть есть «внутри», и ничего нет во вне; Небо это сфера, обернутая вовнутрь мира своими глазами-звездами, вне которой нет ничего. Предположим все что есть есть как внутреннее, внутрисознательное, переживамое изнутри, духовное, а то, что кажется внешним, вещественным — выброшенное вовне внутреннее, овеществленное, отчужденное духовное (так, скажем, считал Бердяев). А ангелы как существа не падшие, всю мировую реальность переживают как свою внутреннюю (они не находятся в пространстве, объямля собой все пространственное; предположим и все мировое время они переживают как один миг, один кайрос, одну вспышку, которая у существ падших распадается на время-хронос) и в этом смысле они чистые духи, а мы же — падшие духи, вывернутые наизнанку, чье внутреннее вышвырнуто в отчуждение, в овеществление, в овещнение****; предположим поэтому у Лейбницевых монад «нет окон»: у них нет ничего внешнего (окна просто не нужны, невожможны: некуда их прорубать), у них нет ничего во вне, у них все внутри: все монады пребывают внутри каждой из них; они взаимосодержат друг друга; падшие монады выбрасывают внутреннее во вне, овнешняют бытие, выбрасывают мир извнутри вовне, отчуждают другие монады во вне себя. Фехнер считал, Бог это абсолютное сознание, куда вложены разноуровневые сознания мировых существ (закон Вебера-Фехнера как раз определят тот порог в океане абсолютного сознания, что обособляет частное сознание этого или того существа — ту или иную волну указанного океана).

Все это только ряд примеров, и не суть важно насколько осмысленных (и насколько (не)корректно мною переданных — подозреваю, что не корректно); важно здесь только одно: фронтальная проблематизация всех основных концептуальных структур и имагинация альтернативных им.

*Хейлз характеризует как гениальное использование в «Нейроманте» Гибсона (классика киберпанка, а мы помним, что «кибер-» = «ангело-») форм пространства и времени, «которые Кант считал фундаментальными для человеческого восприятия», в качестве связки компьютерных данных и человеческого сознания — что можно одновременно считать и проблематизацией и буквализацией трансцендентальной эстетики Канта. Хейлз описывает перспективу героя «Нейроманта» как «сведенную к одной точке, абстрагирующейся в виде чисто темпоральной сущности, не имеющей никакой пространственной протяженности» — ср. с чуть выше упомянутой гипотезой свт. Феофана.

**Заметьте, что это по существу точка зрения Фехнера; как и вообще философию обоих можно объединить под вывеской пананимизма-панпсихизма-пансоматизма: все сущие одушевлены и телесны: звезды, растения, ангелы и т. д.; роднит их и защита «наивного реализма». Понятно, что есть и множество различий: скажем, Лосский развивал динамическое понимание материи, отрицавшееся Фехнером; он приписывал сознание любому различимому элементу бытия (атому и т. д.), Фехнер же только сущим, начиная с уровня кристаллов и «выше».

***Насколько тут все не очевидно видно из следующего сопоставления: византийский мыслитель Михаил Пселл (ученик свт. Иоанна Мавропода — см. ниже), немало отдавший сил ангелологии считал, что ангелы бестелесны — т. е. по-видимости занимая позицию противоположную Лосскому, совпадал, однако, по существу с ним (кажется, оба мыслителя здесь опираются на наследие Плотина): ангелы, будучи бестелесными (нематериальными, но телесными по Лосскому) пребывают друг в друге, взаимопроницаясь, не смешиваясь, раздельно, в себе, проходя сквозь всех: свободные от размерности (у Лосского ангелы бесконечномерны) и плотности они проходят друг в друга неслиянно и сохраняя индивидуальность, отдельность (совершенное единение особых и раздельных, как у Лосского); тела (материальные объекты по Лосскому) не могут проходить друг через друга в силу своей плотности, а ангелы все проходят через всех каждый пребывает сам в себе. — В целом во всей этой проблематике нужно различать материю-меон (перепад от небытия к бытию, от потенции к акту, возможностность, динамичность-энергийность как субстрат всех без исключений тварей) и материю как вещественность-вещность (ангелы или свободны от так понятой материи или же состоят из ее некоего тонкого вида).

****Гениальность Бердяева — в смычке этой метафизической теории овеществления и марксистской теории овеществления, см. текст «Бердяев как политический теолог и либертарный марксист».

Животные

Надо иметь ввиду, что с иерархизмом в классической ангелологии все совсем не так просто как часто думают (это справедливо вообще со всему, что кажется известным в ней): сказано уже, что Ареопагит ценен не как автор неоплатонической (т. е. и иерархистской) обработки ангелологии, но как ее проблематизатор; Агамбен в «Царстве и Славе» обращает внимание, что в трактате Фомы Аквинского «De gubernatione mundis» ангельские, управляющие мирозданием иерархии есть нечто временное, нечто такое, что пришло вместе с грехопадением и вместе с ним уйдет, т. е. нечто такое что упразднится с Концом истории (так учил еще в самом начале христианского мышления св. Климент Александрийский): после Конца истории ангелы продолжат служение славы, но не управления (характерным образом иерархия сохранится лишь в аду: управленческая иерархия как инфернальная реалия, как следствие греха).

В «Открытом» Агамбен исследует авраамические представления о остановке античной и модерной «антропологической машины» человек/животное в Конце истории. Он, однако, не обращает внимания на то, что авраамическая, средневековая антропологическая машина производила иное различение: не человек/животное, а человек/ангел.

Хейлз замечает: чтобы дать определение постчеловека нужно сначала определить человека; в истории эти определения всегда были весьма подвижны. Если ангел тварен, разумен и пр. (это «пр.», мы видели, у разных антропо-/ангело-логов разнится) то что такое «человек»? Пара человек/ангел гомологична паре человек/постчеловек. У свт. Григория Нисского — и в целом в авраамических представлениях (между прочим, кажется, и в той миниатюре, с комментария к которой стартует «Открытое»*) — оппозиция человек/ангел стирается в Конце истории.

Ангел — это не-человеческое животное (живое существо, или чтобы подчеркнуть, что мы находимся в самом центре проблематики этого текста: живое тело), но высшее, совершенейшее человека, что ломает мирскую (античную, модерную) антропологическую машину человек/животное: к этим двоим добавляется третий элемент: не-человек, но высший человека. Если животное производилось мирской антропологической машиной (а также рабы и другие особи хомо сапиенс не удостоенные статуса вполне «человека» — т. е. «господина» и т. д.) как органические вещи, низшие человека, то ангелы авраамической антропологической машиной производились как неорганические неовещненные животные (живые существа, тела), высшие человека.

В реализованной эсхатологии христианства стирание различия человек/ангел понимается как доступный к реализации акт; коль скоро Мессия уже пришел, Искупление уже свершилось, Конец истории неким образом уже наступил — наступает — находится в доступе — доступен к непосредственной актуализации, то «будете как ангелы» — не некое обещание, а предписание, формула жизни здесь-и-сейчас. Принявшие ангельский образ реализуют диспозитив солюбовного равенства всех живых существ в упраздненных иерархиях: там, где люди принимают ангельский образ, там нет уже ни иудея, ни эллина, ни скифа, ни варвара, ни мужчины, ни женщины, ни господина, ни раба — и, похоже, ни человека, ни животного.

Принявшие ангельский образ любовно уравнивают с собой органических нечеловеческих животных: см. множество агиографических историй о взаимоотношений святых с животными, например: Василиск Сибирский отказывается ловить рыбу из жалости-восторга к ней; Симеон Столпник дает кормится своей раной червям** и исцеляет дракона (то есть — в агиографической имагинации — действенно любит животных, чьи образы в мирской культуре аккумулировали наибольший объем негативных коннотаций; возможно таков смысл ); Христос в пустыне пребывал с ангелами и животными. (Хиллман: ангелы приходят во снах как животные, см. ниже.)

Что с иерархизмом в ангелологии все совсем не так просто как кажется, видно по выстраиваемой свт. Григорием Паламой иерархии человек-ангел-животное**: если человек определяется им как сущность и энергия, ангел как парадоксальная сущность без энергии, то животное — что наиболее интересно — как парадоксальная энергия без сущности. Пара сущность/энергия используется в сердцевине православной теологии, как ее сформулировал Палама: человек в обожении соединяется с божественными энергиями, но не божественной сущностью: обоженный человек есть бог по благодати, то есть бог как энергия без сущности, т. е. обоженное существо имеет ту же концептуальную структуру, что и животное. Все становится еще сложней, если вспомнить, что ангелы суть обоженные существа, то есть опять таки боги по благодати и как таковые — энергии без сущности (ангелы по природе есть сущности без энергии, а по благодати — энергии без сущности: двойной парадокс). В обожении, т. е. в реализованной эсхатологии, т. е. после Конца истории (всегда уже актуальном в Граде ангелов) таким образом, все существа имеют концептуальную структуру животного (структуру деэссенциализированной энергии — ту, что Сергей Хоружий положил в основании своей постметафизической православной теологии).

