Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

«Как только зуб христианства вонзится в сердце, он уже не отпустит своего куска. … Он может войти, но не может выйти. … Это рана, которую невозможно исцелить».

Ш. Пеги «Клио»

Вышел русский перевод «Клио» Шарля Пегиⁱ — книги, которую Латур считал главной у ее автора, как узнает читатель из послесловия научного редактора (296)ⁱⁱ. Из того же послесловия он узнает, что некогда Делёз и Фуко «опознали» друг друга по любви к Пеги (295): два значимых свидетельства признанности поэта в сердцевине актуальной мысли. Его богословскую значимость можно оценить по включению очерка о нем в «Славу Господа»ⁱⁱⁱ Бальтазара (где тот, в частности, много обращается к «Клио»): наравне с Владимиром Соловьевым, Данте, Паскалем, Иоанном Креста. Значимость Пеги как поэта не нуждается в каких-либо подтверждениях.

Мистика и политика

Шарль Пеги — образцовая фигура в нескольких отношениях^iv. 1. Необыкновенная свобода письма: поток сознания (297) — прекрасный, захватывающий, который невозможно ни с чем спутать^v, (здесь оформленный как бы в трактат («Клио»), там — как бы в поэмы, «мистерии»). 2. Образцовая публичная позиция: не академический, неинституциальный «частный мыслитель» (296), выпускающий как бы сейчас сказали «блог»^vi — мыслитель, предельно свободно пишущий на самые высокие темы, самые злободневные темы, любые темы — политически, теологически, публицистически, поэтически — ни в какие формы и жанры не укладывающееся: свой собственный феномен, если так можно выразиться. 3. И образцовая христианская мысль: отмечу здесь две вещи, (почти) отсутствующие в «Клио».

Пеги — великий христианский политический^vii теолог, показавший, как можно без всякого противоречия быть республиканцем, социалистом и одновременно христианином (классического, церковного типа: верящего в таинства, заступничество святых и т. п.). Пеги вел борьбу на два фронта: против клерикального Тартюфа и против гуманистского Тартюфа (97–99), выдвигая социализм против клерикальной буржуазии, выдвигая тайну спасения во Христе против антиклерикальных социалистических обывателей. Его «Тетради» (как назывался его «блог») понималось Пеги как «некое ядро сопротивления» — в покинутости и социалистами, и христианами, в непонимании и теми и другими. Но это двойство видится как таковое только из общих мест, из ходячих толков, из привычной автоматической псевдомысли, из обывательской позиции, где республика и мистика, социализм и церковность разнесены до противоположности.

Пеги бесконечно ценен как пример развития мысли, взглядов не по моделям эволюции, возвращения или перескока, а углубления: систематическая последовательная мысль, мысль, не ориентирующаяся на общие места, а продолжающая свою работу в намеченном направлении. У Пеги такая мысль дала углубление социализма и антиклерикализма в веру, мистику, церковность; достаточно хорошо, глубоко продуманные социализм и антиклерикализм дают веру и церковность; бесценный образец. Все это позволяет Пеги, например, утверждать, что движение за дереспубликанизацию Франции есть движение за дехристианизацию Франции, что вера в Бога и верность Республике — части одного целого (290).

Образцовая, парадигмальная фигура в этом отношении для Пеги, — Жанна д’Арк (героиня еще атеистической, антиклерикальной «мистерии» Пеги становится главной фигурой его христианского, церковного творчества). Жанна для Пеги — великая святая, мистик и вместе с тем — великий политик. Как таковая — мистик и политик — она стоит в центре средневекового, классического, церковного христианства, христианства до разнесения политики и мистики в Новое время — время секуляризма, атеизма.

Пеги — великий теолог в собственным, внутреннем смысле теологии (не «родительного падежа», а классических тем теологии: спасения, ада и рая, заступничества святых). Жанна для него — образцовая фигура политического и мистического, как со стороны политического, земного, так и со стороны мистического, потустороннего. Идея социализма есть идея солидарности; но христианство, как оно обычно преподносится, есть религия, как бы специфически отрицающая солидарность: Пеги имеет в виду концепцию ада. Грешники отдаются на вечные муки, а Бог и спасенные — как к этому относятся, в каком отношении к вечным мукам в своем вечном блаженстве состоят? Жанна (как она изображена у Пеги), ведомая христианская любовью, не может оставить на произвол зла страдающих — здесь на Земле. Из этого христианского побуждения рождается ее политика, спасение Франции (как это понимал Пеги). Но таким же образом Жанна (как она изображена у Пеги) не может оставить на произвол зла страдающих — там, в вечности.

Одно и то же побуждение, одна и та же идея: любовь на деле есть солидарность со страдающими: политически — здесь на Земле, мистически — там в вечности. Любовь не может понести вечных мук грешников: это, мы знаем, всегда было в сердце мистической жизни — у Исаака Сирина, Силуана Афонского, других святых. Так и у Жанны (как ее изобразил Пеги — то есть у самого Пеги). Любовь — солидарность — надежда на спасение всех — надежда, что любовь в конечном счете победит всякое зло, всех спасет (Бальтазар как раз ценит Пеги как богослова надежды).

Ужас истории и ужас вечности; ужас политики (войны, угнетения) и ужас ада; ужас несправедливости здесь, ужас справедливости там; конечный ужас несправедливости временных страданий здесь; бесконечный ужас справедливости вечных мук там; временное зло войны и угнетения здесь; вечное зло ада там. Жанна (как она изображены у Пеги) силой любви, силой веры в Бога-Любовь преодолевает оба ужаса. Любовь всего сильнее. Любовь велит помочь страдающим; любовь велит не оставлять страдающих на произвол зла; любовь не может понести вечных мук других; такова любовь. Если христианство — религия любви, то ее неизбежным следствием будет солидарность со всеми страдающими — здесь во времени (политика, социализм; так великие святые действенно помогали всем), и там — в вечности (мистика, спасение всех; так великие святые молились за всех). Солидарность, социализм здесь, на Земле; солидарность, заступничество святых там, в вечности.

И вот что здесь важно: эти две проблемы — не столько «проблемы», сколько чувства, некие эмоциональные препоны — две преграды на пути к принятию христианства. Пусть христианство истина, но что же оно делает перед лицом страданий — здесь, на Земле, и там, в вечности? Если ответ «ничего», «с этим надо смириться, принять», то зарождающаяся вера умирает. Одно (любовь) с другим (согласие на страдания других) не соотносится. И вот с этим-то Пеги как раз и работал: это две главных темы его главного произведения (не согласимся тут с Латуром), его шедевра — «Мистерии о милосердии Жанны д’Арк». Милосердие к страдающим здесь, на Земле: политика; милосердие к страдающим там, в вечности: мистика. Социализм — здесь на Земле; заступничество святых — там в вечности.

«Клио» прямо эти две темы не поднимает. Однако книга посвящена некоей особой их модуляции. Подходящий к сорокалетию^viii уставший Пеги, страдающий болезнью печени, переживает кризис веры (13, 297)^ix; «Клио» пишется в ответ на этот кризис.

Далее — попытка в четыре шага осветить содержание этой книги, этого трехсотстраничного потока сознания, переходящего от одной темы к другой: с Гомера на Гюго, с Гюго на Бомарше, от истории к отчаянию, от Жуанвиля к Эдипу и пр. и пр.

