Телефон/факс:

8 (495) 959-92-76

Таинственное богословие деконструкции: «Вкус к секрету» Жака Деррида

Жак Деррида

Само имя Деррида, само именование его мысли — «деконструкция» — до сих пор у многих ассоциируется с ужасным «постмодерном». Эти ужасные люди, «постмодернисты» (к которым, впрочем, сам Деррида себя не причислял) пришли, чтобы отнять у нас все смыслы, отнять истину, все разрушить — «деконструировать», оставить нас с пустым ничто игры «означающих».

Конечно, этого страха лишены те, кто знаком с поздними работами Деррида, с этими дивными текстами об апофатическом богословии, мессианской этике, даре, смерти и т. п. Одна их таких работ — «Вкус к секрету», книжечка интервью на основные темы философии Деррида, недавно была переведена на русским телеграм-каналом Noodle Translate. Мы не будем здесь разбирать всех тем, обсуждаемых во «Вкусе к секрету»; мы скорее воспользуемся этими интервью Деррида как поводом, чтобы поговорить о таких вещах, как тайна, смирение, мессианское ожидание, дар, справедливость; поговорить о том, почему вдруг эти темы — из «темного средневековья» — вдруг оказываются основными в современной философии.

Апофатика, этика — эти основные темы Деррида — отсутствуют в расхожем, обывательском образе его философии: условным консерваторам нужно, чтобы имя «Деррида» означало разрушение смыслов, ликвидацию истины: и дерридианская философия апофатики и этики не входит в этот образ, как она не входят и в образ дерридианской философии условных либералов — ровно такой же образ, как и консерваторов, но не с минусом, а плюсом. Это сама по себе очень дерридианская, деконструктивистская ситуация: консервативный и либеральный дискурсы вытесняют теолого-этическую тематику из текстов Деррида: но деконструкция как раз интересуется отвергнутыми смыслами, считая их конструирующими для любого дискурса.

Попытка краткого введения в деконструкцию

Удобно прояснить смысл дерриадианской деконструкции в лаканианских терминах. Реальное это то, что не схвачено Символическим. Всякий текст пытается что-то символизировать, артикулировать, выразить, зафиксировать; это всегда удается не полностью. Всякий текст «содержит» свое Реальное, которое он не смог схватить: деконструкция же выявляет то Реальное, которое не смог символизировать текст.

В языке есть несводимый к мышлению избыток метафоричности, игры смыслов, проявлений неартикулированных желаний, неконтролируемых отсылок, искажений и пр. Все это означает ту банальную истину, что всякий текст несводим к своему прямому, артикулированному смыслу; всегда есть еще какой-то смысл. Деконструкция есть схватывание этого «дополнительного», «неосознанного», «вытесненного», «отвергнутого» смысла. Как говорящие существа мы не можем вырваться из языка, Символического, и поэтому для нас (говорящих существ) определение Реального звучит так: то, что не удалось символизировать, то, что не удалось включать в Символическое, осадок неизреченного после акта речи.

Деконструировать не значит «разоблачить», а значит разобрать видимость рациональности, законченности, целостности текста и собрать то Реальное, что не смогло войти в целостность, законченность, рациональность текста (и парадоксально вошло в него как его нехватка). Деконструкция есть поиск того, что не вошло в систему, что системой отвергается и таким образом конструирует ее.

Деконструкция есть психоанализ текста: Символическое (сознание) не может символизировать все; несимволизируемое вытесняется (бессознательное, Реальное). Не на основе прямо выраженных высказываний, заявленной логики и пр., но на оговорках, метафорах, играх и отражениях смыслов, на тайной логике деконструкция собирает бессознательное текста.

Деконструкция — разборка-пересборка текста. Выделить явный тезис, разрушить его в антитезисе, восстановить с учетом предыдущего в синтезе (конечно, мы допускаем вольность, определяя деконструкцию как диалектическую операцию; ниже мы увидим, что Деррида не одобрил бы это). «Я тебя понял» — говорит некто, и смысл его высказывания прозрачен: акт конструкции. Но мы можем обратить внимание на холодный, еле скрывающий ярость тон этого высказывания, уничтожающий его заявленный смысл: акт деструкции. Выявив явный и неявный смыслы высказывания, мы можем восстановить полноту высказывания «я в бешенстве, давай прекратим разговор»: акт деконструкции. Так, анализируя речь невротика, мы определим его невроз; анализируя метафоры и неявные связи в тексте, мы найдем «невроз» текста.

Реальное есть то, что не удалось символизировать Символическому; вытесненное, бессознательное, зияние. Тем самым вытесненное является тайным центром, черной дырой вокруг которой располагается Символическое, искривляющей его своей гравитацией. Собрав эти искривления, мы сможем описать контуры черной дыры, неосознаваемую причину создания текста.

Приведем пример из Деррида, из его «Призраков Маркса». Марксизм пытается быть ясным, рациональным, научным, доказательным дискурсом. Деррида, однако, обращает внимание на частотность метафор призраков, духов в текстах Маркса. Какое вытеснение симптоматизируют эти метафоры? Разбирая их, их функцию в текстах Маркса и т. д., Деррида вскрывает Реальное текстов Маркса: мессианизм, Справедливость, Обещание Грядущего, Гостеприимство к Другому. Реальное, вытесненное, бессознательное марксистской философии — библейское послание о Грядущем Мессианском Царстве. Вот что в тайне, на темной глубине желания оживотворяет мысль Маркса (и мысль Деррида, коль скоро оказывается, что мессианская Справедливость оказывается недеконструируемым условием всякой деконструкции).