*Агамбен комментирует иудейскую средневековую миниатюру, где «праведники с головами животных» на эсхатологической трапезе едят Левиафана. По описанию Агамбена на этой миниатюре кажется изображен тетраморф Иезекииля или некая отсылка к нему.

**Характерно, что Схолии к Ареопагитикам как пример неподобного подобия приводят толкование «червя» из Псалтири как неподобного подобия Христа (отсюда можно совершить несколько дискурсивных движений, на которые тут нет места, скажем, к «червям» «Красоты в природе» Соловьева, к становлению-червем бога-императора, описанном в третьем и четвертом романах гексалогии о Дюне Герберта).

***Палама не типично ставит ангела ниже человека. Здесь же стоит вспомнить ту поправку, что Палама совершает к ареопагитской ангелологии: вочеловечившись Бог входит с людьми в не опосредованную ангельской иерархией, личную, прямую связь, переворачивая эту иерархию: знание о вочеловечившемся Боге получаются первыми низшими чинами — ангелами, ими передаются архангелам и т. д., так что получается, что находящиеся на самом верху ангельской иерархии оказываются последними. — Все это скорее иллюстрация того как в ангелологии концептуальные механизмы перенагреваются, сбоят.

Безумие и ангелы

Джеймс Хиллман, постъюнгианский психоаналитик (напоминаю, что Фехнер стоит у истоков психологии и фрейдизма в частности), в тексте «О паранойе» ведет речь о диагностике и возможных путях исцеления современного политического параноидального мышления. Параноидальность, пишет Хиллман, характеризует психику авторитарного, агрессивного субъекта (как соответствующего индивида, так и соответствующего социума).

И вот главное в связи с тем, о чем мы здесь пытаемся говорить: «буквальное» понимание психологических, культурологических, религиозных образов есть симптом паранойи. Паранойя симптомизируется как неспособность понимать тонкие, символические, аллегорические, метафорические, поэтические, мифологические, духовные и т. п. реалии: их «буквальное понимание» есть как раз их не-понимание, и вообще — поломка, болезнь понимания; параноик может помыслить истину только в форме факта, однозначности — то есть как позитивист или фундаменталист; истина же — та истина, что характеризует не «данные» «умных машин», а понимание — всегда именно что не фактоидна, не однозначна (Хейлз показывает, как кибернетика формировалась в том числе в акте отрыва смысла, контекста от информации — притом этот акт не был предопределен и внутри события конструирования кибернетики были и альтернативные концепции информации, учитывающие смыслы и контексты). Скажем, перейти от святоотеческого понимания Священного Писания как бесконечного океана смыслов — смыслов притом нескольких разных типов (буквальный, моральный, типологический, тропологический, аллегорический, мистический…) к однозначному — к понимаю Священного Писания как набора однозначных претендующих на истинность фактоидов («истинных» для фундаменталистов и «не истинных для позитивистов) — означает перейти к безумию, к пара-нойе, к слому аппаратов понимания, к болезни души-духа (представьте болезнь глаз, состоящую в переходе от объемного цветного зрения к двумерному черно-белому: так что объемность, многоцветность объявляется выдумкой, сказкой, ересью).

Авторитарный субъект есть парадигмальный безумец, у него, строго говоря, повреждена сама «душа»: психоз*/паранойя есть подавление анимы (архетип души, София — см. ниже — ее одна из самых известных религиозно-культурных манифестаций), а невроз/истерия есть патологическое возвращение подавленного; параноик, авторитарный субъект есть безумец в собственном смысле слова, а невротики/истерики есть не понявшие себя, свою миссию пророки и пророчицы, криво, невнятно, темно выговаривавшие ту истину, что подавляется, что не выходит на свет сознания.

В такой логике Хиллман разбирает три классических случая психоза, все три, как выясняется, характеризовавшихся буквалистским понимания своего бреда. Психоз есть личное проживание того безумия, каким охвачен социум в целом. Параноидален социум в целом, параноидальна психика людей данного социума в целом; в крайних случаях, в максимуме получаем клиническую паранойю; общая болезнь тут видна в своей крупной структуре.

«Буквализм» паранойи исцеляется в мифичности/духовности понимания той истины, что пытается прорваться сквозь безумие, что блокируется буквализмом бреда: безумие исцеляется, когда удается аллегорически истолковать те образы и сюжеты, чье буквалистски-бредовое понимание и составляло безумие, бред (поломку понимания).

Безумие есть подавление «анимы», собственно души. Хиллман пишет: Бог сокрыт, душа есть то, что воспринимает откровение сокрытого Бога; в этой диалектике важнейшим оказывается третий элемент: откровение душе сокрытого Бога — в образах, символах, силами воображения души: паранойя, безумие есть понимание этих образов буквально, как прямую непосредственную информацию: откровение превращается в безумие. Буквализм, фундаментализм есть пара-нойя, без-умие. Итак: богословие неподобных подобий есть исцеление пара-нойи.

В книге «Анима» Хиллман обличает те психотерапии, что выстраивают свою логику по модели эго-сознания/героя, долженствующего убить его иное/аниму/бездну/дракона (вспомним исцеление дракона св. Симеоном), видит причину психического расстройства в редукции анимы к функции своей психики (от самостоятельной личности к функции своего эго), называя это «убийством ангела».

В книге «Пересмотр психологии», ставя задачу преодоления эго-психологии, он говорит об «ангелах» как о божественных силах: нужна психология психических сил как самостоятельных не-человеческих сил, присутствующих в психике субъекта, но не редуцируемых к ней.

В «Присутствии животных» Хиллман рассуждает о том, что современный субъект не готов к ангелофаниям, а потому ангелы являются ему во снах — в образах насекомых, слонов, собак; он пишет: «мы чувствуем, что они хотят нас, эти крылатые существа с их удивительными глазами. Они приходят к нам во сне, что и должны делать ангелы. Поразительно, ужасающе, внезапно: только так ангелы могут войти в наш мир, в котором нет возможности, чтобы принять их. … ангельский взгляд призывает нас взглянуть еще раз, вспомнить, кто они такие, что они такое, почему они во сне, как с ними встретиться, даже как заботиться о них – с их причудливыми формами и поведением, изощренным внешним видом, превосходным архаичным даром, с их безупречностью, благочестием, свирепостью, комичностью, серьезностью, напряженностью – ищущих нас, пока мы спим». — Параноидальное, буквалистское, позитивистски-фундаменталистское сознание не готово к тому, чтобы ангел пришел; только в снах или в безумии к нему приходят ангелы.

Фехнер считал, что мы всегда спим до своего рождения, то спим, то бодрствуем, пока живем, и всегда будем бодрствовать — как части Божественного сознания, объемлющего всю реальность — когда умрем.

*Морозов в послесловии к своему переводу «Анатомии ангелов» производит причудливое рассуждение о психозе, переплетая имена Делёза, Ясперса, Лэйга и Фехнера.

[Эта главка заимствована с незначительными изменениями из старого — ныне скрытого его автором — текста «Успение Приснодевы: богословие, психоанализ, политология».]

Фундаментализм и позитивизм

Хиллман ведет речь о психозе как о чем-то таком, что исцеляется в переключении регистра с буквальности на аллегорию; фундаментализм же есть потеря способности аллегорического понимания религиозных содержаний, символов, текстов и пр.

Слово «фундаменталисты» появилось как самоназвание американских протестантов, не приемлющих теорию Дарвина (помним, что мы находимся внутри тематики животных, живых тел) и предложивших взамен креационизм как «научную» теорию. Иными словами, они были позитивистами: знали только одну форму истины: «научный факт», фактоид. Если в Библии написано «так-то и так-то» и это истина, то значит — «научная» истина, фактоид, то есть «Бог создал мир в семь временных промежутков, каждый в 24 часа». Борис Гройс объясняет, как это произошло (например, в статье «Религия в эпоху дигитального репродуцирования» или в лекциях «Искусство в XXI веке. От объекта к событию»). Часто говорят, что религия с победой «научного мировоззрения» (позитивизма) умерла. Нет, говорит Гройс: после победы позитивизма умирает дух религии, но выживает вещность религии, ее буква, то есть сам текст (но не смысл) Писания, ритуалы, правила и т. п.

«Механическая» составляющая религии после победы механицизма (что логично) выживает, умирает духовная. Внешнее побеждает, внутреннее умирает. То есть фундаментализм есть продукт модерна, и до модерна он просто невозможен. «Наступает Новое Средневековье», — предупреждают нас критики, испуганные фундаментализмом, не понимающие, что Средние века породили например, университет, аллегорическое, а не буквальное понимание Писания и др. подобные реалии ретроспективно предстающие как контрфундаменталистские; модерн же порождает фундаментализм: этот последний — специфически модерное явление.