История и длительность

Пеги — бергсонианец; он не раз воспоминает имя и идеи Бергсона на страницах своей книги (48–52, 274 и др. стр.). Основная оппозиция книги как будто тривиальна: упрощенный бергсонизм, примененный к проблеме истории: есть живое, реальное время как «длительность» и есть мертвое, абстрактное время хронометрии, историографии. Время переживания и время механизмов, отсчитывающих время. Есть переживание реальности изнутри события. И есть расположение именований событий в хронологическом порядке в некоем перечне. Суть в том, что первое не соответствует второму: жизнь, реальность, событие, длительность ускользает, теряется, не помещается, не укладывается в таблицы, графики, перечни.

Любой момент бытия-времени неисчерпаем; если действительно (как то требуется идеалом историографии, филологии и пр.^x) надо исчерпать всю литературу, все источники, всю реальность вопроса, то «никто и никогда не смог бы завершить что бы то ни было»; «реально» «исчерпать реальность» «невозможно»; «вирус метафизики» толкает на невозможную задачу «исчерпать реальность», свести реальность к ряду абстракций. Нельзя закончить историю; все беспрестанно переписывается: нельзя проследить событие полностью, нельзя написать историю окончательно. История не способна «добраться до истока самой простой истории на свете»; «Христос сумел спасти мир, но я /Клио/ никогда не закончу писать историю Христа»^xi. «Всякая история не имеет границ … всякая история вплетена в ткань бесконечной истории». История принципиально не способна описать никакие событие: событие неисчерпаемо: «исчерпание всех деталей» — идеал истории — невозможно; «движение, реальность, жизнь» не уложишь в текст, но и живое в тексте — «идея, намерение, движение» — не уложишь в другой текст: «чтобы написать историю одной секунды, мне нужен день», «чтобы написать историю малейшего отрезка времени, мне нужна вечность. Чтобы написать историю малейшего события, мне нужна вся /курсив Пеги/ вечность. Чтобы написать историю хоть чего-то конечного, мне нужна бесконечность»; «нескончаемое исчерпание всех деталей … создание некой бесконечности путем набивания в один мешок нескончаемого количества всякой ерунды» — это идеал историографии есть абсурд, невыполнимая задача; всех фактов не вместить не в один текст.

Нужна следовательно выборка фактов и укладка их в какую-ту структуру, какое-то повествование: но это уже искусство. История возможна как искусство, а не наука. Одна удачная строчка может высветить мир: но это искусство, а не наука. Клио — одна из муз; но ей запрещают быть музой. Нарративы об исторических нарративах Пеги подразделяет на два вида: тот, что собственно называют историей, и память-летопись-хронику-мемуар. История находится вне события, описывает его со внешней, абстрактной, то есть несуществующей, фантазийной (той, что прозывается объективной) точки зрения. А мемуар-хроника производится изнутри события, из удаляющейся перспективы самого события, как его часть^xii. Историк не может быть «хорошим»: история сущностно ложна; «хорошими» бывают хроникеры, мемуаристы, художники, поэты; великие историки (Жуанвиль, Мишле) — собственно не «историки», а художники (4–6, 198–204, 208, 239–248, 261–262, 266–269).

Этому бергсонизму Пеги, однако, дает особый оборот, который я назову дерридианским (не зря этот текст начат с присутствия Пеги в актуальной мысли). Бергсонизм Пеги иллюстрирует раз от раза — мы это уже отчасти видели только что — примерами с текстами, письмом, чтением (т. е. с предметами чисто дерридианскими и рассматриваемыми Пеги, как сейчас увидим, чисто дерридиански). Совершенное Пеги потенцирование бергсонизма в «дерридианство» (до Деррида) чрезвычайно важно: бергсонианская неукладываемость потока живой жизни в (историографические) схемы становится частным случаем деконструкции фикции гарантированного наличного присутствия всегда тождественного себе смысла, что ретроспективно высвечивает Пеги не как представителя философии жизни, а как представителя постметафизической мысли.

Автор, письмо, чтение, свидетель

Как любая и всякая точка бытия-времени неисчерпаема, так и любой и всякий текст конститутивно не завершен, его невозможно завершить; его каждый раз вновь завершает каждый следующий читатель. Книга на полке мертва, она есть как физический объект, но не собственно «книга», то есть кем-то читаемый, кем-то понимаемый текст. Читают ее каждый раз вновь — новый читатель, и даже тот же самый — по-новому. Каждый раз книга будет (несколько) другой книгой. Эта брошенность во временность, изменчивость, непредопределенность, неконтролируемость, незавершимость, незавершаемость — участь всего временного: оно не завершается — пока не исчезнет вовсе. «Быть полным хозяином» своего текста, произведения, дела, поступка — это «фантазия»: «сама механика времени» не позволяет быть этому хозяином: автору — хозяином текста, человеку — хозяином самого себя. Судьбой текста (всякого произведения, дела, поступка) невозможно управлять. Будут ли вообще читать текст, как его будет читать, как его будут перечитывать — вновь и вновь заново, вновь и вновь иначе — это невозможно предусмотреть, запланировать, проконтролировать. Нет никакого «верного чтения», «авторского замысла»: есть текст и вновь, и вновь завершающее его каждый раз новое чтение — до нового чтения, нового завершения — и так до исчезновения, полного забвения текста. «Подлинный скандал … величайшая тайна временного творения — в том, что (величайшие) произведения гения оказываются отданы на откуп зверью (нам с вами, господа и дорогие сограждане)»: Илиада, Библия, все тексты, какие угодно классические тексты, богодухновенные тексты отданы случайностям, произволу интерпретаций неизвестного числа читателей, толкователей, завершающих, дающих итоговое — на этот акт чтения — понимание текста. Отданы им на унижение, на поругание, на опошление; этот произвол способно остановить только полное забвение текста, конец его чтения. Выбор есть только (!) между унижением дурного чтения, неправильного понимания, проституирования, опошления — и смертью, концом всякого чтения, всякого дления. Текст всегда отдается на непонимание, поругание, издевку, насмешку — или не публикуется вовсе. Произведение, высказывание, любое действие отдается на поругание, на унижение, на дурное чтение, на поверхностный взгляд; автор не властен над судьбой произведения; эта судьба не управляема, непредопределена, кроме одного: унижения, поругания, смерти. (15–19, 23)

Но, оказывается, что эта неопределенность имманентна, присуща тексту как таковому, еще до отдачи его на произвол читателей, до публикации. Оригинала, первичного текста, основного текста, «правильного издания» не существует. «Наши филологи часто об этом забывают, но рукопись, в отличие от священного таинства, не является непогрешимой. Сама рукопись — всего лишь прочтение, всего лишь урок. Рукопись — это лишь одно из изданий, пусть даже первое, и лишь один из экземпляров, пусть даже первый». Ошибка, описка, опечатка могла быть совершена самим автором уже в рукописи: и верного текста может просто не оказаться в наличии. И даже: сущностным образом такой верный текст невозможен; откуда нам знать, сколько раз переписывалось произведение до сохранившейся «первой»-де рукописи? «Она вовсе не является началом, истоком, точкой отсчета»; было, скажем, десять рукописей, сохранилась седьмая — никогда и никак не узнать, сколько в ней ошибок: нет «оригинала», чтобы сличить. «Рукопись не является абсолютным началом». Рукопись, «оригинал», «источник» может содержать дурное прочтение, ошибку. Автор как наборщик может ошибиться при занесении в рукопись текста, «который он видит своим мысленным взором». «Рукопись — это не начало мира»: нет первичного, оригинального послания, смысла. Рука автора не поспевает за его мыслью; в голове автора — разные тексты, разные варианты произведения. Но вообще всякий и любой текст оказывается таким образом набором (реальных и виртуальных — в голове авторов, потерянных, уничтоженных и пр.) версий текста, оригинала которого, таким образом, конститутивно не существует и существовать не может. Первичный текст, оригинал, источник — фантазия. Есть только версии без первичного текста. (137–138)