Удачно созданные произведения знают о своем тайном центре и красиво строят себя вокруг него (и только Воображаемому — упомянем последний элемент лаканианской триады — кажется, что Символическое и Реальное тождественны, что зияния, нехватки нет, что все сходится: так лаканиански можно определить идеологию). Скажем, дискурс апофатического богословия (важная тема позднего Деррида) не просто понимает, а изначально выстроен вокруг принципиальной невозможности артикулировать свой объект; именно это и создает условия удачной работы апофатического богословия: объект апофатического дискурса совпадает с зиянием апофатического дискурса, Символическое замкнуто на Реальное; Воображаемое не может схлопнуть такой дискурс.

Деррида как экзистенциалист, антипостмодернист, антиструктуралист, антилингвоцентрист

Из сказанного уже становится понятным, почему во «Вкусе к секрету» Деррида отвергает такие определения своей философии, как постмодернизм, лингвоцентризм и т. п. Деррида прямо и четко говорит, что его философия никогда не была направлена против логоса, против связности и собирания мышления и речи. Деконструкция «логоцентризма» не была нападением на логос как таковой, а была изобличением «определенной интерпритации логоса», изобличением центризма языка, дискурса в структурализме. «Постмодернистский» отказ философии от поиска истины и ее слияние с литературой (в чем так часто обвиняли и обвиняют Деррида) — это не то, что делает в своей философии Деррида; таковой отказ он называет жестом «репрессивной толерантности» (и тут мы видим, что ассоциирование Деррида с узлом постмодерн / толерантность / отказ от истины — ошибочно). Деррида говорит, что он лишь усложнил вопрос об отношениях литературы и философии, о философском поиске истины. Усложнил, чтобы прояснить вот это: неудачу всякой попытки тотализирующей символизации, невозможность «окончательной» системы, закрытой системы смысла. Деконструкция — не отказ от истины, а новая постановка вопроса о истине; она ничего не имеет общего с «приватизацией» философии, ее превращением в «частное занятие», ее слиянием с литературой. Деррида не отвергает философскую классику, но пытается лишь глубже понять ее, работая с ее примечаниями, рассогласованиями, оговорками, подводными течениями, метафорами и пр.

Деррида отвергает обвинения, что он сводит философию к психологизму и биографизму. Философия Деррида лишь напоминает: философ — не оракул Абсолютной Истины, а всего лишь смертный ограниченный человек, наделенный психе. Философ ищет вечную Истину, да, это суть философии, но сам философ — не Истина (в этом же и смысл «философии» — не истина, а любовь к ней, стремление к ней). Это разъединение философского текста, претендующего на Истину, и его (текста) ограниченного, смертного автора явлено в самом же философском тексте — в подписи: что вот, мол, этот текст, занимающийся вещами, никак не относящимися к психологизму и биографизму, написал вот этот живой человек, наделенный психе (у него есть биография и психология). Между философским текстом и его подписью тем самым есть рассогласование — и это один их примеров избытка Реального в отношении к Символическому. Можно сколько угодно стремиться к «геометрическому методу» в философии, но это принципиально невозможно: сингулярность автора и его ситуации деформирует мышление и даст языковой избыток личной риторики, стиля и пр.; и сам «геометрический метод» — лишь один из стилей, одна из риторик.

Насколько бы ни была абстрактна, теоретична, «объективна» философия, философствует всегда вот этот конкретный, экзистирующий субъект, человек в конкретном времени, месте, с конкретной биографией и именем. Самая отвлеченная, какая угодно спекулятивная, наиспекулятивнейшая мысль все равно создана вот этим конкретным автором — и дата/подпись под метафизическим трактатом как раз напоминает об этом: какой бы высокой метафизикой вы ни занимались — вы смертное существо, брошенное в поток времени. Так, например, средневековые авторы ставили в конце или начале своих текстов подпись вроде «я недостойный обо всем это писать» — и этот их жест отнюдь не просто литературный этикет, а продиктован вполне «постмодернистским» пониманием, что всегда будет несоответствие между смертными, ограниченными существами и «божественными вещами», о которых они пишут.

Заинтересованность Деррида в форме, риторике, языке, подписи и т. п. идет от сингулярности (уникальности, единичности, вот-этости, несводимости) события: событие уникально и ответ на него уникален и отвечает уникальный же человек со своими стилем, именем, возрастом и пр. От этой ситуации не уйти: любой текст был сингулярным ответом на сингулярное событие. Что-то случилось, и мы как-то реагируем. Так и с самой деконструкцией: что-то в мировой ситуации сдвинулось, рассогласовалось, сама ситуация аутодеконструировалась, и деконструкция была ответом Деррида, как он сам пишет, на эту ситуацию. Философский текст может сколько угодно «обосновывать» себя, выводить свои «истины» из необходимости, «беспредпоссылочности» и пр., но всегда остается тот факт — и его-то хотят скрыть «обоснованиями» — что всякий философский текст написан «по случаю», конкретным человеком в конкретных обстоятельствах. Так Деррида говорит, что каждый свой текст он писал именно «по случаю». Принципиально то, что любой текст написан «по случаю», и то, что авторы столь часто хотят скрыть это — одна из тех реальностей, до которых докапывается деконструкция.

Всякий текст содержит пустоту, избыток непонятности — как двигатель к дальнейшему чтению, открытию нового в тексте. Деррида пишет, что отчасти он пишет «сложно» как раз для этого: чтобы его не поняли сразу полностью, но и не отбросили, чтобы продолжали читать. Тотально понятный текст (если бы таковой был возможен) не оставляет места другому, другой не может по другому, своим особым способом прочитать такой текст. Так — парадоксально — сложность, желание не быть понятым нужно, чтобы другой продолжал работу чтения, понимания. Иными словами, усложнить собственный текст есть прием дать понять, что этот тектс не окончателен.