В исследовании «Инженеры джихада: любопытная связка между воинствующим экстремизмом и образованием» утверждается, что исламистские террористы в большинстве своем — обладатели высшего образования, но не социогуманитарного и в этом-то все дело: фундаменталисты суть образованные инженеры, позитивисты. Они образованны как «технари», то есть понимают истину только и исключительно как научный факт, фактоидно (в том числе, и в этом все дело, понимают так истину религиозную), и именно поэтому они делают и говорят то что делают и говорят. Человек, получивший социогуманитарное образование, например хоть сколь-нибудь приличное теологическое, знает, что текст нельзя (это в науках о духе «ненаучно») понимать буквально. Человек, изучавший, например, Отцов Церки, знает, что библейский текст априори имеет несколько смыслов (исторический, аллегорический, анагогический и т. д.) и знает, что Отцы один и тот же текст толкуют неодинаково, противореча друг другу. Вообще религиозные тоталитарные группы рекрутируют адептов ведь среди «современных, образованных людей», а не неких не существующих ныне «средневековых людей». Фундаментализм есть темный двойник позитивизма, есть подлинное «темное просвещение». Просвещение не уничтожает религию, но делает ее пара-ноидальной, безумной, механистической, буквалистской.

Так в какой момент будто что-то перещелкивается и авраамический разум (сначала христианский, века спустя и исламский) более не может уяснить себе такие феномены как иконы, гробницы шейхов, соматические мистико-аскетические техники и т. п. материальные средневековые (т. е. классические) манифестации религиозности — т. е. свои собственные манифестации, которые вдруг кажется нужным уничтожить; фундаменталистский фанатизм производит позитивистскую работу обезбоживания, десакрализации мира, очищения от всего религиозного. Перестает работать тот классический средневековый авраамический разум, что как нечто очевидное — и прекрасное, благое, в высшей степени разумное — понимал иконы, гробницы шейхов, мистико-аскетические телесные техники и т. п. — понимал, что это не идолы и не безумие, понимал, что есть иные модели понимания подобных феноменов кроме как дуальной логики мирское ничто / идол. Так исламистские террористы — это вовсе не «средневековье» (напротив они представляют собой противоположность средневековой исламской цивилизации), продукты, модерного фундаментализма/позитивизма, столь знакомого Европе по кальвинистам, пуританам и т. п. идеологам и практикам раннего модерна / раннего капитализма /протосекуляризма, ополчившегося на средневековую христианскую культуру. Как будто некто лишил разума — переключил в пара-нойю — и приказал: сделайте мир пустым, изгоните ангелов: ведь ангелическое и есть то, что отвечает за явленность божественного вне дуальности мирское ничто / идол. — Одновременно с тем (и тем же самым), ангелическое обозначало, что мир, природа, материя не есть мертвый бездуховный объект, противостоящий внемирскому духу (оппозиция чисто модерная), но, что в мире, природе, материи есть — не просто есть, но в актуальной бесконечности вариаций есть — святые, обоженные, духовные тела.

[Эта главка заимствована с незначительными изменениями из старого — ныне скрытого его автором — текста «Три объяснения исламского терроризма: христиано-антропологическое, обще-культурологическое, рыночно-экзистенциальное».]

Наука о духах и науки о духе

Удержание одновременно как минимум двух уровней смысла («буквального» и «аллегорического», где второй различается от первого и понимается качественно иначе чем первый, а не просто «через запятую» с ним) — показатель психической и социогуманитарно-исследовательской, религиозной и теологической адекватности. Как минимум двух, а вообще говоря какого угодно (сколько понадобиться) числа уровней, скажем: уровня буквальных смыслов — истин фактоидного толка, уровня социогуманитарных исследований — истин, ими производящихся, уровня философии — ее истин, уровня дискурсивной теологии — ее истин, уровня мистико-аскетических практик — их истин: каждый из этих уровней содержит истины разных толков, разных типов и форм, разной природы.

В своей великой книге «Истина и метод» Гадамер (подобно Шмитту в «Политической теологии») сдвигает проблематику герменевтики, наук о духе (социогуманитарных исследований), их методологии и пр. к теологии и праву («теологическая и юридическая герменевтика»). Толкование, извлечение смысла, герменевтический акт — операция, совершающаяся не только социогуманитарным исследователем, но и священником и судьей — как и вообще говоря всяким духовным существом, что означает, что обретаемая здесь проблематика вовсе не ограничивается науками о духе и их методе. Теологическая и юридическая герменевтика привлекается как инструмент проблематизации социогуманитарных исследований и их методологии — и как эвристический ресурс герменевтики как таковой. — Вот такое двойное движение — наилучшее: вопрос о взаимоотношениях социогуманитарных исследований и теологии, где последняя предстает то как доказывающая что у нее такой же совершенно метод как у первых, то, что некий особый, должен быть сам обогащен со стороны последней проблематизацией первых.

Модерный университет, автономное академическое пространство модерного разума, непосредственно институционально наследует университету средневековому, т. е. теологическому. Дэвид Кек в «Ангелах и ангелологии в Средние века» (о чем кстати характерным образом можно прочитать в «Философском постгуманизме» Феррандо: постгуманистские исследования = криптоангелология) показывает, что конструирование ангелологии как науки, т. е. одной из дисциплин естественного разума совпадает с конструированием университета, европейского академического пространства, прибавлением к христианским позднеантичным-раннесредневековым дискурсам (гомилетическому, экзегетическому, агиографическому, мистико-аскетическому и т. д.) качественно нового дискурсивного пространства — университета. Средневековый университет — пространство, где ангелология могла функционировать как академическая дисциплина, тогда как модерный университет — несмотря на непосредственное институциональное преемство со средневековым университетом — пространство, где это совершенно невозможно. Перепад от первого ко второму тем самым есть перепад от науки о духах к наукам о духе, где первая может существовать только как объект изучения наук о духе — обреченная в ином случае быть бредом или шуткой.

Поэтому важнее вопроса какому жанру принадлежит политическая ангелология (бред ли, академическое социогуманитарное начинание ли, теологическое начинание ли, пародирующая их парадисциплина ли — навроде художественных параинституций, распространенных в современном искусстве) вопрос о том, возможна ли ситуация, где она смогла бы найти свой собственный, а не музейный (ангелология как объект истории идей или как подраздел догматической теологии в клерикальных образовательных учреждениях), не маргинальный (бредовый, оккультный и пр.) и не игровой (пародирующий все перечисленное): как войти в ситуацию (возможно ли?), где мыслителю нормально будет вновь создавать произведения навроде «Небесной иерархии» Ареопагита, трактата об ангелах Аквината, «Канона молебного ко ангелу-хранителю» свт. Иоанна Мавропода (одного из основателей юридической школы в монастыре св. Георгия в Манганах — той, что известна как «Константинопольский университет») и т. д.? Как ангелологии найти иную форму, иной жанр нежели чем музей, бред или шутка? — задача чисто политическая — преодоления модерного/буржуазного/секулярного разума/эпохи/формации. — Возможен ли «современный» дискурс, который не обслуживал бы или пародировал модерный/секулярный/буржуазный разум? — можно ли высвободить университет от этого обслуживания? (Прежде чем говорить, что парадисциплины — инструмент критики дисциплин, а параинституции — институций, нужно увидеть, что и те и те — скорее продукты невозможности изобрести иные формы исследований и искусств, чем формы распространенные в позднем модерне: мы обречены на них или их — сознательную или несознательную — пародию.)

Ангелология в Новое и Новейшее время

В Новое время ангелология перестает быть респектабельной дисциплиной претерпевая музеефикацию в пределах клерикального образования или как объект истории идей и маргинализацию в оккультистских, теософских и т. п. дискурсах — то есть с точки зрения модерного разума превратившись в нечто бредовое и смехотворное. Ни в коем случае не в логике «заимствований», «причин», но в логике отзвуков, перекличек набросаем вкратце одну из линий (только лишь одну среди нескольких) этого смехотворного бреда в Новое и Новейшее время: ангелолог-юморист Фехнер получает вдохновение от натурфилософии Шеллинга* — который и сам касается в «Философии откровения» ангелологии пусть и вскользь.

Соловьев (выступавший и в роли юмориста и в роли духовидца — и одновременно в них обоих сразу, что наиболее интересно: его софиологическая поэзия — вместе с рассказом «На заре туманной юности» — одновременно и иронична, и мистична) использует шеллингианскую ангелологию как один их элементов своего софиологического (София — как раз героиня и его духовидения и его юмористики) и политико-теологического и даже прямо публицистического трактата «Россия и Вселенская церковь».

Булгаков — теолог, софиолог не раз затрагивавший ангелологию — посвятивший ей в частности отдельный трактат — впервые вводит ангелов в свой дискурс в «Философии хозяйства», трактате посвященном замещению марксизма софиологией (не надо к слову сказать, забывать, что именно таков генезис булгаковской софиологии: она рождается как нечто такое, что призвано заместить марксизм в качестве философии хозяйства: софиология вкупе с ангелологией — аналог-альтернатива марксизма) и где, помимо всего прочего, указывается что диалектический материализм (то есть марксистскую теоретическую философию) много лучше было бы учредить не на Гегеле, а на Шеллинге.