«Гении» часто повторяют свои шедевры, воспроизводят одни и те же удачные ходы, приемы — свои и других: что здесь первично, где основное произведение? Подчеркивать, а не затушевывать заимствования — «знак гения», считает Пеги, и очень много внимания и места уделяет таким вещам у Гюго и Бомарше (107–118, 125–137, 152, др. стр). Характерен такой парадокс Пеги: взятие Бастилии — первая, нулевая годовщина взятия Бастилии: проблема первого и повторения: повторение некоторым образом оказывается первичным, поскольку первичного, как мы только что видели — не существует.^xiii (41–43, 66–67, 88–89, 115)

Текст как нечто тождественное себе — фантазия; также — и автор. Первый, кто «унижает» произведение, — его автор, переставая быть автором и становясь первым читателем, бросая первый интерпретирующий взгляд, начиная историю чтения, смотрения, оценки, осуждения, унижения, опошления собственного произведения (26–27, 31–32, 38). Произведение, мы видели, реально существует как набор собственных вариантов, где ни один из них не «оригинал», не «источник», не первичен. Отсюда проблема: когда произведение закончено автором и уже можно говорить, что автор стал первым читателем-редактором и уже не пишет, а редактирует его, весьма вероятно, уже портит его? На этот вопрос невозможно ответить; выбор одного из вариантов произведения как его «оригинала» — чисто произвольное решение (41–42).

Как автор оторван от себя самого, так и свидетель события от этого события. Свидетельство свидетеля как передача непосредственной реальности события — тоже фантазия. Это свидетельство — лишь еще один текст среди других текстов, оторванное от события, как и все они: «вам никогда не добраться до истока» события, как и до первичного варианта текста. Свидетель стихийно подстраивается под общепринятый нарратив, выдает его как свое воспоминание: поза поучающего, наставляющего, наставника молодежи, свидетеля на суде истории и пр. Свидетель чувствует себя на допросе, экзамене и отвечает «как надо», как от него ожидают; свидетель подстраивает свидетельство под туманный приговор «всеобщего исторического голосования»: приговора всем известного и заурядного. Свидетель сейчас чувствует не то, что чувствовал тогда, а «то, как нам говорили, что надо чувствовать, как обычно принято чувствовать в таких случаях». То есть тут обнаруживается ситуация даже не текст после события, а текста после множества других текстов о событии. Отсюда вышеуказанная мысль Пеги о гениальности мемуаристов-хроникеров: написать мемуар, хронику, не подстраивающуюся под «исторический пересказ» — дело весьма непростое, нетривиальное; дело гения. (253–259)

Экзистенция и время

Итак, Пеги дерридиански (до Деррида) подходит к проблеме истории, времени через текст — переходя отсюда к проблемам экзистенции и времени.

Каждый момент времени есть возникающей из ничего всполох бытия, обреченный на падение обратно в ничто. Вводится нечто в реальность (произведение, действие, жизнь, событие) — на поругание, превратность: иначе нельзя. Фантазия, иллюзия полагаться на некое первичное оригинальное послание, на наличное присутствие некоего изначального смысла: ничего подобного нет, никогда не было. Нет гарантии аутентичности, сохранности первичного: ибо его не было. Единственно возможная верность — только в новой и новой интерпретации, перезапуске каждый раз заново. Нужен перезапуск, нужно новое и новое чтение, усилие дления, усилие продолжения.

Но: событийность, время — не линия, не прогресс. Время — пространство событий: возникающих движений, которые длятся, пока их усилием длят: движений, событий, в судьбе которых можно гарантировать только одно — их конечную неудачу, уничтожение, ничтожение: зарождение-движение-исчезновение. Время есть россыпь вспышек бытия, не образующих восходящую линию. Время есть нечто, что сущностно падает в смерть, ничто. То есть нет ни опоры на аутентичное — оно фантазия, ни гарантии на прогресс — и он фантазия. Есть только новое событие дления события, новый акт верности, новой интерпретации.

Как книга существует только каждый раз в новом чтении, так нужно каждый раз заново перезапускать событие, которое обязательно провалится — в унижении или в смерти. Время — ускользающий движущий момент возникновения-исчезновения: необходимо усилие воспроизводства реалии для ее удержания вновь и вновь в этом скользящем моменте. Дление есть воспроизводство, перепрочтение, исполнение заново: нет аутентичного текста, двигающегося через контексты. Нет чего-то перманентно налично присутствующего в потоке времени: он состоит только из актов возникновений-уничтожений, зарождений-смертей. Непрерывное движение чего-либо сквозь них — иллюзия. Нет аутентичного текста Гомера, Павла, Маркса, Пеги: есть только вот это издание, перевод, толкование — реальное, актуальное только в акте моего чтения. Хорошее ли издание, перевод, толкование, чтение? — или глупое, опошляющее, превратное? — все это проясняет всю сложность, неочевидность верности, продолжения, наследования, традиции (все это чисто дерридианская тематика).

И все приговоры вроде — у них (христиан, марксистов и пр.) не получилось, они провалились и поэтому очередь за нами (все новыми и новыми «нами»), — полностью ошибочны. Не получится и у новых, провалятся и новые. Не получится у всех, провалятся все: такова природа времени, истории, события. Ничего нельзя сделать навсегда; ничего нельзя сделать идеально и это идеальное сохранить. Пока нечто вообще есть в истории — оно длится в риске, опасности, неизбежности унижения, превратности — пока просто не исчезнет. Что-то более-менее удачно можно сделать вот сейчас, в этот момент: но настанет другой момент, за ним третий… — и в каждый момент сделанное надо будет перепроизводить, повторить. То есть в каждый момент — риск провала, извращения, превратности — и когда-нибудь — конец.

Так каждый человек умрет: все прошлые умерли, все нынешние и будущие умрут. Каждый живущий делает усилие выжить: бережет себя, избегает опасностей, лечится — с большим или меньшим успехом — но все равно, как и все, умрет. И так все без исключений в истории. Неизбежна в марксизме — его инфернальная, кровавая версия — и фарсовая версия. Неизбежна в христианстве — его инфернальная, кровавая версия — и фарсовая версия. Неизбежно падение чистого, хорошего — в свою инфернальную, кровавую противоположность — и фарсовую пародию. И когда-нибудь — исчезновение. Как можно было сделать из религии любви — инквизицию, из учения о безгосударственном обществе — тоталитаризм? Так же, как из абсолютно любой вещи неизбежно (если оно успеет вообще продлиться столько-то, а не сразу падет в ничто) инфернальные и фарсовые выводы.

Где христианство — там инквизиторы и еретики, где марксизм — там палачи и оппортунисты, где классическая литература — там вслед ей мертвящие банальности, где великая история — там вслед ей смехотворный пафос, где любовь — там опостылевший брак, где молодость — там кризис среднего возраста и т. д. и т. д.