И более фундаментально: избыток сложности, непонятности текста порожден невозможностью полностью символизировать Реальное, свести ту или иную реалию к ее данности в настоящем, ведь будет будущее, изменение — и самой реалии и ее контекста (ниже мы будем говорить об этом подробнее). Мышление «останавливает» время и вычленяет систему структур, но время-то на самом деле не останавливается; этот разрыв порождает разрыв языка и мышления, несводимости языка к мышлению; язык всегда больше мышления, всегда избыточен в своей неконтролируемой игре отсылок, случайных связей, рифм, метафор и пр.; и эта языковая избыточность отражает то, что не может схватить мышление; она есть эффект неудачи мышления схватить реальность. В таблице категорий всегда есть избыточный элемент, больший или меньший самих категорий, который разбалансирует систему (лаканиански говоря — всегда есть объект «малое а»). Поэтому любой текст всегда «сложней», чем хотел его автор.

Сказанное, вопреки самому Деррида, не отменяет диалектики, а есть условие самой диалектики: как раз диалектика и хочет схватить то движение, которое не укладывается в систему структур, таблицу категорий. Другой вопрос, что такая «дерридианская» диалектика не совпадает с гегелевской: она не кончается чем-то вроде примирения, окончательной тотальностью и т. п. Если диалектика хочет уловить движение реальности, само временение времени, то она не может быть тотальной, поскольку и сама реальность, само время не тотально, а всегда открыты грядущему.

Тут Деррида неожиданно предстает как экзистенциалист: «философ без экзистенциально-этической проблематики мне мало интересен». Кьеркегор — великий христианский мыслитель — занимает особое место в мышлении Деррида, как мы читаем во «Вкусе к секрету». «Субъективное» противостояние символизирующей тотализации, противостояние конкретного существования системе — это, конечно, кьеркегоровская темаi. И если обвинение Деррида в сведении философии к литературе в каком-то смысле и оправдано, то только в том случае, если понимать «литературу» как имя опыта конкретного существования, сингулярности, но притом — подчеркивает Деррида — выходящего за понятие автобиографичности, психологизма, то есть имеется в виду философия экзистенциального опыта: несводимость «кто» к «что».

Кьеркегор и Деррида учат, что система никогда не будет достроена, хотя бы потому, что в строительстве системы мы уже всегда опоздали сами к себе, потому мы — в нашей конкретности, сингулярности, субъективности — не попали в систему, и не можем в нее попасть, система априори игнорирует такие вещи. Система никогда не будет достроена еще и потому, что она учитывает только то, что есть, а грядущего — нет, его невозможно учесть, но оно будет. Система никогда не будет построена, потому что ее строит мышление с помощью языка, а язык всегда больше мышления: понятие хочет быть точным захватом реалии, тождественным реалии, но реалия всегда больше — своей конкретностью, временность, сингулярностью, самой своей несводимой на слова реальностью — и, таким образом, попадание в реальность обеспечено не мыслью, а ее промашкой, языковым избытком, не тождественным мышлению. И поэтому любое, сколь угодно «строгое» понятие есть не более чем метафора.

И поэтому совершенно ошибочно причисление Деррида к лингвистическому повороту: напротив, философия Деррида показывает недостаточность языка, показывает, что за всяким дискурсом остается избыток Реального. Деконструкция не есть замыкание в границах языка, а напротив — демонстрация этих границ. Знаменитое высказывание Деррида «у текста нет внешнего ему» не противоречит сказанному, а подтверждает его: для текста, Символического, языка все, что попадает в поле зрения, становится частью текста. Но сказать так не означает констатировать, что «все — текст», а, напротив, означает констатировать ограниченность текста, Символического, языка: Символическое не может взять Реальное как Реальное; Реальное недоступно Символическому. «Изнутри» Символического указать на Реальное как Реальное, не символизируя его, можно только указав на рассогласования, деформации Символического: такое указание и есть деконструкция.

Деконструкция как попытка поставить под сомнение лингвистику, всевластие и всепристутствие языка есть вызов против лингвистического поворота, против структурализма. Деконструкция вписана в лингвистический поворот деконструктивистски: там, где она была протестом против него — и это породило великое множество недоразумений, сетует Деррида. Понятия «следа» или «текста, у которого нет внешнего», были введены, чтобы поставить предел языку и дискурсу вообще. Деконструкция была создана как вызов гегемонии языка, а ее поняли как подтверждение этой гегемонии.

Деконструкция родилась, говорит Деррида, как протест против структурализма, против попытки сведения всего к системе формальных структур, к «тексту». Здесь мы можем наметить некую вечную операцию философии. Философ замечает, что находится в потоке становления, бесконечного мельтешения, изменения, где ничего нельзя схватить, понять: в потоке времени. И первый шаг философии — попытка вырваться из становления в мир «вечных» структур, законов, эйдосов и пр., схватить, вычленить в мельтешении реальности какие-то постоянные схемы, какую-то систему. Это есть вечный «структурализм» философии, на котором она никогда не останавливается. Ведь философ, обретя свои эйдосы, структуры, законы, схемы, понимает, что таким образом он потерял реальность, становление, вот само это мельтешение: философ понимает, что его претензия на тотализирующую символизацию реальности приводит к потере реальности. И философия делает второй шаг: она возвращает момент становления в свою мысль, к «структурам» она добавляет их движение, изменение: и это есть вечный «постструктурализм» философии. Первым шагом разум «останавливает» становление, вычленяет в нем какую-то систему. Вторым шагом разум возвращается к становлению, открывает диалектику. Первым шагом разум устанавливает, что в реальности есть «то» и «это». Вторым шагом он устанавливает, что реальность движется и «то» перетекает в «это», а «это» в «то». В этом открытии разум осознает, что реальность «больше», чем выстроенная им система реальности: мышление утыкается в некий предел — в Невыразимое: разум строит систему категорий, потом выстраивает диалектику этих категорий, а диалектика приводит к надкатегорильной безднеii. Таким образом, постструктурализм (и деконструктивизм как одна из его форм) есть диалектический структурализм, закономерно приходящий к Невыразимому (к Реальному как несимволизируемому)iii.