Именно в софиологии и ангелологии Булгакова Корбен — читавший и вдохновлявшийся также и текстами Фехнера — получает вдохновение для своих ангелологических (и прочих) исследований (где в центре что? — проблематика имагинации) — вдохновивших в свой черед много кого, например Хиллмана, но сейчас нам важно, что — Жамбе, который вместе с Лардро создал (пост)маоистскую политическую ангелологию (где ангелология замещает маоизм) — кою ныне критически-творчески продолжает Греле, чью «Теорию»** перевел на русский Артем Морозов, переводчик «Сравнительной анатомии ангелов» Фехнера.

Между тем одной из основных проблем политической ангелологии Жамбе и Лардро было падение революционных проектов в свою кажимость/подобие/семблант (падение утопии в антиутопию) и поиск путей предотвращения такого падения, то есть вывод политической ангелологии в ареопагитский режим неподобных подобий (первый том их «Онтологии революции» носит название «Ангел. Кинегетика семблантов», то есть — «травля подобий»).

*В этой главке я опираюсь в том числе на заметки тг-каналов: «заводной карнап», «Печальные sekommça», «rattled by the rush», «Теология в процессе». Лардро и Жамбе я знаю только по пересказам: вполне вероятно, что не корректно пишу о них.

**См. текст «Море антифилософии, Пустыня монашества. Конспект с комментариями «Теории одиночного мореплавателя» Жиля Греле». — «Теории одиночного мореплавателя», т. е. одиночного кормчего: «Теория», посвященная одиночному мореплаванию как практике ангелизации, кроме «моря» считает своей стихией также и интернет, киберпространство: сразу несколько взаимоналожений «ангело-» и «кибер-».

«Сравнительная анатомия ангелов»

Фехнер пишет если не юмористическое произведение, то бредовое: в позитивистски-фундаменталистской эпохе нет другого способа работать в пространстве ангелологии. Вооруженные ареопагитски-хиллмановским инструментарием, мы можем, однако, понять «Анатомию ангелов» в ином ключе. [Далее — почти исчерпывающие ее содержание спойлеры — если не хотите портить первое прочтение, пропустите эту главку.]

Цель «Анатомии ангелов» — вообразить «устроение существ высших»: ангелологическая имагинация как инструмент критики антропо- и геоцентризма, центрального/высшего положения человека и Земли: так начинается книга (де-факто статья, изданная отдельной брошюрой): ангелолого-шуточная книга оказывается в центре актуального мышления. Модерное понимание человек как центра и венца творения деконструируется с помощью имагинации ангелов: ангелология как инструмент деконструкции.

Метод: имагинация от данности человека к заданности постчеловека (не раз в связи с переводом «Анатомии ангелов» разными людьми вспоминалось Марксово: «анатомия обезьяны — ключ к анатомии человека», так и здесь: «анатомия человека — ключ к анатомии ангела»).

Где живут ангелы? — ясно, что не на Земле, а в центре мира и в средоточии света, то есть на солнце. Ангелы, солнечные существа — это насквозь живые планеты (т. е. парящие сферы), полностью пронизанные и оживленные солнечным огнем.

Здесь и сейчас совершенство нам дано в глазах любимой женщины: глаз — сфера, выражающий душу, то что дает «духовное выражение» человеку, притом сфера — идеальная форма, притом, коль скоро среда определяет форму живущих в ней существ*, существа, имеющие свет средой обитания, должны иметь форму глаза (глаз — это «сфера, питающаяся светом»). Итак, ангелы суть глаза. Сфера как идеальная форма, глаз как преимущественная форма духа, преимущественное средство выражения любви.

Ангелы общаются с помощью света: «в цветах и рисунках существует бесконечно большое разнообразие комбинаций»; «язык глаз любви — предвестник языка ангелов … язык глаз … взгляды везде становятся первым средством, с помощью коего общаются влюбленные»; ангелы общаются, создавая цветности на поверхности своих сфер. Ангелы прозрачны: пропускают свет, как мы воздух: как мы поток воздуха превращаем в речь, так и они — поток света.

Сферичность не помеха индивидуальности и многообразию форм: в ангелах «нет ничего неподвижного. Все словно соткано из воздуха и света»: они сжимаются, расширяются и пр. «Гораздо большая свобода, чем у земных существ»; «разнообразие красоты … способность принимать любые формы и цвета … самые красивые картины и пластические формы … чудесная и удивительно меняющаяся красота», в сравнении с которой человек — «бледная кукла с кожаными конечностями».

Совершенство ангелов имплицирует наличие у них чувств, отсутствующих у людей: специфически ангелическое чувство — чувство всемирного тяготения, «ощущение чистой силы»: чувство, не отстающее от времени и не пересекающее пространство, а совпадающее с ними: ангел им чувствует все свои связи со всеми телами мира. У человека есть смутное чувство тяготения Земли: ангелы четко различают тяготения всех тел. Они суть совершенные глаза и «совершенные электрические скаты»: перцепторы и возбудители электромагнетизма (модификации света); «обоняние у ангелов должно быть на очень высоком уровне» (благоухания): поверхность ангелических тел панэстетична — орган восприятия и выражения всех чувств. Жизнь ангелов — высшее художество, синтез искусств: «музыка и танец едины»: музыка, как и танец — колебания: ангелы — искусники таких колебаний — звуков и движений: у ангелов движение создает звук: танец-музыка: «это и есть истинная гармония сфер, великолепных глаз, ангелов».

*Глаза и головы людей воплощают тенденцию людей к ангелической форме, чье полное достижение невозможно на Земле, сообщает «Анатомия ангелов». Ориген рассуждая о телах воскресших существ исходит из такой же логики: среда определяет форму, структуру, функционал тела: как существам водной среды нужны жабры и т. п., так и жителям Неба — нужные некие небесные тела, иные чем жителям Земли; человек после своего воскрешения как психосоматическое единство остается самим собой, сущностно тем же каков был — но тело его трансформируется соответственно новой среде: становится эфирным, световидным (сферическим как считали поздние оригенисты). Вообще подобные рассуждения Оригена, свт. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника, прп. Максима Грека и др., можно считать теологической рамкой транс-/пост-гуманизма: «человеческое тело» не есть нечто точно определенное, стабильное, оно оставаясь «человеческим» способно к радикальным трансформациям.

Архетип и жанровая память

Без труда в этой шуточной/бредовой анатомии узнается основные черты архетипа ангелов. Про сферичность достаточно было уже сказано. Что небесные светила управляются ангелами или являются ими — классическая тема ангелологии (Саваоф, Господь воинств = Господь звезд = Господь ангелов), как и, разумеется, связь ангелов с глазами (ангелы описываются, изображаются как усеянные глазами существа, как существа, характеризуемые через идею глаз), светом и пламенем (ангелы суть «вторые светы», «умные пламена» и живут в свете, пламени Божества), танцем, музыкой и благоуханием (все это классические способы описания блаженства ангельской жизни, и именно литургический синтез искусств приобщает людей к ангельской жизни: человек может практиковать «ангельское пение» и пр.); ангел как автономное лицо — еще один классический образ православной иконографии; традиционная крылатость ангелов у Фехнера фигурирует как полет ангелов-планет по своим орбитам внутри солнца (ср. с иконографией: крылатое автономное лицо парит в золотой световой среде и т. п.).

Что касается спекуляций о чувственности ангелов, то надо помнить, что «ангельская жизнь» — именование того, что исихастская духовная практика считает своей целью — обожения, а согласно Хоружему (т. е. исследуемым им исихастских текстам) актуальные начатки этой жизни даются в «отверзении умных чувств» — некоторой постчеловеческой чувственности, чувств, отсутствующих у людей (в частности панэстезиса).

Автор шутит или бредит; концепция «смерти автора» (вкупе с юнговской и бахтинской) позволяет нам проигнорировать его интенции (как он, похоже, сам их проигнорировал, перепубликуя, повторим, ряд псевдонимных юмористических произведений под собственным «серьезным» именем) и увидеть то, что организует текст: архетип ангела, если пользоваться терминологией Юнга, или «жанровую память» ангелологии, если пользоваться терминологией Бахтина («не субъективная память /автора/, а объективная память самого жанра» — Бахтин): психологически и культурологически ангел существует как некая автономная концептуальная и имагинальная реальность (ср. с Корбеновой концепцией имагинальных форм) со своей очень определенной структурой, чертами, логикой и пр. — Ход классический в философии: так Прокл (а, напомним, что Ареопагит философски — проклианец) схватывал иронию Платона как указание на «божественно-неистовственныйй» смысл того, о чем тот иронизирует.

Так Леонов в великом своем политико-ангелологическом романе «Пирамида» напрямик рифмует «церковь» и «цирк»: «ангелоиду» Дымкову в эпоху торжества воинствующего атеизма, гонений на церковь иной дороги не остается кроме как в цирк (или, как сейчас увидим, — в лечебницу для душевно больных): эмблема ангелологии в Новое время.