Все это имеет фундаментальное отношение к природе экзистенции и времени. Приближающийся к сорокалетию Пеги, с больной печенью и кризисом веры пишет: старики забыли, что такое старение. Лишь (почти)сорокалетний знает старение как непосредственную реальность — как утекание молодости: вот была и вот уже нет. Он непосредственно переживает само временение времени, поток бытия (текущий из ничто-рождения в ничто-смерть). Молодость — «вставной период», период маски-персоны, делания вида для себя и других; после 30 — в 33–35–37 человек возвращается к себе, а в 40 приобретает знание вот этого: самая известная тайна: человек несчастен. «Страшная меланхолия сорокалетнего»; сорокалетний «находится в самой пучине человеческой меланхолии»: он видит жизнь в самый момент ее ускользания, потери. Время бессмысленно, случайно, череда всполохов ничтожности. И умрут все; сначала — превратности, унижения, падения в противоположность, в преступления и фарс — потом смерть. Клио — «старуха, преисполненная меланхолии». (7, 181–183, 252, 259–261)

Экзистенция: несчастье; время: несправедливость. «Несправедливость сущностная внутренне присущая времени … тайна самой истории … история глубоко несправедлива … в глубинной сути все устроено так чтобы во времени царило беззаконие». «Несправедливость отнюдь не случайна, на самом деле все временное несправедливо по самой сути. Идея о том, что все так удобно устроено, что все так (правильно) заведено — самая ошибочная идея на свете». Справедливость не от мира сего; история сущностно, принципиально несправедлива. Событие по природе своей не есть событие справедливости. Событие и справедливость отторгают друг друга. Беззаконие правит историей с полным на то законным правом. «Исторические событие, история всегда несправедлива … И к тому же жестока». Это не исключение, это сущность, закон. Точки кажущегося сближения истории и справедливости — ложны. И поэтому — либо унижение (попытки что-то сделать, дление истории, чтения), либо смерть (забвение, прекращение): либо беда, либо крайняя беда.^xiv Юность, молодость бросает себя на великое (революцию), и все кончается заурядностью и хуже — «тотальным злодеянием» — например, установления власти денег в случае Французской революции. (33–37, 115–116)

Политика конституируется проблемой справедливости. Но время, история несовместима со справедливостью. То есть политика конституируется как мистика (именно на уровне понятия: взятая не как нечто, что определяется через невозможную в историю справедливость, политика есть мистика).

Центральная идея эпохи — идея прогресса: накопление знаний = усовершенствование. Это идея эпохи капитализма, буржуазии: бережливость, накопительство, жадность, скаредность, расчетливость, черствость, стремление к барышам, приращения капитал. Накопление-прогресс, расчетливость-интеллектуализм: здесь эпоха предается самолюбованию, любуется собой; «теория прогресса, по сути, сводится к теории сберегательный кассы»; история-культура как сберегательная касса, как самовозрастание капитала. Однако органика, реальность этой логике накопления просто-напросто не следует: в реальности, в органике — «потери, убыль, износ, трение, бесповоротность, старение»: это закон, механика реальности, «механика органики». «Временный механизм»: «позитивные ценности не могут приращиваться к нему незыблемо», а негативные наоборот: упадок, потеря и пр. могут увековечиться (руины, останки). «Физическое воздействие времени» делает прогресс, накопление ценностей невозможным. Необратимость, т. е. антипрогресс — закон события: все уходит в прошлое, исчезает: во времени все теряется и ничего не приобретается. Время как линия прогресса — вымысел, фикция, фантазия: «время крупных кредитных учреждений … векселей, ценных бумаг». Пеги устанавливает «глубочайшее сродство» между современностью, капитализмом, деньгами и неорганикой; и глубочайшее сродство между христианством, органикой, бедностью; уникальность модерна — страсть к неорганическому^xv. Но история, органика — они не во времени прогресса-линейности, а в длительности по Бергсону. Длительность: время роста и убыли, старения: все подчиняется однократности маршрута зарождение-гибель: вектор износа. Необратимость — закон события: все уходит в прошлое, исчезает. Во времени все теряется и ничего не приобретается. «Современный мир и современный порядок — это власть денег. Без каких-либо оговорок, ограничений и недостатков. Неоспоримое господство денег»; «субстанция современного мира» — «всемогущество денег». (21, 95–96, 45–52, 115–116)

Так основная для «Клио» оппозиция бергсонианской длительности и абстракции хронометрического времени получает социально-политическую модуляцию, а само бергсонианство (в чем Бальтазар видел одно из достижений Пеги) преобразуется в классическую, антично-средневековую теорию времени как преходящести. Эта последняя была забыта и подменена теорией времени как прогресса в рамках формирования буржуазной идеологии.

Пеги предлагает понимать и время обществ, народов, человечества, мира не хронометрически, а как длительность: «событие мира». Не обладает ли оно особой своей длительностью, «ритмом и скоростью; пучностями и узлами; эпохами и периодами; и некоей поворотной точкой события мира». Время индивида, народа, мира: оно «не течет с одной и той же скоростью и в одном и том же ритме». Это могло бы стать предметом социологии: не историческое-арифметические время общества, а общественная длительность с разной ритмикой и скоростью: событие народов, событие мира. Тут тоже свои длительности (как разны ритмы и скорости детства, зрелости, старости): неоднородность протекания «события реальности, потока реальности». Настройки, пучности, узлы, полноты, пустоты, ритм, натяжения, ослабления, периоды и эпохи, оси вибрации, точки подъема, кризисные точки и т. п. — характеристики событий народов и мира. Долгие года неразрешимости, топтания на месте — и вдруг точка разрешения, точка преображения, перереза старого, новой эпохи. Длительности индивида, поколений, народов находятся в неочевидных связях, синхрониях и асинхрониях: «век» человека может так и не совпасть с «веком» его народа. Здесь Пеги делает подступ к теории хронополитики, исторических конъюнктур, наложений друга на друга, совпадений и несовпадений друг с другом событий, временных потоков с разными ритмами и т. п. (271–286)

Никакие достижения не вечны; история требует описания не через накопление опыта, достижений, ценностей, а через дурные повторения, разрушения и смерти: опыт забывается, достижения исчезают, ценности ржавеют, тлеют, разрушаются, уничтожаются; некогда достигнутое надо повторять раз от раза без гарантии повторного успеха. Скажем, было достигнуто понимание недопустимости массовых убийств, пыток и т. п. — ничто, абсолютно ничто не гарантирует, что это понимание будет удерживаться сколь либо долго. Нет ничего более бессмысленного чем негодующие вопрошания вроде «как это (то или иное зло) возможно в XXI веке?»: «это» возможно в любом веке — ибо всякий век сущностно принадлежит к «веку сему»: любой наш век — век чей, этот век.^xvi

Страдалец, странник, чужак, слепец, проситель

Логика прогресса исходит из возможности осуществления справедливости в горизонте этого, здешнего времени. — Нет ничего безумнее, пишет Пеги. Взывание побежденных к суду истории = секуляризация взывания к высшим силам. Но история — не Судия, а стенографистка: эта путаница стенографистки с Судией, Клио с Богом лежит в основе надежд на суд истории, на то, что будущее исправит несправедливость, на то, что временное может стать вечным. Тут ставят не на вечное, не на Бога, а на такие же моменты в будущем, как и эти прошлые и настоящие, на таких же людей в будущем, как эти в прошлом и настоящем. То есть тут все находится в том же самом горизонте преходящести, превратности, зарождений-погибаний: то, что представляется прямой прогресса, есть на деле «идеальный порочный круг». Как будто новая бренность, новая временность — не бренность, не временность. Суд потомков: то есть таких же людей, как и мы. Здесь Пеги поднимает проблему Белинского-Достоевского наоборот: странно, что установление справедливости вообще считается возможным в этом времени, этими людьми. В чем корень ошибки обращения к суду потомков — таких же слабых, ограниченных, несправедливых и пр.: эффект, иллюзия, «оптическая иллюзия» «последнего», «окончательного» суждения — которая бесконечно отдаляется вдаль: «жалкая несостоявшаяся попытка вечности … жалкая временная тленная попытка несостоявшегося Страшного суда». Прошлые поколения смотрят на точку настоящего и поэтому «есть бесконечно изменчивый судия и бесконечно множащееся число взывающих … есть точка взгляда, бесконечно движущаяся». На текущее поколение, взывающее к суду потомков, смотрят поколения прошедшие, к которым нынешнее присоединяется при своем уходе. В точке сейчас есть «одно-единственное поколение-судия за раз … и это единственное поколение никогда не будет одним и тем же». Обращаются к суду потомков, но такого некоего псевдовечного суда нет — есть каждый раз новое текущее поколение, само взывающее к суду потомков — суду, который очевидно никогда не состоится. «Погоня вечно безнадежная … вот такая ущербность. Вот такая бездонная, глубинная, осевая, стержневая ущербность … Глубинная ущербность заключается в самом механизме воспоминания, с которым связана сама возможность этого взывания». (157–175)