Грядущее

Иными словами, сама онтология (бытие дано нам как время, становление, изменение), предопределяет постструктуралистское снятие структурализма. Система всегда недостроена, текст всегда рассогласован, потому что время всегда идет: потому что один момент сменяется другим, то есть никогда нет тождества, всегда есть избыток новой реальности. Разум пытается остановить время, но оно неостановимо, и таким образом описание реальности никогда не совпадает с реальностью, карта не совпадает с территорией, ибо реальность всегда движется, становится, приходит грядущее; карта не изменяется, а территория изменчива. Грядущее грядет, и это ставит крест на всякой попытке тотальной символизации, ибо невозможно учесть того, что еще не пришло, но что обязательно грядет.

Философия, как и человечество вообще, никогда не обретет объективной, абсолютной, окончательной истины, но всегда пребудет в ситуации пари и полемоса, потому что контекст любого текста всегда не дан полностью, не проглядываем, более того, этот контекст всегда изменяется в силу пришествия грядущего. Всегда будет непредусмотренное и не непредзаданное грядущее: поэтому нужно говорить об открытости и незамкнутости любого текста, о невозможности «окончательного» текста. Реальность всегда открыта: эта открытость простирает пространство свободы и ответственности.

Необъятность и изменчивость контекста, непредзаданность грядущего делает каждый наш шаг непросчитываемым по своим последствиям. Нельзя высчитать правильное решение, нельзя просчитать последствия нашего решения. Непредзаданность грядущего дарит нам шанс, позволяет совершить какое-то решение, но тем самым оно делает любое наше решение рискованным, ответственным. «Асинхроничность», «несвоевременность» самого времени — то, что бытие всегда прибывает непредзаданным грядущим — то, что делает всякий текст недостаточным, открытым — создает пространство справедливости. И поэтому, говорит Деррида, деконструкция всегда была эсхатологической и этической операцией; говорит, что недеконструируемым условием деконструкции всегда была справедливость. Всякий текст в силу открытости бытия открыт, не может вобрать все бытие, и поэтому возможна деконструкция как исследование открытости текста, того, что текст в свой претензии на тотальность не смог взять, схватить, вобрать в себя. Но бытие как грядущее создает пространство справедливости, этического решения. Но говорить о бытии как открытом, как о даровании бытия в пришествии непредзаданного грядущего — означает говорить об эсхатологииiv.

«Деконструкция», «справедливость», «эсхатология» предстают именами чего-то одного, и тем самым деконструкция есть просто-напросто авраамическая вера, деконструирующая все идолы как принципиально не способные выразить Невыразимое, деконструирующая всех богов; вера в Грядущую Справедливость, деконструирующая закрытый тотальный «сакральный» космос язычников в историю, открытую Грядущей Справедливости и, следовательно, нашему этическому решению. Деконструкция, короче говоря, понимает реальность не как сущее, а как время, не как космос, а как историю (верный перевод открытого Моисею Имени Бога — не «Сущий», а «Тот, кто будет там, где будет», «Грядущий»). Мессианская справедливость оказывается недеконструируемым условием деконструкции, поскольку деконструкция выявляет в тексте то, что в нем открыто грядущему — а грядущее не деконструируемо, поскольку его принципиально нет, оно только грядет, чем оно как раз и становится условием деконструкции, понимания, что любой текст открыт и неокончателен, что любые претензии на полноту текста ложны. Всякая попытка обратить деконструкцию против нее же самой обречена на провал, поскольку она уже деконструировала себя, выявив свое недеконструируемое условие, показав свою условность перед лицом Безусловного (говорим о существе деконструкции, а не о конкретных деконструктивистских текстах, которые, разумеется, вполне могут быть подвергнуты деконструкции).

Поэтому деконструкция вполне классически теологична: все условно, кроме Безусловного, и саму условность мы можем деконструировать в свете Безусловного: это основание деконструкции как раз и не хотят заметить либералы и консерваторы, которых мы поминали в начале: одни из них боятся «преодоления метафизики», другие приветствуют его, но все они не понимают, что это такое. Борьба с метафизикой, преодоление метафизики есть просто-напросто апофатическая теология, то есть понимание, что Безусловное не засунешь в дискурсивную клетку, в систему категорий, что «всякое понятие о Боге есть идол» по свт. Григорию Нисскому (типическое контрметафизическое, деконструктивистское высказывание, совершенно притом типичное для патристики).

Грядущего нет, но все к нему стремится, и тем самым все, что есть, определено тем, чего нет: понятийно схватить это попросту невозможно, а потому окончательный текст, окончательная система невозможна, и, следовательно, любой текст можно деконструировать. Соответствовать справедливости — означает соответствовать тому, чего нет, ведь данное сущее несправедливо, и потому мы и стремимся к справедливости, которой нет, но мы верим, надеемся, уповаем, ждем, что она грядет. Мессианское тем самым есть нечто историческое, но с историей разорванное, рассогласованное, рассинхронизированное; оно тем самым — основное «понятие» деконструкции.