Шутка или бред: не впадая в ошибки модерных субъектов — позитивистов, фундаменталистов, параноиков, буквалистов — мы должны уловить и осмыслить структуру образа, концепта, архетипа ангела. Ангел реально существует — психо- и культуро-логически: как смысл, образ, как некая духовная реалия (точнее: так он нам — вещественным существам — дан), то есть так именно, как и долженствует ангелу — умному, духовному существу.

Свиная жизнь и интеллигенция

Фехнер в «Анатомии ангелов» шутил. Глеб Успенский*, классик русской литературы, сначала имел дело с определенными структурами в своей художественной практике, потом — в своем безумии. В художественной своей литературе, скажем, в чудеснейшем очерке о ужаснувшейся своей «свиной жизни» диаконе, не знающем как из нее (из пьянства, похоти, чревоугодия, сребролюбия, ругани, склок, сплетен, пустоты, пошлости кромешной и пр.) выбраться в жизнь ангельскую, интеллигентную (чистую, трудовую, умную-образованную, осмысленную, полезную людям) Успенский пользуется как литературной образностью** тем, что станет анатомической буквальностью в его безумии. В лечебнице для душевнобольных Успенский анатомически буквально переживает превращение своего тела в свиное — в моменты одержимости греховными помыслами. Напротив, он превращался в бестелесного ангела, когда ему удается от них освободится. Великий народнический позитивистский писатель он смог уверовать в Бога и ангелов только в режиме безумия, анатомической буквальности, как Фехнер мог только в юмористическом режиме анатомической буквальности вести речь о ангелах (но и у него художественная метафора — слепоты от созерцания солнца, где живут ангелы — буквализируется в — ипохондрической? — слепоте). В страшной трагедии писателя мы обретаем шанс увидеть внутреннюю психологическую криптотеологическую структуру русской народнической революционной интеллигенции.

«Интеллигенция», то есть активность смысла, жизнь ума — философский термин, применявшийся в Средние века к ангелам. Успенский буквально анатомически переживает основную оппозицию классической русской общественной жизни: оппозицию мещанства и интеллигенции, трансформируясь из свиньи, символа мещанства, в ангела, т. е. в «интеллигенцию»***. Сравнительная анатомия свиней и ангелов****.

*В этой главке я опираюсь на статью Т. Дячук «Сотериология Г. И. Успенского: от «свиньи» к «ангелу».

**«Свинство» — важный образ в творчестве Успенского — и очевидно противоречащий ангелологическому подходу к не-человеческим животным. Ангелизм находим в следующей автобиографической заметке: «лицо, которого я мог не видеть никогда, но облик и сущность которого я чувствовал всем сердцем – мой родной, родственник, друг. Что бы ни случилось, я знаю, что ‟онˮ есть, а стало быть, не надо и робеть» и в одном из очерков, где рассказывается о замазанных образах Айя-Софии: «он /образ Христа в куполе/ есть несомненно, и несомненно руки распростерты в благословении.. Лики ангелов также затерты и запачканы, – но ангельские крылья целы и невредимы, – стало быть, есть и подлинные ангельские лики. Всё это тонуло во тьме, в пыли, было запачкано, “не в своем виде”… но несомненно там есть свой светлый облик». О периоде болезни читаем в статье Дячук: «мемуарист рассказывал о том, что ко всему живому больной Успенский испытывал христианскую любовь-сострадание. Его вселенская любовь-жалость распространялась на людей, животных и даже траву» — интересно, что в эти ангелические моменты он разделяет ангелологический подход к не-человеческим животным; сам Успенский в письмах пишет о своем «воскресении» и «глубокой любви к Богу» и «всему, что сотворено Богом»; подписаны письма «ангелом Глебом». Михайловский, позитивист, главный мыслитель народничества писал о безумии Успенского: «общий смысл его фантазии следующий: люди сотворены так, что в них заложены все основания к всестороннему совершенствованию… до такой степени, что они могут подняться до степени ангелов»: чисто интеллигентская имагинация — и традиционно христианская притом.

***Ср. с Бендовой концепцией «предательства клерков», «конца вечности», описывающей как модерный «клерк»-управленец (вспомним Виннерову кибернетику — науку о управлении и Агамбеново понимание ангелологии как того, через секуляризацию чего производится модерный диспозитив управленчества), «клерк»-интеллектуал (интеллигент), «клерк»-клирик (участник церковной иерархии) отказывается служить истине-вечности, отрекается от Небесной иерархии. — «Небесная иерархия» Ареопагита — главный ангелологический трактат христианского мира, составляющий пару с «Церковной иерархией», где Церковь понимается как дление на Земле иерархии Небесной. Ареопагитовы иерархии задают парадигму сообществам «клириков» — управленцам и интеллектуалам: их предательство Истины (вечной, универсальной — в пользу разного рода партикулярных интересов) исследует Бенда.

**** Между прочим читаем в самом начале «Анатомии ангелов» Фехнера: «человек в целом — самодовольный мещанин … стоя перед зеркалом самосозерцания, он с удовольствием взирает на себя и видит венец творения … мы не хотим верить» в то, что «могут существовать существа более прекрасные, чем мы».

Технологическая буквализация архетипа

Классическая ангелология разворачивается в режиме «неподобных подобий», «священных выдумок», «грубого театра». Хейлз, исследуя кибернетику, информатику, транст-/пост-гуманистские проекты и фантазии, огромную долю своей книги посвящает научной фантастике. Кибернетические и генетические технологии возводят в квадрат проблему буквальности/образности в ангелологии, что делает ангелологию — искусство именно тех понятий и вопросов, что здесь буквализируются — остроактуальной.

Трансгуманистские исследования, проекты и фантазии в той линии, что Хоружий (великий восточнохристианский постметафизический теолог)* называл Киборг-трендом, выдвигает проект дематериализации человека, оцифровки сознания, превращения человека в информацию, интеллект, дух, то есть в ангела (демона?), коль скоро тот понимается как чистый интеллект без материи. Трансгуманистские исследования, проекты и фантазии в той линии, что Хоружий называл Мутант-трендом, выдвигает проект телесной модификации человека, превращение его в потенциально бессмертное и т. п. существо, то есть в ангела (демона?), коль скоро тот понимается по Фехнеру, Успенскому и Отцам Церкви, что считали ангелов наделенными неким не-человеческими телами.

Мы говорили о проблеме буквального понимания ангелологии, о необходимости ее понимания в режиме «священных выдумок». И вот мы сталкиваемся с проблемой технологической буквализации** этих «священных выдумок» — буквализации, впрочем, описываемых пока еще только в трансгуманистских фантазиях и в научно-фантастических выдумках. По книге Хейлз видно, что кибернетика (т. е. ангелология Винера) буквализирует ангелологию: возможно ли существование информационных сущностей (интеллекта, ума, сознания, духа) без материальности? — если нет, то каковы отношения (не)человеческих умов с их (не)человеческими телами? В вопросах пост-/транс-гуманизма затягивается двойной тугой узел теологии, метафизики, философии, науки, технологий, политики, воображения: двойной, поскольку эти кибернетика удваивает-повторяет вопросы ангелологии.

*Хейлз в своей книге различает три волны кибернетики: первая характеризуется через концепт «гомеостаза», вторая — «самоорганизации», третья — «виртуальности». Второй существенно повлиял на генезис и метод проекта Хоружего; третий был одним из его предметов (как пост-/транс-гуманизм вообще). Проект Хоружего был — помимо прочего — теологической модуляцией постгуманистской критики трансгуманизма (см. текст «Проблема Постчеловека: нужно избежать «карнавального матча Трансгуманисты против Биоконсерваторов»). Одна из основных его мыслей: трансгуманизм — не преодоление, а интенсификация, акселерация гуманизма, модерного мировидения, картезианства, а именно Киборг-тренд (в фантазии бестелесного оцифрованного сознания) буквализиует мыслящую субстанцию Декарта, а Мутант-тренд (в фантазии генетических модификаций человеческого тела) буквализирует протяженную субстанцию Декарта (живые тела как механические автоматы); человек буквализирует картезианскую оппозицию распадаясь на «мыслящего» Киборга и «протяженного» Мутанта.

**Тематика, которой Хейлз почти эксплицитно занимается в своей книге; например, она пишет, что киберпространство буквализирует метафизику, «оказываясь над физикой и за ее пределами»: киберпространства суть буквализации метафизики. «Кибер-» = «ангело-»: парадоксальные ангельские пространства буквализируются в киберпространствах, проблематичной (им)материальности пространствах как будто бы автономных бесплотных умов.