Мы подошли, наконец, к теологии. Весь этот набор проблем: неизбежность поругания любого текста, старение, смертность, несправедливость и т. д. — это ситуация «отчаяния», ситуация кризиса веры, сомнения в христианстве. Экзистенциально — отчаяние, социально-политически — капитализм, онтологически — несправедливость и преходящесть. И из этой ситуации Пеги — великий христианский поэт, мыслитель, публицист — приходит вновь, возвращается к вере.

Лейтмотив: расстрелянные парижские коммунары; казненные парижские убийцы, павшие на поле боя юноши в Троянской войне — и в других войнах; похороны, траур, скорбь, гробовые доски; могилы и могильщики (историки — «веселые могильщики»); «слишком много замученных и убитых»; Гюго: «так что же, мертвые, расскажете вы Богу?», «все убиенные проснутся в должный срок»; справедливость невозможна: но возможно требовать хотя бы справедливого погребения (Пеги вспоминает Антигону, мы вспомним мироносиц). (69, 114, 190–193, 214–215, 261 и мн. др. стр.)^xvii

«Так что же, мертвые, расскажете вы Богу?» Теология задана уже темой суда истории как секуляризации Страшного суда. Секуляризованное — значит сохраняющее связь с тем, что секуляризируется. Секуляризация, искажение христианских добродетелей — все же имеет дело с добродетелями. Христианство тут продолжает действовать: «благодать хитра и непредсказуема»: добродетель «в светском обличье» — все же добродетель. Так солидарность — основная идея социализма — есть секуляризация общения святых.

Современность изгоняет христианство, но христианство пробивается в обход: «благодать-плутовка». «Человек может забыть Бога. Но Бог не забывает человека». Это люди Нового, секулярного, буржуазного времени оставили Бога, но Бог не — «святоша»: он грешников не оставит; христианство возвращается через «удел твари, природу человека», которые суть «дух самого христианства» — «отчаяние, ущербность глубинная, внутренняя, ущербность осевая, стержневая, находящаяся в самом сердце».

«Если возникает отчаяние, мой друг, значит, возвращается христианство». Глубокое сродство отчаяния и христианства. Клио — история, как ее изобразил Пеги, — оказывается провозвестницей «нового, прежнего христианства»: Клио в центре отчаяния — отчаяния личного, экзистенциального, и отчаяния общего, исторического, политического. «Христианство грядет». «Отчаяние — начало добродетели». (175–180, 211). — Почему?

«Новое, прежнее христианство»: текст — евангельский, церковный, «текст» твоей веры — может длиться только в актах все новых и новых чтений, новых и новых уверований. Пеги как бы перечитывает христианство, как бы переписывает свою веру. Ты (уставший классик христианской поэзии, мысли, публицистики с больной печенью или я, вы) понимаешь, что твое христианство, твоя вера, твои устоявшиеся, казалось бы, взгляды перестают работать. Они перестали воспроизводиться, угасли. Может быть (или: наверняка) они были продуктом дурного чтения; ты подозреваешь, что само христианство было лишь одним из «текстов» — и может быть не лучшим — религиозности. И, может быть, и сама религиозность как таковая ложна. Может быть, социализм был лишь одним из «текстов» — и, может быть, не лучшим — справедливости. И, может быть, и сама идея справедливости ложна. И пр., и пр. Это надо принять, в это надо углубиться; нужно продолжить чтение; перепрочитать, прочитать заново, вновь — из ситуации отчаяния, кризиса.

Пеги в «Клио» рассуждает как бы до христианства, до социализма: «языческая душа» беседует с Клио, пытается осмыслить историю, время. В христианстве, социализме — в вере, в политике — сомнение; кризис. Пеги пытается выявить трансцендентальные структуры времени, истории, экзистенции — т. е. их структуры как таковые, безотносительно христианства и социализма. И главной из них оказывается та, за счет которой христианство и социализм оказываются возможными — структура гостеприимства, страннолюбия, филоксении^xviii. Время как таковое, история как таковая устроены так, что справедливость в них невозможна; но это означает: справедливость — то есть вера, социализм — в истории, во времени представлены в фигурах страдальца, странника, просителя.

Иисус: Бог приходит именно в такую временность, преходящесть. Он солидарен «с последним грешником», Он — внутри нашей ситуации отчаяния, поругания, несправедливости, смерти. Отчаяние не надо отвергать; но надо принять как возможно глубже — как божественное. Бог отдает Себя на поругание, смерть; отдает Свое Евангелие — на поругание дурным толкованиям, на инфернальное переворачивание, на фарсовую пародию. Отчаивается Иисус в Гефсимании; издевательски коронуют Его палачи; распинают Его; Он умирает со словами о Своей оставленности Богом: в этой богооставленности Он — Бог. Так Божественность, вечность, справедливость парадоксально присутствуют внутри временности, тленности, несправедливости.

Так Жанна д`Арк (как ее изобразил Пеги) спасла Францию — и ее осудили как еретичку и сожгли. Величайшая из фигур дохристианской истории, культуры, мысли, искусства, пишет Пеги, — Эдип, совершивший «величайшее духовное восхождение: сошел вниз по самой крутой из троп и стал самым неприкаянным, самым несчастным, самым странствующим из слепцов»; полнота опыта, полнота жизни дается здесь — в страдании некогда героя и царя, а ныне — странника, просителя, слепца (226–227). Убогость, тоска, старение; человечность: «нет ничего величественнее и прекраснее, чем сожаление» (238).