Деконструкция есть операция выявления незакрытости, недостаточности любого текста и помещения его в контекст этики, свободы, ответственности. Праведник — приводит неожиданный пример Деррида — есть деконструктор: праведник во имя справедливости бросает вызов своему контексту, бросает вызов данному положению вещей, опираясь не на данное настоящее и прогнозируемое из него будущее, но на непредзаданное грядущее. Праведник опирается на альтернативные ходы внутри своей ситуации, опирается на несвоевременность самого времени, на его всегдашнее нетождество себе. Власть имущие, сильные века сего мнят, что их система господства вечна, что она не изменится, «текст» своего господства они мнят закрытым, полным, достаточным, вполне обоснованным. Праведник же знает («верит»), что бытие есть не по способу данности, а по способу прибытия грядущего: время прибывает, все изменяется, и поэтому праведник ставит в данной ему ситуации на ее открытость, на альтернативы — деконструирует ситуацию. Он бросает вызов контексту, чтобы его преобразовать, и в этом, разумеется, риск.

«Камень, отвергнутый строителями, полагается во главу угла», «последние станут первыми», отвергнутые — блудницы, мытари, прокаженные, бедняки — оказываются званными: вот несколько типичных примеров деконструкции. Камень, последние, блудницы и т. д. — то, что было отвергнуто системой, оказывается определяющим.

Закрытые системы, мнящие себя тотальными, мыслят справедливость как право, как систему законов, систему эквивалентных обменов. Деррида же говорит о справедливости превыше права. Истинная справедливость не тождественна праву, ибо она есть отношение к безусловному. Безусловное же свидетельствует о себе как о том, что не позволяет себя закрыть внутри контекста. Как только все возможные данные, все условия были учтены, остается непредусмотренное, непредвиденное, непредзаданное — это-то и есть без-условное, вопрос жизни и смерти, место справедливости, шанса, риска, свободы, ответственности, грядущего.

Мыслить эсхатологически означает мыслить нетелеологическиv: реальность не есть закрытая система сущностей, разворачивающихся к данным от начала, предписанным, предзаданным, запрограммированным целям: реальность открыта к непредзаданному грядущему. Ничего не предписано, ничего не известно, все решится в конце: эсхатология требует онтологии свободы, реальности-как-свободы, и, говоря дерридиански, требует собственно отказа от онтологии как таковой.

Реальность открыта грядущему — не будущему, вытекающему из прошлого, а тому, что приходит в форме непредвиденного события. Грядущее не явлено в настоящем, оно не присутствует как данное сущее, но настоящее открыто грядущему. Новый текст вписывается в имеющийся контекст и тем меняет его; контекст, таким образом, всегда меняется просто в силу движения времени, прибытия новизны бытия; поскольку бытие приходит как новое, то контекст всегда меняется, всегда изменчив. Поскольку грядущее не есть, а только будет, контекст всегда открыт. «Открытость контекста» — дерридианское именование грядущего, эсхатологичности реальности.

Мессианизм есть имя справедливости, которая грядет. Деррида лишает мессианизм и эсхатологизм всяких религиозных, конфессиональных коннотаций, и таким образом вписывает религию в основания самой реальности, ибо понимает эсхатологизм и мессианизм как несводимые характеристики бытия-времени как такового: так становится ясно, что время, справедливость есть принципиально религиозные понятия даже для атеистов.

Зов грядущего выходит за пределы любой онтологической определенности, любой данности, за пределы всего, что присутствует в настоящем, всего поля бытия-сущего-истории. Деррида говорит о справедливости как приверженности обещанию, выходящему за пределы бытия и истории: крайнее по ту сторону крайнего, последнее по ту сторону последнего, конечность по ту сторону всякого определимого конца бытия и истории, единственная абсолютная открытость неопределимости грядущего. Разве тут не становится понятным, что все вот эти «постмодернистские» выкрутасы Деррида — это типичная, классическая речь апофатики, парадоксальная речь а-ля византийское богословие, вариация на ареопагитские темы — и во вполне ареопагитском стиле? Всякая речь, подходя близко к черной дыре Реального, к Богу Авраама, Исаака и Иакова, а не Богу философов, под действием огромной гравитации непременно деформируется вот такими «постмодернистко-византийскими выкрутасами». Потому что Символическое априори не может полностью символизировать Реальное, потому что речь не может высказать Несказуемое, и Несказуемое отображается в речи только как ее неудача, как деформация, как «выкрутасы», парадоксы, мистическая невнятица. И вот деконструкция есть не что иное, как поиск в любом тексте таких деформаций, следов невозможности закрыть открытость грядущего, описать Неописуемое, изречь Неизреченное. «Невнятица» при том — не бессмыслица, а вполне рациональный, осмысленный прием показа схватывания несхватываемого, то есть того факта, что схватить его не возможно. Поэтому обывателю кажется, что философия, богословия — «сложны», «невнятны», «бессмыслены», поэтому так часто обывателю кажется, что они — продукты шизофазии. На самом деле, подобная «невнятица» — высшая рациональность, трансцензус разума, где он переходит собственные границы.

Можно корректно и «полно» описать систему условий и связей данной ситуации; но каждая данная ситуация никогда не окончательна, ибо открыта грядущему. Абсолют, говорит Деррида, есть безусловное, порвавшее всякие условия и связи, следовательно, Абсолют есть «секрет» (вот такой «секрет» имеется в виду в заглавии разбираемой нами книги). Всякое сообщение, тематизация, объективация имеет своим условием несообщаемое, нетематизируемое, необъективируемое — то есть абсолютный секрет, то, что нельзя сообщить (приходит в голову несообщаемая Божественная сущность паламитского догмата, которая есть условие сообщения Божественных энергий; так или иначе все это, повторим, — старые, классические темы апофатического богословия). Деррида снова вспоминает Кьеркегора, говоря об Абсолюте как секрете и абсолютно другом, о высказывании того, что не может быть высказано (и опять: это формула апофатики). Любой текст не противопоставлен секрету, а рожден самим наличием секрета, «спровоцирован» его невидимым присутствием, стремлением его проговорить и всегдашней невозможностью его проговорить. В любом тексте есть секрет, и деконструкция показывает, как текст строится вокруг него; и это так, потому что «текст» реальности строится вокруг абсолютного секрета.