«Лабиринт смерти»

Среди ряда шедевров Филиппа Дика*, которые тут были бы весьма кстати, вспомним только «Лабиринт смерти», роман, изображающий короткое замыкание метафизики феноменальной реальности как иллюзии и буквального факта обнаружения феноменальной реальности как компьютерной симуляции: технология разыгрывают теологию; эту игру Дик буквально воспроизводит в специфической теологической тематики книги**. Герои, например, обсуждают, что по Канту пространство и время иллюзорны, что во многих теологиях считается, что окружающая реальность ложна: оказывается, что окружающая их реальность в буквальном — не метафизическом, не теологическом — смысле иллюзорна, ложна: они пребывают в компьютерной симуляции. И вот ход чисто диковский: внутри симуляции симулируются и явления Божества: вернувшись из симуляции в реальность, герой встречает уже не технологически симулированное, а реальное Божество — спасающее героя уже из реальной — не технологически симулированной — реальности. Литературно-теологический ход, обнаруживающий и в последнем романе Пелевина.

*Фантастике Филиппа Дика Хейлз в своей книге посвящает отдельную главу. О Дике см. текст «Фантастическое богословие. Трэш-теология Филипа К. Дика». — Указанный текст в частности занят попыткой разбора реакции Дика на его мистический/психотический опыт.

**Технологии буквализируют, переповторяют, разыгрывают в своем развитии теологию: предмет «технотеологических» исследований Михаила Куртова. См., в частности, эссе «К теологии кода».

«А Синистра»

И у Дика, и у Пелевина находим перекрестье фантастики технологических симуляций, социальной критики (интересующейся темой общественного «ложного сознания»), эклектичной религиозной метафизики (интересующейся темой в том числе реальности как иллюзии).

Дик переживал то ли мистический, то ли психотический опыт. Внутренняя жизнь Пелевина нам неизвестна: «постмодернистская» его литература не позволяет отличить иронию от исповедания.

В своем трансгуманистском цикле Пелевин изображает мир позднего капитализма, где хозяева жизни прошли то, что Хоружий называл «виртуальной киборгизацией»: их мозги отделены от их тел, помещены в инфраструктуру симуляций, в каковых пребывают сознания, личности хозяев. Нейросети для их развлечения разыгрывают в том числе религиозные мистерии, символы, практики и т. п. (диковская тематика искусственных, кибернетических религий).

В последнем (на данный момент) романе цикла, «А Синистра», Пелевин создает (разыгрывает, симулирует) моралите, религиозную притчу: все мирское (похоть, власть, капитал) — мерзкое зло, подлинная радость — в божественной любви: буквально так. (Роман в чисто литературном смысле очень не прост именно своей простотой: это (кажется) уже простота притчи, религиозной аллегории — и кажется, что Пелевин двигается куда-то в сторону «Повести о Варлааме и Иоасафе».) Лобовая метафора капитализма: чернокнижник (внутри симуляции) превращает людей в золото: превращение жизни людей в золото и есть алхимия ростовщичества, накопления капитала, капитализма: капитализм — это черная магия. Однако по мере восхождения/ниспадения по «левому пути» (демонической версии духовных — ангелических — практик) герой понимает, что наслаждения, даруемые сластолюбием, сребролюбием, любоначалием, ему не нужны; в симуляции внутри симуляции* он начинает проходить скомпонованную нейросетью иную духовную практику (кажется, пародирующую исихазм), которая в итоге его и спасает (от демонизации), приводя к божественной любви: и вот чисто «диковский» ход — спасает не только внутри этой конкретной симуляции, но из всех симуляций и главное из той реальности, где размещен его мозг, подключенный к инфраструктуре симуляций (материальный мозг исчезает) — то есть из материальной действительности известного нам мира.

Спасение из трансгуманистской антиутопии дает духовная практика: это то, что Хоружий предлагал как проект возвращения Онтологического Человека (субъекта духовных практик).

*В романе находим более сложную контаминацию симуляций и реальности, но нет места и не кажется важным ее описывать.

Духовные практики

И внутри 365 симуляций, созданных неким демоническим хозяином производящих симуляции машин, будучи следствием тысячи причин, предположим не обладающее субстанцией и длительностью «я», моментальная точка самосознания, «ум», будучи разомкнутым на себя бытием, данным себе же бытием, бытийной петлей — оно — такое «я» — оказывается за счет замыкания на себя онтологически первичным. Независимо от (не)иллюзорности планов бытия, на которых размещены и предположим которыми, на которых созданы — «я» будучи «я» находятся на одной первично бытийной плоскости, коль скоро замкнуты на себя (а это есть определение «я», ума). Реальность «я» (независимо от генезиса и инфраструктуры поддержки существования) нередуцируема: есть отдельная нередуцируемая форма бытия — «я»: и то, что оно может находиться в матрешке симуляций (одной из которых может оказаться то, что нам известно как наша материальная действительность), то, что оно физически, генетически сводится к таким-то причинам, то, что оно, предположим, лишено субстанции и длительности — ничего тут не меняет. «Я», ум, личность в ходе духовных практик на самом жестоком бердовом уровне симуляции, будучи бытийной петлей, может разомкнуться на Инобытие.

Так Хоружий резко разворачивает всю проблематику Киборгов и Мутантов, ставя вопрос: будет ли они способы молиться, совершать духовные практики, размыкаться на Инобытие? — в фантастике Дика и Пелевина оказывается, что — да. На любом уровне симуляции, на любом материальном носителе «ум» оказывается способным к «спасению», «освобождению»: к Исходу в Инобытие, то есть к максимальной из мыслимых, фундаментальной альтернативе — онтологической, то есть по самому бытию альтернативой.

Кибернетические и генетические технологии, очень может быть, реально буквализируют, материализуют не ангелическую, а демоническую имагинацию*. Но спасение мучимых душ из адских миров как раз центральная тема Духовных Традиций (концет Хоружего). Но Духовные Традиции суть сообщества постчеловеческой, ангельской жизни, людей, решивших прео-образ-зиться, во-образ-иться в «ангельский образ».

Духовные практики — способ высвободиться из любой ситуации: если некуда бежать, всегда можно бежать в себя — и дальше — в Инобытие. Всегда можно из самого себя создать временную альтернативную зону самой радикальной альтернативы — онтологической. Из какой угодно чудовищной киберпанкианской антиутопии возможен Исход в ангельскую жизнь, в Инобытие.

Но как раз дискурсы духовных практик, т. е. конкретных практик ангелизации, принятия ангельского образа, проживания ангельского жизни, подробнейше разрабатывают соматические аспекты. Именно в этих дискурсах находим страницы, сплошь посвященные положению тела, дыханию, внутрителесным ощущениям и т. п.: реальная (как ее воспринимает субъект духовных практик) ангелизация происходит по ходу планомерной работы со своим телом.

Согласно Хоружему вся суть дела заключается в том в каком «антропологическом тренде» разворачиваются трансгуманистские проекты: если в тренде, длящем модерн (капитализм, секуляризм и т. д.), то эти проекты суть проекты «эвтаназии Человека», его окончательной редукции к механизму, вещи; если же в тренде «возвращения Онтологического Человека», то «парк новых существ» (Киборгов и Мутантов) будет работать на обогащение альтернативности — антропо-, социо и в пределе — онто-Альтернативы.

Здесь мы можем наконец растождествить транс- и пост-гуманизм. Христианские теология и духовные практики, мы видели, всегда уже были постгуманизмом: пониманием (и соответствующей деятельностью), что человек есть открытое подвижное множество практик себя, представлений о себе, определяемый как «человек» в рамках постчеловеческой (ангелов, воскресших) имагинации. Трансгуманизм есть их буквализация-секуляризация. Если трансгуманизм, интенсифицируя, акселерируя модерные и секулярные представления, логики, ценности, считает, что человеческую участь можно переменить простым технологическим перещелкиванием, то постгуманизм (во множестве своих реализаций, включая постгуманистскую постметафизическую православную теологию Хоружего) видит всю сложность, неоднозначность, вариативность, глубину, многомерность проблем и вопросов, что затягиваются в этом узле.

*В сериале «Чужой: Земля» — интересного образами, к сожалению нелепо, неудачно используемыми — встречаем фехнерианское не-человеческое существо — разумный автономный глаз, страшнейшего из монстров сериала, посвященного монструозности грядущей киберпанкианской трансгуманистской антиутопии, где всем правит олигополия сверхкорпораций, манипулирующих разного рода ксеноидами — найденными в далеком космосе или созданными людьми. Учитывая, что этот разумный автономный глаз захватывает существа, можно считать его вариацией образа падшего ангела (демона). Впрочем, с монстрами всегда все совсем не просто: кажется, они представляют собой все же неспособность людей открыться Другим, то есть неспособность к ангелическому ужасу-благоговению, к ангелофаниям. См. текст «Фантастическое богословие — 3. Лики Другого». Одна из форм ксеноидов сериала — детские (невинные, безгрешные) сознания, оцифрованные в искусственные бессметные (совершенные) тела: ангелы; эта форма — одна из иллюстраций той проблемы, что Хейлз находит в фантастике Дика: если разум и свобода существа есть основание его «самопринадлежности», «либеральной субъективности», то с чем мы имеем дело в случае имагинации разумно-свободного существа, произведенного капиталистическими корпорациями и находящиеся в их собственности? — стоит один раз так спросить, чтобы понять, излишнесть имагинации киборгов: рабы (и возможно животные) всегда и были такой собственностью: находящимися в частной собственности разумно-свободными существами. Характерно, что отмечаемое Хейлз использование имагинации саморегулируемого механизма для конструирования либеральной субъективности в раннее Новое время совпадает с расцветом рабовладения в ту же самую эпоху. — Несмотря на художественную неудачу сериала стоит отметить, что он схватывает главное: зло есть человеческое-слишком-человеческое, а не до-, не-, пост-, сверх-человеческое: зло есть сребролюбие, любоначалие, непомерная гордыня сверхкапиталистов.