Дохристианские религии не могли понести эту полноту: древние боги (Клио — одна из муз, одна из богинь) полны бесчестья, «чудовищных расправ»; «Олимп никогда не приходит на помощь, он приходит лишь затем, чтобы нести страдание». Бесчестье, чудовищные расправы улавливаются Пеги как трансцендентальная структура временности, как нечто присущее истории как таковой. Дохристианская религия есть религия несчастья и несправедливости — но именно углубление ее как таковой создает некое исключение: Зевса-Гостеприимца, Зевса-Страннолюбца, хранителя законов гостеприимства, тех неписанных законов, к которым апеллирует Антигона — тех, что постоянно нарушают сами боги и прежде всего Зевс-Олимпиец. (11–13, 214–215, 217, 234)

Это исключение — божественность открытости к чужакам, странникам, страдальцам, слепцам, просителям — есть та трансцендентальная структура временности, истории, что создает возможность христианства и социализма — посреди несчастья, несправедливости, унижений, превратности, преходящести, смерти. Несмотря на все это такая открытость, филоксения возможны. Дело не в страданиях и несправедливостях, расправах и бойнях, унижениях и бесчестиях самих по себе — это все относится к структуре временности, истории как таковых — дело в возможности откликнуться на нужду, просьбу страдальца, проявить филоксению, оказать гостеприимство: это оказывается возможным совершить. Гомер и трагики полны (бессознательного) презрения к своим богам, не знающим страдания и смерти. Боги греков были ниже их, ниже человека; Бог во Иисусе Христе становится человеком, смертным страдальцем, странником, просителем — поруганным, распятым, мертвым. (220–221, 223, 216–238)

Христианство есть религия, делающая из всего сказанного ядро своей веры: углубление отчаяния не ведет к безверию, а как раз таки дает христианскую веру; в центре истории — Распятие Бога, т. е. величайшая несправедливость^xix. Олимп отвергается в пользу Гостеприимства: Христос.

«Как только зуб христианства вонзится в сердце, он уже не отпустит своего куска … Он может войти, но не может выйти … Это рана, которую невозможно исцелить» (211). Почему? Потому что христианство совершенным и полным — божественным — образом актуализировало возможности означенной трансцендентальной структуры: приняв во всю глубину несчастье, несправедливость, отчаяние, оно тем и смогло вывести из них божественные следствия.

Логос, Слово Бога в Воплощении отдается на дурное толкование, на издевку, на поругание. Логос, Божественное Слово отдается на полный произвол превратности, преходящести, смертности — предается судьбе любого слова, послания, текста. Логос, Слово Бога умирает, Его убивают, хоронят. Слово Бога, керигма, евангельский текст присутствует здесь, в истории, во времени, среди людей совершенно и полностью так же, как и любое другое слово, послание, текст: это составляет сердцевину христианской веры^xx.

Пеги показывает сущностный разрыв времени и трансцендентного: история имманентным образом не способна прийти к трансцендентному, идеалу, справедливости и пр. Но этот разрыв не последнее: трансцендентное само может дать себя имманентному, вечное — временному (Боговоплощение), но не так — как это хотелось бы метафизики наличного присутствия тождественного себе смысла — что вечное присутствует во времени как вечное, трансцендентное присутствует в имманентном как трансцендентное. Нет. Вечное — «постметафизически», «деконструкивистски» — становится временным — так представляя для временного вечное; трансцендентное становится имманентным — «постметафизически», «деконструкивистски» — так представляя для имманентного трансцендентное.^xxi

Невозможно выполнить нравственный долг, добиться справедливости, пишет Пеги, но принцип праведника — «принцип подчинения, принцип смирения перед неизбежностью, перед тем что составляет сам порядок события» (34): Христа распнут, Жанну сожгут. Это надо смиренно принять, и смирение это — ключ к единственно возможному представительству неотмирной справедливости здесь, где невозможна справедливость, но где все же возможно оказывается ее представить (во всех смыслах слова).

Перспектива Распятого Христа, сожженной Жанны, мучеников. Из того, что кажется аргументом против христианства, Пеги выводит к вере. Всякий текст отдается на поругание; всякий человек — несчастен; в истории невозможна справедливость; но: Христос приходит сюда; причастие — здесь; общение святых — здесь.

Пеги вводит перспективу общения святых. Христианин видит на себе взгляды не псевдовечных теряющихся вдали воображаемых будущих поколений, но поколений прошлых от Иисуса к нему: святых. Не фантазийное суждение будущих поколений, но заступничество святых: общение святых есть то, что мистически соответствует попыткам справедливости политически.

Христианам доступна перспектива из подлинной реальной вечности — из перспективы спасенных святых, заботящихся о нас, заступников грешников — живых и мертвых.^xxii Солидарность вечности со временем — вплоть до поругания, страдания, смерти. Общение святых — поверх различения времени и вечности. Молитвы святых, плоть и Кровь Распятого — в вечности соединяет всех причастников прошлого-настоящего-будущего. Причастие есть непосредственная реальность, принадлежность одному миру и Бога во Иисусе Христе, и последнего грешника (218). В Причастии и заступничестве святых — совершенная солидарность, «совершенный коммунизм»^xxiii.

Написанная в самом конце «долгого XIX века» (в конце, казалось, такой мирной, такой стабильной, образцовой буржуазной эпохи — перед бойнями XX века)^xxiv: как точно «Клио» улавливает суть этих чудовищных боен — проявленную ими тайну всякого времени: несчастен человек и несправедлива история. Это в эпоху исторических переломов забывать нельзя; как, впрочем, и во всякую эпоху. Но вот суть: это не говорит ни против христианства, ни против социализма: надо их сквозь отчаяние, несчастье и несправедливости пронести.

«И все же нельзя утверждать, что нет хорошего издания» (141): Пеги во всех приведенных рассуждениях не клонит к релятивизму, пессимизму, нигилизму — в этом-то и достижение его книги. Хотя «текст» каждый раз читается заново, и у него нет оригинала — «хорошее издание», хорошее чтение возможно. Христианство Пеги было таким «хорошим изданием» христианства, а его социализм — «хорошим изданием» социализма^xxv. Каждый раз заново.

***

Пеги: «я грешник, обладающий сокровищем благодати»^xxvi — ведь это формула христианина. Кажется, это пропало из современного христианства, а это основное: не бесконечный морализм, не гордыня фарисея над мытарем, консерватора над теми многочисленными фигурами, которым он ниспосылает осуждение, насмешки, презрение, злобу, а чистое, евангельское, христианское, церковное. Грешник, одаренный благодатью: бытие в благодати без морализма и гордыни: это христианство. Благодать приходит к грешным, слабым, несчастным, отчаявшимся, в несчастье, в несправедливость.

Примечания

iКлио. Диалог истории и языческой души; пер. с франц. — Москва : Ад Маргинем Пресс, 2025; перевод: Ольга Акимова; научный редактор: Евгений Блинов; оформление: Анна Собкина.

iiЗдесь и далее цифры в скобках означают номер страницы русского перевода. Далее я часто парафразирую текст книги — близко к прямой цитации: цифры в скобках призваны напомнить об этом. Соответственно отсутствие цифр в скобках отмечает пассажи являющиеся не парафразами Пеги, а моими маргиналиями.

iiiДалее я в некоторых местах без ссылок опираюсь на этот очерк, например в пассажах про «борьбу на два фронта», вечные муки, др. Онлайн о Пеги можно прочитать следующие тексты: Поль Клодель «Поэт взирает на крест», Георгий Федотов «Религиозный путь Пеги», Г.-У. фон Бальтазар «Образ Пеги». — До «Клио» по русски выходили два сборника произведений Пеги: «Наша юность. Мистерия о милосердии Жанны д’Арк», «Избранное. Проза. Мистерии. Поэзия».

ivШарль Пеги был чрезвычайно значим для меня; я отдельно благодарен русскому переводу «Клио» за воспоминания о самых первых истоках своих интересов в христианской мысли, политической теологии и т. п.: тогда тексты Пеги как нельзя кстати пришлись к началу формирования того во мне, что сейчас пребывает в кризисе, слабости, распаде, исчезновении быть может — к чему «Клио» Пеги в своей черед пришлась как нельзя более кстати.

v«Графомания», «сумасшедший» — из отзывов на творчество Пеги (295).