Почему «секрет», а не «бытие», «логос»? — потому что у Деррида есть «вкус к секрету» (несводимой, неприсваеваемой, не объективируемой другости другого: другость Бога как основание другости ближнего), секрет — основание демократии, нелюбовь к секрету — начало тоталитаризацииvi. И политически, и философски другость нельзя снять: это-то и показывает деконструкция: «объяснить», «понять» другость Бога, другость грядущего, другость каждого другого — нельзя, и поэтому любой текст открыт, знает он о том или нет. Общее у нас то, говорит Деррида, что у нас нет ничего общего: каждый другой, включая меня, — совершенно другой, и эту другость нельзя разделить. Поэтому философия есть история разногласий и распрей, полемос.

Тотальность смысла, символического, тождества, системы невозможна: «секрет абсолютен, абсолют секретен» (абсолютная тайна, несообщаемость, непостижимость Божественной сущности). Деррида, посмеем сделать такой вывод, предпочитает «секрет» «логосу» и «бытию», потому что предпочитает формулы мистического богословия, а не античной философии.

Телеология есть попытка как раз закрыть открытость грядущего, вывести будущее из прошлого. Невозможная задача, ибо момент «сейчас» — не «настоящее» (плавное закономерное вытекание будущего из прошлого), а открытость грядущему как непредзаданному, неопределимому, не просто неизвестному, а тому, что принципиально не может быть известно — эсхатологическому, мессианскому, другому, радикально иному. «Сейчас» есть сингулярность, исключающая всякий счет, подсчет, предвосхищение, присвоение — уникальное, ни на что не сводимое событие бытия. Событие бытия тем самым предполагает кенозис, опустошение, нищету, аутодеконструкцию того, с кем оно происходит. Место справедливости — переплетение инаковости и грядущего. Время как постоянно прибывающее грядущее не позволяет мыслить реальность как данность, тождество: прибытие времени взывает к инаковости (ибо прибывает неизвестное, инакое) и справедливости. Время «несвоевременно», реальность «больше» себя самой, бытие есть как избыток себя, как нетождество себе в силу нетождества между сингулярностью «сейчас» (как события прибытия грядущего) и сингулярностью «настоящего» (как перетекания прошлого в будущее). Само движение, становление и, следовательно, нетождество бытия самому себе, то, что бытие дано нам как время, то есть как изменение — вот что тут надо усвоить — этот основной факт реальности, столь основной, что всякая мысль хочет ее избежать, бежать от нее к «вечным структурам»: что она и делает — упуская такую мелочь, как сама реальность. Реальность дана нам как история непредвиденных событий, а не система предписанно разворачивающихся сущностейvii.

Политические и экономические следствия из эсхатологии

Мессиански понятая справедливость есть избыток в отношении права как совокупности определимых, позитивно воплощенных норм, и вообще справедливость есть нечто отличное от всего, что «есть» (апофатическое понимание то бишь: потому что реальность ни в какую норму и данность не укладывается, она всегда больше, всегда избыточна, то есть открыта грядущему, новому, другому, неизвестному). Забвение избыточности справедливости грозит тотальной закрытостью, тоталитаризмом без справедливости, тотализацией данной системы сил, фетишизмом «чистой моральной совести» (морализмом без мистики): и при политическом действии надо помнить об этомviii. Так мы переходим к политическим следствиям всего вышеописанногоix.

Этическая ответственность, шанс на этическое действие, даруемый открытостью грядущего, создает само пространство политического действия. Тотальность уже все расставила по своим местам, и тут остается только подчиняться, но трансцендентность развеивает ложь тотальности, бросает ей вызов: тотальности не все удалось тотализировать, ибо есть трансцендентное ей. Важно не кто ты, а кем бы ты хотел быть, твоя позиция в отношении к грядущему; так и со всеми вещами: не важно, что есть, что дано, важно то, что мы хотели бы, чтобы было. Различие между данным и желанным, между настоящим и грядущим создает пространство для вмешательства в данное, для освободительной политики. Ситуация каждого из нас как смертных существ: смерть может прийти в любой момент, и ее невозможно присвоить, невозможно просчитать, что придает справедливости характер безотлагательного предписания — действовать надо сейчас, потом будет поздно. Смерть — это маленький эсхатон для каждого из нас, неизвестно как и когда, но непременно грядущий конец, делающий здешнее бытие всегда открытым чему-то (пусть даже ничто) трансцендентному этому сущему, нашей жизни. Справедливость есть избыток ответственности в отношении к всякой рассчитанности и просчитываемости, ибо все рассчитать и просчитать по определению нельзя.

Любые предписания, законы, правила, нормы сами по себе не ведут к решению как таковому. Для самого акта решения нужна непредзаданная свобода (как бы каприз, невыводимая ниоткуда сила совершить действие) — сингулярность субъекта (и снова экзистенциалистская тематика). И сам поступок невыводим из любого возможного подсчета, и его следствия нерассчитываемы.

Дерридианскую справедливость не надо понимать как нечто сверхдальнее и нереальное: она как раз присутствует в каждом моменте, ибо грядущее всегда открыто: не как настоящее, не как данное, но и не как то, что может быть перенесено на завтра, справедливость есть то, что следует сделать сейчасx.