Киборг-теория

В наследии Сергея Хоружего есть как будто два постчеловеческих сценария: первый, где Постчеловек — предел, итог, кульминация отчуждения/овещнения, поглощение Человека Машиной; и второй, где парк новых технологий и произведенных ими существ выступает одним из ресурсов глобального обновления, проекта возвращения Онтологического Человека (возобновления и развития тренда духовных практик, т. е. говоря конкретно — исихазма), купирования угроз панмашинизации. Не трудно показать, что эта дуальность постчеловеческих сценариев — на самом деле не противоречие мышления Хоружего, но конститутивная черта всякой продуманной Киборг-теории. Приведем три классических иллюстрации сказанному.

Маркса можно считать основателем Киборг-теории: марксизм учреждается в акте осознания угрозы поглощения Человека Машиной, превращения рабочего в лишь один из элементов индустриальных механизмов («Экономическо-философские рукописи 1844 года» и др.); не случайно само слово «робот» — как собственно и образ соответствующего существа — появляется в контексте проблематики индустриального производства, рабочего класса и т. п.*: работник индустриального производства, будучи частью последнего, есть уже некоторым образом робот (точнее — киборг, гибрид органической материи и механизма)**. Но одновременно с этим в корпусе текстов Маркса находим и противоположное («Фрагмент о машинах» и др.): ставку на парк новых технологий, «всеобщий интеллект» как на ресурс всеобщего обновления, победы над отчуждением — то есть Машина здесь выступает инструментом купирования угрозы машинизации человека. Все дело, разумеется, в том, что машины суть лишь элементы/продукты того или иного способа производства, то есть способа жить-вместе человеческих существ, их формы общения. Киборг-теория (т. е. криптоангелология) тем самым находится в самой сердцевине социально-политической проблематики.

Бердяев, постмарксистский православный теолог, в своем эссе «Человек и машина (проблема социологии и метафизики техники» предвосхищает Киборг-теорию в её актуальной версии: начиная с описания монструозной встройки/имплантации человеческих тел в техносферу, то есть с угрозы редукции Человека к Машине через становление её элементом, Бердяев однако заканчивает теологическим восславлением Машины; Машина деконструирует миф о естественности, органичности Человека — вообще мифологию органики, естественности, природы, тем самым очищая, освобождая «дух», свободу, индетерминацию (энергийность, как сказал бы Хоружий) Человека — выявляя их исходность; Машина вырывает Человека из Природы (Земли, Жизни…) тем показывая/доказывая его духовность — духовность, которая всегда была сутью Человека, а не органика/природа. (Похоже не сознавая того, Бердяев здесь примыкает к патристической линии Оригена, свт. Григорий Нисского, прп. Максима исповедника, прп. Максима Грека.) То есть, Бердяев прямо и недвусмысленно спайку Человек-Машина — то есть Киборга — понимает как инструмент проблематизации/деконструкции гуманизма/метафизики, их основных оппозиций и т. п. и проявления основных черт Человека (бердяевианская христианская философия свободного духа есть постгуманистская постметафизика), то есть проходит тот же путь, что и первый текст Киборг-теории в собственном смысле слова — «Манифест киборгов» Харауэй, на страницах которого мы можем прочитать следующее:

«Современное производство выглядит как сон о колонизации труда киборгами, сон, в сравнении с которым кошмар тейлоризма кажется идиллией. Современная война – оргия киборгов […] В моем понимании, киборг – это вымысел, отображающий нашу социальную и телесную реальность, а также ресурс воображения, подсказывающий ряд весьма плодотворных комбинаций. […] Главная беда с киборгами конечно, то, что они являются незаконными отпрысками милитаризма и патриархального капитализма […] Но незаконное потомство часто идет наперекор происхождению. […] принять ответственность за социальные отношения науки и технологии означает отказаться от антинаучной метафизики, демонологии технологии, означает, стало быть, взяться за требующую умения задачу по реконструкции границ повседневной жизни, в частичной связи с другими, в общении со всеми нашими частями. […] Киборганическая образность может подсказать путь из лабиринта дуализмов, в который мы загнали своим объяснением наши тела и наши орудия.» (Ср. с выше приведенной цитатой из Поморских ответов.)

То есть: образ киборга появляется как инструмент схватывания нарастающих — кошмарных — рисков и угроз из сферы «труда, милитаризма, патриархата, капитализма», то есть «нашей социальной реальности», но вместе с тем, этот же самый образ торит путь — этот путь воображается посредством него — из «лабиринта дуализмов», то есть является прообразом некой методологии проблематизации/деконструкции наличного социополитического порядка, его идеологии, метафизических допущений и т. п.

Не случайно поэтому хоружианская философия ставит проблему Постчеловека как проблему/угрозу окончательного овещнения Человека — его машинизации, но решает её постчеловечески же: киборг и фигура угрозы, и фигура спасения — как видим это вообще конститутивный ход Киборг-теории и Маркса, и Бердяева, и Харауэй, способ именно позитивного решения проблемы, исключающий как и технооптимизм/трансгуманизм, так и «антинаучную метафизику, демонологию технологии» — то есть способ выйти в некую ангелологию технологии, т. е. способ актуализировать дремлющую в кибернетике с самого ее зарождения ангелологию***.

*Пьеса Чапека «RUR». «Робот» и есть просто-напросто «работник», «рабочий», биологическая компонента индустриального производства. Характерно, что наряду с восстанием роботов в творчестве Чапека находим (роман «Война с саламандрами») и восстание иного типа ксеноидов — не-человеческого вида разумных существ, обнаружившегося в Тихом океане. Характерно, что в «RUR» полностью уничтожается человечество, а в «Войне с саламандрами» — не-человечество. Рядом с метафорой восстания рабочего класса — метафора восстания населения колоний. Ужас перед не-человеческими ксеноидами кодирует человеческий-слишком-человеческий ужас перед этими восстаниями.

**Вообще монструозного киборга находим уже на старте модерна: Левиафан Гоббса — символ модерного государства — есть ведь киборг, «искусственное животное», «машина», «автомат», «огромный человек», «смертный бог» — зверомашина-человекобог. Левиафан Гоббса один из первых (первый?) образчиков модерных монструозных киборгов. Какова связь между ними и ангелами, если таковая вообще есть? Не были ли они уже всегда чем-то одним — киборг и ангел? Эдингер, классик юнгианской психологии, в «Эго и архетипе», рассуждая о феноменологии Самости, т. е. о психологии образа Божьего, образе Божества в психике, относит к ней «парадоксальное соединение неорганического с органическим». Как такое «парадоксальное соединение» с очевидностью может быть описан как и киборг, так и самая яркая библейская ангелофания — тетраморф Иезекииля, представляющий как раз парадоксальное соединения неорганического (колес) и органического (антропоморфных и бестиарных элементов). Киборгианское воображение грезит ангелическим. Если так, то монструозный киборг соответствует, первому (негативному) такту Киборг-теории, психозу, буквализму, человеческому-слишком-человеческому страху, а ангел соответственно — второму (позитивному) такту Киборг-теории, той, истине, что скрыта в психозе, аллегорезе, ужасу-благоговению перед сверхчеловеческим; переход от одного к другому есть переход от демонологии к ангелологии.

***Характерно, что последняя строчка «Манифеста киборгов» Харауэй посвящена тому «хороводу», что включает в себя как киборгианство, так и божественность.