viЖурнал по подписке: подписчиков никогда не было более тысячи. Пеги, не сдав соответствующий экзамен, не стал преподавателем и академическим исследователем. (294). — Разумеется, выпускать бумажный журнал — совсем не тоже самое, что онлайн-блог; кроме того у Пеги были сотрудники.

viiДля простоты в основном тексте употребляя слово «политика» я игнорирую специфически пегианский смысл этого слова и имею ввиду самый общий его смысл. «Политика» у Пеги служила обозначением деградированной «мистики», как пишет Федотов «политика» для Пеги — «бранное слово». Превращая слово «политика» в пейоратив Пеги не дает (если я не ошибаюсь) нового родового слова для не впадших в «политику» социализма, республики, действий Жанны д’Арк и т. п. — поэтому я все же говорю обо всем этом как о «политике». Пеги в «Нашей юности» писал: «когда видишь, что клерикальная политика сделала из христианской мистики, надо ли удивляться тому, как радикальная политика обошлась с республиканской мистикой. … Вы говорите нам о республиканской деградации, то есть собственно о перерождении республиканской мистики в республиканскую политику. Но разве не было прежде, разве нет сейчас иных примеров деградации. Все начинается в мистике и заканчивается в политике. Все начинается с определенной мистики, с какой-нибудь мистики, со своей (собственной) мистики, и все заканчивается именем ее Величества политики. Важно и интересно узнать не то, что эта политика восторжествует над какой–то другой или какая же из них восторжествует над всеми. Интерес, проблема, суть заключаются в том, чтобы при каждом порядке, в каждой системе мистика не поглощалась бы порожденной ею же политикой. Суть не в том, интерес не в том, вопрос не в том, что та или иная политика побеждает, но в том, чтобы при каждом порядке, в каждой системе каждая мистика, данная мистика не поглощалась бы вышедшей из нее политикой». — Забегая вперед: этот перепад «мистики» в «политику» аналогичен перепаду «длительности» в «историю», текста в его дурное толкование, каковой (перепад) составляет основной предмет «Клио».

viiiКнига пишется в 1912 году (177) — Пеги 39 лет; он погибнет в самом начале Первой мировой войны в 41 год; а точнее (как узнаем у Бальтазара): первый вариант книги пишется в 1909 г., после смерти друга, болезни, потери и обретении вновь веры: этот вариант перерабатывается и дописывается в 1912 г.

ix«Сущностный изъян» временности Пеги уподобляет печени Прометея, терзаемой коршуном (29).

xВ книге много примеров иронии над этими науками, их пародирования, например: Клио предпринимает попытку написать диссертацию упоминаний себя в текстах Гюго и не в состоянии ее закончить (75–81).

xiОтправная точка «Философских крох» и «Окончательного ненаучного послесловия» к ним, двух шедевров Кьеркегора: «аппроксимация», историческое приближение к событию Христа ничего не дает вере, оно никогда не приблизит субъекта к собственно событию Христа. Миллион исследований о событии Христа не поместят субъекта вовнутрь события Христа. Пеги пишет: все событийное окостеневает в историческое: примиряются-забывают все; примирились и забыли дело Дрейфуса (центральное событие политической и публицистическое деятельности Пеги, см. «Наша юность»), примирятся и забудут все дела — кроме дела Иисуса — оно вечно будет раскалывать; оно никогда не станет историей: «вы никогда не в какие времена не найдете ни одного человека, который бы говорил об Иисусе как историк. Все будут говорить о нем с вами либо как христиане, либо как противники христиан» (267–269): реконструкции «исторического Иисуса» — всегда ходы в (анти)теологической борьбе, в деле Иисуса. Не история (библеистика, текстология…), а не прекращающееся дело Иисуса — вот оно, втягивая субъекта в себя, приближает его к событию Христа. Вся постхристианская эпоха — дело Иисуса, расширяющееся событие Христа, совокупность (де-)(ре-)христианизаций, (де-)(ре-)секуляризаций.

xiiИсторик и философ Лев Карсавин в «Философии истории» как раз обосновывал саму возможность исторической науки, исторических повествований, утверждая, что объективной, вненаходимой (хронометрической, абстрактной…) точки зрения просто не существует; историк исследует, пишет историю из своего конкретного момента всеединства — к которому (всеединству) относятся и те моменты истории, которые он исследует, о которых пишет: историк всегда ангажирован, всегда пишет со своей точки зрения о чем-то что всегда уже включено в единое с ним событие (в конечном счете — событие всеединства), по своему «индивидуализируя» это событие, что есть не некий недостаток, не «субъективность», а напротив представляет собой ценность выявления особой черты истинности всеединства (черты, могущей быть выявленной только в данном конкретном отношении исследователя и исследуемого, только в этой данной конкретной перспективе). Момент историка и исследуемый им исторический момент образуют один поток, некое конкретное, живое единство (одно из складывающихся во всеединство): исследование и исследуемое всегда так или иначе находятся в одной перспективе: той из которой смотрит историк, оказывающийся таким образом в пегианских терминах — мемуаристом-хроникером, описывающий историю как свою историю, историю, приведшую — так или иначе — к моменту историка. — Аналогия спорная (Пеги и Карсавин, мыслители, конечно, очень разные), но оставляю это примечание для контекста: в нач. XX в. с разных сторон началась проблематизация модерных представлений о временности, историографии и т. п. — не закончившаяся до сих пор. Контекст этот важен в следующем отношении: один из ходячих толков в (около)гуманитаристике состоит в утверждении, что-де модерная философия истории есть секуляризация христианской теологии истории. Что это не так можно доказать указанием на тот дискурсивный факт, что актуальная христианская теология истории производится вовсе не в ходе десекуляризации модерной философии истории, а в ходе ее деконструкции — таковы и «Клио» Пеги, и «Философия истории» Карсавина, и, скажем, «Теология истории» Бальтазара (примеры можно было бы длить).

xiiiЭтот пегианский, дерридианский, «постмодернистский» парадокс оригинала и повторения обретается в самой сердцевине христианской экзегетики — во взаимоотношении Ветхого и Нового Заветов: оригинальный, первичный Ветхий ретроспективно понимается как набор прообразований повторного Нового: ретроспективно Новый Завет — «оригинал» предшествующего ему Ветхого. Мария — Новая Ева, Иисус — Новый Адам; Иисус совершает рекапитуляцию, христианство обещает пакибытие (вновь-бытие) и пр. и пр.: суть христианства раскрывается здесь, в этой «деконструктивистской» тематике. «Повторение» — как утверждает Кьеркегор в одноименном трактате — специфически христианская тема, то, что отличает христианскую философию от античной, с ее темой «воспоминания».

xivДеррида «Призраки Маркса»: время вывихнуто, несправедливо: гамлетический, мессианский дух марксизма: вправить время (Гамлет), исправить сущностную несправедливость времени (Мессия) — за счет ее сущностной разомкнутости в Грядущую Справедливость, за счет ее мессианизма; но я забежал вперед.

xvСр. с развитыми позднее психоаналитическими теориями связывающих капитализм с мортидо, страстью к неорганическому, мертвому: Фромм, Райх, др.

xviВ «этом» (расправах и бойнях, бесчестьях и унижениях, страдания и казнях) нет смысла: но от этого можно и следует спастись «закончив» (!) историю — вот подлинная христианская философия истории. Два Града — ангелический и демонический — сосуществуют перманентно с тем, чтобы первый в Конце истории восторжествовал над вторым. Беньямин, мессианский марксист, незадолго до смерти, в разгар Второй мировой войны писал в «Понятии истории», что негодующее удивление ею (и всему к ней приведшем и ей сопутствующим) не является философским. Там же он писал о том, что любой и каждый момент истории суть врата, через которые мог бы въехать Мессия, подчеркивая притом, — уже в «Теолого-политическом фрагменте» — что Мессианское Царство — не Цель истории (не нечто, к чему история идет имманентно), а Конец истории. Собственно христианская (мессианская) философия истории есть не «философия истории», а эсхатология, дискурс Конца истории.