Сообщество, отвечающее открытости грядущего, то есть не отменяющее сингулярности своих участников, но подчеркивающее ее, основанное на ней, подразумевает выход из всех естественных общностей — семьи, нации и пр., всех сообществ «предзаданных» субъекту. Это нужно, чтобы сохранить не только свою сингулярность, но и сингулярность другого: когда ты из «семьи» — ты не только растворяешься в некоей общности, но ты утрачиваешь и другого; другие становятся только «местами», элементами, функциями данной общности (занимает те или иные места в системе формальных структур: «отец», «брат», «чужой», «наш», «не наш» и пр.xi). Иными словами, «естественная общность» есть закрытый текст, система структур, а Деррида деконструирует этот текст, показывает, как этот текст подавляет, выдавливает, не учитывает сингулярности своих «элементов»: то есть в этот текст всегда уже вписана некая несогласованность, почему и возможно его деконструировать. «Хотеть быть в семье, быть европейцем, частью той или иной группы» — ведь само это желание говорит о том, что ты не принадлежишь к этим группам, что есть разрыв, рассинхрон. Иными словами, идентичности не существует, есть только операция идентификации, вписывания субъекта в «текст», в систему той или иной общности, которая выдает себя за нечто изначально данное, эссенциальное. Первичны же сами эти разрыв, рассинхрон, невписанность, рассогласованность: первичны свобода, грядущее, инаковость, которые хочет закрыть «текст», «система».

Как тут не вспомнить Христовы (то есть «мессианские») слова «кто не возненавидит…», «никого не называйте отцом» или слова Лествичника «любовь Божия угашает любовь к родителям; Господь веселится о разделении и разлучении, бывающем из любви к Нему». Бог, Мессия приходит, чтобы разрушить естественные общности; мессианская справедливость есть разрушение мира сего. Наступление мессианского царства есть деконструкция века сего.

Как мы неожиданно обнаружили Деррида-кьркегорианца, там мы неожиданно обнаруживаем Деррида-лениниста. Как мы неожиданно обнаружили Деррида — критика «толерантности», так мы обнаруживаем Деррида — критика «стихийности», «антиинституализма» «революции 1968 г.». А именно Деррида на основании «Что делать?» Ленина утверждает, что нужна не борьба с институтами, партиями, не утопия неинституальности, а нужна борьба за противо-институты. Это, как говорит Деррида, постоянный мотив его философии: не спонтанность, дикость, непосредственность нужны, а замена угнетающих, насильственных институтов на противо-институтыxii Нужны противо-институты для противодействия институтам частных интересов и частной собственности. И это тоже деконструкция: не отказ от институтов как таковых, но их открытость в грядущее, их соответствие сингулярности каждого другого. Деконструкция, пишет Деррида, подобна подкладыванию бомб партизанами Сопротивления под структуры оккупантов.

И здесь в очередной раз видно, что Деррида — не «постмодернист» (в расхожем понимании), он критикует дискурс «множеств», «горизонтальных связей», «интенсивностей» и пр.

Но в этих противо-институтах мы, конечно, сразу узнаем мессианское сообщество: израильское общество доцарского периода, раннехристианские и монашеские общины; сообщества свободы, солидарности и общности имущества, выстроенные, чтобы не допускать сам феномен власти, сообщества контрвластиxiii.

Другое важное понятие для Деррида, в одном ряду с такими понятиями, как грядущее, инаковость, справедливость, мессианизм, — дар, дар как нечто не укладывающееся в круг, в систему эквивалентных обменов, тождества, тотальности, как нечто контронтологическое, контрфеноменологическое и контрдиалектическое (в модерном, а не в нашем смысле), как этико-экономический эквивалент грядущего и той справедливости, что выше дара. Справедливость вне права — этико-политическое следствие эсхатологии, дар — этико-экономическое. В чем их связь?

Мы приводили уже эту формулу Деррида: после подсчета всех условий остается Без-условное, неподсчитываемое — грядущее, открытое. Что в экономике как пространстве счета отвечает неподсчитываемому? — дар. Но и право есть тоже пространство счета, и то, что в нем отвечает неподсчитываемому — справедливость превыше права. Текст, понимаемый как система формальных структур, есть тоже пространство счета, а деконструкция есть уловление в тексте того, что не улавливается системой формальных структур. Вот где связка этих, казалось бы, несвязанных понятий.

Справедливость выше права, а дар выше логики возврата, возмещения, на которой как раз держится право (здесь, конечно, тема преодоления Закона Любовью, тема Нагорной проповеди, искупления грехов, прощения долгов и т. д.). Деконструкция зиждется на несоразмерности меня и другого — то есть там же, где обретается справедливость, ибо она есть отношение к другому, а другой выходит из логики тождества, соразмерности и т. п.: другой — понятие логики дара. Все это, конечно, как и говорит Деррида, тематика Левинаса, который переносит в этику отношения меня к Богу; каждый другой — это эпифания Бога. И так, конечно, и нужно, это принципиально библейский жест: «вижу лицо ближнего своего, вижу лицо Бога своего», «как относитесь к малым сим, так относитесь ко Мне».

Деррида говорит: я смотрю на тебя, ты — на меня; мы видим абсолютно разное, и в силу этой абсолютной противоположности мы вместе: Бог как третий смотрит и с моей и твоей стороны; там, где Его нет, — Он есть, там, где Его нет, — Его место (опять типичные апофатические формулы, мистическая невнятица).

Приведем несколько цитат из «Дара смерти», чтобы лучше показать то, что во «Вкусе к секрету» затронуто лишь слегка:

«Каким образом благодать может быть по ту сторону любого расчёта и подсчёта? При условии, что благо будет бескорыстным даром (без взаимности или ожидания какой-либо формы признательности), даром, в котором сам даритель растворяется в бесконечном самозабвенном благе, даром как актом безграничной любви. Только бесконечная любовь способна на самоотречение, и дабы любить другого как конечного (смертного) другого, способна снизойти к нему, воплотиться в нём, стать осязаемой, индивидуальной, личностной, а вместе с тем, и конечной, также как и он.