Альтернатива

На частотные вопросы/критику вроде: люди ведь не становятся ангелами, они лишь живут «как» ангелы, лишь принимают ангельский «образ», человеческое естество не меняется и т. п. следует ответить:

антропологически (в смысле социокультурной антропологии): «ангельская жизнь» — метафора определенных духовных, социально-экономических и др. практик, метафора определенного рода антропо- и социо-альтернативы и её осуществления, трансформации в неё; в этом смысле вопрос вообще не релевантен (хотя эта метафора как раз и буквализируется в трансгуманистских проектах и фантазиях — и таким образом вопрос таки становится релевантным);

теологически (в смысле системы вероучительных утверждений, включающих утверждение бытия небесных умов): «ангел» есть изначально, извечно обоженная тварь, тварь, вечно актуально пребывающая за онтологическим горизонтом; для падших тварей жить «ангельской жизнью» означает совершать практики, направленные к обожению, к прохождению сквозь онтологический горизонт, т. е. к осуществлению онто-альтернативы, к трансформации в неё; в этом смысле на вопрос следует ответить так: речь идет о обожении тварей: суть христианских духовных практик — в обожении, т. е. в обретении того способа бытия, каким ангелы обладают изначально, извечно: бытия обоженной твари, бытия по ту сторону онтологического горизонта («надмирной» жизни ареопагитски выражаясь): в этом смысле «ангельская жизнь» — теологически точный термин: насколько люди продвинулись в духовых практиках, направленных к обожению, настолько о них понятийно точно было бы говорить, что они живут «ангельской жизнью», т. е. жизнью обоженных тварей.

Социокультурная антропология фиксирует: есть ряд практик направленных, с точки зрения совершающих их, к смене образа бытия, к онтологической трансформации; поскольку (нормальная, здравая) антропология не выдвигает метафизических утверждений (вроде «обожение невозможно» и т. п.), а описывает практики того или этого сообщества, 1.) и 2.) можно синтезировать в описании того дискурса, что сопровождает практики «ангельской жизни», т. е. просто-напросто в антропологическом описании понимания человека и бытия, присущего сообществу ангельской жизни: как его участники отвечают на вопрос: как возможна ангельская жизнь людей, за счет чего человеческое естество может обожиться? — каковы антропологические и онтологические предпосылки ответа на этот вопрос?

В патристической теологии выработано три (кажется) различных концептуальных инструмента, могущих быть задействованных в ответе; их различия я здесь проигнорирую; человеческому (и тварному вообще) естеству вкоренено различие логоса и тропоса, природы и образа, сущности и энергии. Есть данность, наличность, сущее — но к самой этой данности, наличности, сущему принадлежит способность стать иной, перейти в инобытие. Как человек может вести ангельскую жизнь, как то, что не является по своему логосу, природе, сущности (данности, наличности, составу, происхождению) божественным может стать таковым? — Оно вообще способно практиковать тропос, отличный от собственного логоса, может сложиться в образ иной себе природы*, может своими энергиями соединиться с энергиями иной себе сущности; оно может трансформироваться, в пределе — онтологически трансформироваться, может существовать инаково самому себе — в пределе инобытийно, божественно, оставаясь, однако, собой, т. е. вести ангельское существование: существование твари, живущей нетварной жизнью. — Это возможно, стало быть, за счет присущей самой сущности тварей способности существовать инаково своей сущности: за счет динамического различия логос/тропос, природа/образ, сущность/энергия («человека» как самотождественной, самодовлеющей природы никогда не существовало, поэтому человек всегда был постчеловеком, за счет чего и возможна «ангельская жизнь» людей, т. е. не-ангелов).

И в 1.) и в 2.) т. о. нужно отбросить путающее тут все представление о «ангеле» как представителе некоего рода существ, отличного от человеческого рода: в «ангельской жизни» людей, в «подражании ангелам», в принятии «ангельского образа» и т. п. речь не идет о переходе из одного рода в другой (но именно о таком переходе идет речь в трансгуманистских проектах и фантазиях). — Собственно, классическая ангелология вообще понимает множество ангелов не как «род», а как «собор», собрание сингулярностей, а не экземпляров рода: каждый ангел — единичный представитель особой природы, т. е. «ангельского естества» в строгом смысле не существует — существует бесчисленное количество совершенных обоженных единичных естеств, и перейти строго понятийно в ангельское «естество» просто не возможно. — К совершенным этим, обоженным естествам примыкают — принимая ангельский образ, ведя ангельскую жизнь — обоженные человеческие личности — как ипостаси, единичности, сингулярности (Христос, искупив человеческой род, открыл возможность каждому его — рода — представителю спастись, т. е. вести ангельскую жизнь, т. е. обожиться). — Резюмируя: речь не о переходе из одного естества в другое, а о, возможной за счет встроенной в самое человеческое естество способности быть иным этому естеству, способности сменить способ бытия, способности к прохождению сквозь онтологической горизонт, к обожению — т. е. достижении человеком того способа бытия, каковой ангел практикует изначально, извечно.

Последние несколько лет я думал о двух вещах — синергийной антропологии Сергея Хоружего и комплексе тем и проблем, что я назвал «политической ангелологией». Эта главка показывает, что тут не две вещи, а в точном смысле — одна. Синергийная антропология посвящена вопросу: как возможно обожение, т. е. максимальная — онтологическая — Альтернатива? Политическая ангелология лишь обращает внимание на радикальные постгуманистский и политический аспекты этого вопроса: совершение духовных практик, ведущих к обожению, их субъектами описывалось как «ангельская» — «постчеловеческая» — жизнь, притом «ангельская жизнь» выступала и как описание радикальных социально-политических практик (Исхода из Империи, создания автономных эгалитарных общин и т. п.): к предельной онто-Альтернативе принадлежит и предельные антропо- (ангелизм) и социо- (ангельская жизнь) альтернативы.

*Разработанный в теологии иконопочитания дискурс образа, во-образ-ующего, пре-образ-ующего природу иную чем у первообраза (архетипа) дает ключ ко всему, о чем пытался вести речь этот текст: образ сквозь какое-угодно число уровней симуляций, бреда, юмора оформляет согласно себе любой материал, к которому будет приложен. Как кусочки смальты складываются в ангела, так складываются в ангела и шуточная игра ума, бред, художественная, трансгуманистская фантазия и т. д. Если есть «ум» — бытийная петля — то он может принять ангельский образ, стать ангельским на любом уровне симуляции: что человек может принять ангельский образ есть основной факт христианской Духовной Традиции. — Одна из главных тем книги Хейлз — информационный паттерн, то есть что-то вроде «образа» дискурса иконопочитания. Паттерн/образ действует в разных материальных медиумах/субстратах (практики человека, литургические, иконографические, литературные, политические и др. символы, слова, краски, кусочки смальты): действует, разумеется, производя разные следствия в этих средах, соответственно им собирая разные тела (обоженное тело человека, литургическое действо, молитва, житийных текст, социальное тело киновии, икона, мозаика).

Приложение. Цитаты о кибернетике и ангелологии

Норберт Винер, книга «Я — математик»:

«Я упорно трудился, но с первых же шагов был озадачен необходимостью придумать заглавие, чтобы обозначить предмет, о котором я писал. Вначале я попробовал найти какое-нибудь греческое слово, имеющее смысл «передающий сообщение», но я знал только слово angelos. В английском языке «angel» — это ангел, т. е. посланник Бога. Таким образом, слово angelos было уже занято и в моем случае могло только исказить смысл книги. Тогда я стал искать нужное мне слово среди терминов, связанных с областью управления или регулирования. Единственное, что я смог подобрать, было греческое слово kubernētēs, обозначающее «рулевой», «штурман»… Так я напал на название «Кибернетика»».

Норберт Винер, книга «Кибернетика и общество»:

«Термин “кибернетика”, который я произвел от греческого слова kubernētēs, или “рулевой”, “кормчий”,– то же самое греческое слово, от которого мы в конечном счете производим слово “governor” (“правитель”)».

Ольга Седакова, книга «Словарь трудных слов из богослужения: церковнославяно-русские паронимы»:

«Ѡ҆кормле́нїе руководство кораблем (кормчего), κυβέρνησις: во́лна мꙋ́къ преплы́вше ѡ̂кормле́нїемъ сло́ва, всехва́льнїи хрⷵⷵⷵтѡ́вы страда́льцы одолевшие волны мучений под кормчим управлением Слова, всеславные Христовы мученики (гл 5 ср Утр К 1, 1–4); ♦ дꙋхо́вное ѡ̂кормле́нїе пастырчкое руководство».

Джорджо Агамбен, книга «Царство и Слава» :

«как и Фуко, Шмитт видит в пастырстве католической церкви парадигму современной концепции управления».

далее Агамбен цитирует Шмитта:

Платон «говорит о различных метафорах, применяемых в отношении правителя: последний сравнивается с врачом, пастухом и кормчим; в итоге в качестве наиболее удачного утверждается сравнение с кормчим. Через слово gubernator оно проникло во все романские и англосаксонские языки, формировавшиеся под влиянием латыни, и в итоге стало означать управление [Regierung]: gouvernement, governo, government, или же gubernium старой Габсбургской монархии».

Джорджо Агамбен, книга «Царство и Слава»:

«традиция “экономико-управленческая” … обретает наиболее полное выражение в средневековых трактатах de gubernatione mundi»;

«начиная с quaestio 106 трактат Фомы ”De gubernatione mundi” превращается в трактат по ангелологии, который занимает больше половины всей книги»;

«наше исследование показало, что подлинная проблема, сокровенная тайна политики — это не суверенитет, а управление, не Бог, а ангел». —

Управление и ангел, т. е. предметы кибернетики и ангелологии.