xvii«Призраки Маркса» Деррида имеют одной из основных своих тем — «работу скорби».

xviiiГостеприимство — один из главных предметов мысли Деррида; так, в частности, в «Призраках Маркса» он описывает Гостеприимство как одну из основных структур мессианского марксизма, как ту структуру, что делает возможным и мессианизм, и марксизм.

xixЛевит вспоминает слова Гете, как-то обратившего внимания на то, что христианство провозгласило божественность не великого, сильного, живого, а ничтожного, слабого, смертного: это основное в христианстве: Распятый — божественен. Вспоминает это Левит в книге о Кьеркегоре, Марксе — и Ницше. Ницше как раз (Пеги часто сравнивают с ним) внес тему дионисийства, божественного страдания у греков. Поэтому проводимое Пеги жесткое различие между греческими богами, не знавшими страдания и смерть, и христианским Богом, принявшим страдания и смерть как минимум не беспроблемно. Скажем, некогда на Крите просто-напросто показывали могилу Зевса; показывали могилы и других богов; боги страдают, умирают, воскресают. Так или иначе, важнее суть, схватываемая Пеги: Христос — есть высшее, полное воплощение той трансцендентальной структуры экзистенции и времени, что явлена была до Него в фигурах Эдипа, Антигоны, Зевса-Гостеприимца и т. п. — структуры представительства во времени справедливости, невозможной во времени (является ли такой фигурой Дионис — Дионис Ницше, Дионис греков — вопрос, ответ на который не очевиден: как сам Ницше более чем подчеркивал, божественность страстей Христа — не божественность страстей Диониса и как раз таки обожествление слабости христианством вызывало величайшее отвращение у Ницше). Жирар бы, вероятно, сказал бы нечто вроде следующего: божественное во всех религиях суть страдания и убийства, жертвоприношения, но все дело состоит в том, какую интерпретацию этому дают религии; все религии кроме христианства (согласно Жирару) обожествляют насилие; христианство обожествило жертву насилия и десакрализовало насилие (Дионис — божественность насилия; Иисус — божественность жертвы насилия). Насилие неизбежно, но можно стараться не причинять его, стараться вставать на сторону его жертв.

xxЧто как таковое должно лечь в основание всякой христианское герменевтики. Всякая христианская герменевтика в этом смысле не может не быть «дерриадианской». Центральная тайна христианского богословия: Иисус — Бог, Его слова — слова Бога, но каким образом? — как «голос» дерридианства, наличное присутствие первичного смысла? — нет: через Воплощение, кенозис — уничижение, унижение — так что на Кресте Бог восклицает, что Бог оставил Его; Слово Бога достигает людей через халкидонскую пропасть, «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» разделяющую-соединяющую две природы Христа; нет: это не «голос», а «письмо»: Логос есть «голос» Бога по божественной природе, но не по человеческой, где Он оказывается «письмом» Бога: Логос в Воплощении, Вочеловечивании во-письмо-вляется, отдается на произвол интерпретаций вплоть до издевательств и казни; вера есть интерпретация, чтение Уничиженного и Казненного как Логоса Бога — интерпретация «нелепая» и «постыдная» по Тертуллиану.

xxiТема представительства важна для Пеги (далее выписки из очерка Бальтазара о Пеги): представительство — выход вперед от чьего-то имени, изображение, выражение, актуализация (т. е. эстетика — центральный концепт Бальтазара, предмет его исследований) — мирского сообщества, сообщества святых; Иисус в Своем Лице представляет все человечество; «древнее христианство» было «превосходным коммунизмом» поскольку создало «вертикальную структуру представительства» (последнее — выражение Бальтазара); проситель, нуждающийся в гостеприимстве, помощи — уже не является только собой, он представляет собой божественное начало; Бальтазар, характеризуя мысль Пеги, пишет о равновесии между христианством и язычеством, создающимся посредством христианского представительства — это равновесие мирского и духовного вплоть до настоящей комплементарности строится на законе воплощения: укоренение божественного-духовного в мирском-телесном через представительство, то есть через принятие нисхождения мира в ад — посредством смертного ужаса; святой — представитель и Иисуса, и грешника; вифлеемские младенцы — представители Иисуса; основа истории — диалог между полисом и изгнанником — диалог между народом и его представителем; представительство-заступничество святых за грешников; гений представляет свой народ — в этом он современный аналог древних вождей царей; временное, стоя в оппозиции к вневременному, дает ему временную фигуру, представительство; мученик — свидетель, представитель христианства; связь грешника и святых конституирует Церковь: это взаимное представительство прекратилось у Данте, который не смог христологически обосновать ад; грешник может представлять святого: солидарность и комлементарность святых и грешников возможна только в Церкви: святые и грешник протягивают друг другу руки; «христианская задача представительства обусловлена укоренением в сокровенности»: «мистическое представительство» — внутренний принцип работы Пеги: связь между видимой вершиной и невидимым основанием: князем и народом, молитвой и действием: это представительство есть последняя солидарность, «совершенный коммунизм». — Заметьте, как в теме представительства объединяется политическая и мистическая тематики.

xxiiВ чем-то аналогичным образом католику-социалисту Пеги Вальтер Беньямин, великий марксистский политический теолог, , в «Понятии истории» противопоставлял прогрессизм и марксизм (социал-демократический оппортунизм и революционный коммунизм) через фигуру ангела истории. Прогрессист смотрит в несуществующую воображаемую даль будущего, фантазируя в этой дали прогресс. Ангел же истории устанавливает марксистскую перспективу: он смотрит назад, видя лишь руины, страдания всех прошлых поколений угнетенных, взывающих к (революционному/мессианскому) искуплению.

xxiiiЦит. по упомянутому очерку Бальтазара.

xxivВпервые «Клио» публикуется посмертно в 1931 г.

xxvХорошее издание: Град ангельский, Град святых пребывает на Земле — в странствии, в гонении и т. д., но пребывает. Дело совсем и вовсе не в релятивизме, пессимизме, нигилизме, но наоборот: политика святых, ангельская политика возможна: Пеги в «Клио» утверждает ее через указание на то, что она ничем не гарантирована, как ни гарантировано ее дление в случае, если ее все же удается «издать». Таков статус всего, что относится к добродетели, святости. Лардро и Жамбе (см. о них вкратце в тексте о книге Греле, их продолжателя), соотечественники Пеги, создавшие в 70-х гг. XX в., (пост)маоистскую политическую ангелологию в попытке осмыслить революционную сущность маоизма (маоистскую мистику, как сказал бы Пеги) и чудовищную катастрофу маоизма в Камбоджийской революции (деградацию маоистской мистики в политику, как сказал бы Пеги, унижение этой мистики): все это происходит с помощью образа и концепта Ангела. Так Пеги мыслит «христианскую мистику», «республиканскую мистику»: они возможны, они удаются, но также и «клерикальную политику», «республиканскую политику» — неизбежное унижение этих мистик, их дурное чтение. Жамбе и Лардро, как и Пеги, были заняты проблемой недопущения (словами Пеги) «поглощения мистики, вышедшей из нее политикой».

xxviЦит. по упомянутому очерку Бальтазара.