Вместо того, чтобы оплатить за пощечину (правая щека за левую или око за око), человек должен подставить другую щеку. Речь идет о разрыве с самой экономикой взаимных обменов, экономикой «где одно взятое в доле, оплачивается тем же, принимаемым взамен», с той низменной формой циркуляции, которая включает в себя ответные меры, месть, нанесение пощечины за пощечину, сведение счетов. Так как же нам понимать эту экономическую «симметрию», возможность дать и взять, которая всегда подразумевается или имеет место быть? Как ее понимать в том случае, если затем говорится, что «Бог, видящий в секрете, вознаградить тебя или воздает тебе за все?». Логика, требующая прерывания цепочки обоюдной мести, и наставляющая нас не противиться злу, вполне естественная логика. Это и есть сам logos, Христос, который есть жизнь и истина. Ведь именно в этом отрывке Христос говорит: «Любите врагов ваших… молитесь за гонящих вас…»

И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Столь бескорыстная, асимметричная экономика жертвоприношения создает контраст экономике книжников и фарисеев, прежнему закону в целом, закону других рас, закону язычников; речь идет о противопоставлении, с одной стороны, христианского иудейскому, а с другой стороны, иудейско-христианского всему остальному. Это всегда предполагает некий расчет, который стремится выйти за рамки самого расчета, за пределы тотальности того, что можно подсчитать, как конечной тотальности одного и того же. Здесь имеет место экономика, но эта экономика предусматривает отказ от расчетливого вознаграждения, отказ от обмена услугами, отказ от принципа возмещения ущерба, (степень которого может быть измерена), где само возмещение, оказываясь симметричным затратам, таким образом, компенсирует последние. В пространстве, открываемом благодаря подобной «экономике несоизмеримого», возникает иное пространство, иное мышление относительно подаяния [или милостыни], которое связывает подаяние с таким понятием как «воздать кому-то» (или же само «воздаяние»), и конечно если хотите, с «прибылью», (но прибыль такого рода ни один человек не сможет ни подсчитать, ни оценить в полной мере, а потому, он должен предоставить ее оценку Отцу, т.е. тому, кто видит в секрете).»xiv

Изложение получилось путаным. Вкратце соберем все темы: открытость контекста, неокончательность текста в герменевтике → грядущее в онтологии → эсхатология, мессианизм, абсолютный секрет в теологии → сингулярность субъекта в антропологии → уважение к другости другого в этике → справедливость в политике и дар и в экономике → противо-институты как противодействие частным интересам и собственности, как воплощение логики справедливости и дараxv.

Иоанн Дамаскин

Насколько все это христианско-классично позволит понять сопоставление с «Источником знания» прп. Иоанна Дамаскина, классическим средневековым текстом, «суммой» восточтохристианского богословия. Просто дадим несколько цитат из «Источника»:

«Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. […] Прочтем раз, два, будем часто читать, и так углубляясь, найдем сокровище знания и будем изобиловать богатством. Будем искать, исследовать, высматривать, спрашивать. […] Мы достигаем желаемого, стремясь к познанию нетщеславным и смиренным умом [искусство чтения, смиренного и — без противоречия со смирением — упорного труда понимания текста: герменевтика]. Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего [онтология]. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей [теология]. Но что есть Он [Бог] по сущности и естеству, – это совершенно непостижимо и неведомо. […] Нельзя сказать о Боге, что Он есть по существу; но гораздо свойственнее говорить о Нем через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания. Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать, что не все, касательно Божества и Его Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное — выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое — знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве [апофатическая теология, деконструкция онтологии и странные их эффекты в языке/мышлении/познании]. Философия есть помышление о смерти [тема смерти]. […] Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить. […] Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость [тема справедливости, которая превосходит право]. Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой […] если же целый город, то называется политикой [герменевтика, апофатическая теология, деконструкция онтологии, тематика смерти и справедливости закономерно приводят к этике и политике].

Итак: чтение, понимание текстов; бытие, Бог, непознаваемость и сверхбытийственность Бога, не схватываемые пониманием; познание открывает то, что познанию не поддаётся; уподобление Ему — Непознаваемому и Сверхбытийственному в справедливости превыше права — это уподобление дает этику индивидуально и политику коллективно; при том уподобиться Непознаваемому и Сверхбытийственному нужно в этике и политике помня, что наша ситуация определена грядущей смертью. Дамаскин говорит нам о единстве герменевтики, онтологии, теологии, апофатики, мистики, этики, политики, памяти смертной — о том же единстве, что мы видим у Деррида. Деррида борется с модерным мышлением, то есть возвращается к мышлению средневековому. Что во всем это действительно замечательно, что вот эта вся «постмодернистская заумь», «деконструкция смыслов» — это все просто старые христианские истины. Мы так крепко забыли их, что когда Деррида начинает их воспроизводить, это кажется чуть ли не каким-то скандалом.

Смирение

И тут мы набредаем на тему смирения у Деррида: быть открытым к другому, грядущему — тому, что от тебя не зависит. Наша ситуация всегда характеризуема как сцепление алеаторности (случайного, непредвиденного, непредзаданного, шанса, риска) и расчетливой рациональности. Мы должны рационально просчитать то, что есть, но все же сам момент решения есть разрыв со знанием, «момент веры», момент ответственности. Но, таким образом, пространство рационального всегда неразъединимо с такими вещами, как алеаторное, событие, инаковость, шанс, непросчитываемое, нерациональное, открытость непредзаданному грядущему, смиренное послушание тому, что случилось, рискованная ответственность за свое решение. То, что до меня, вне меня случается со мной, не нуждаясь во мне (шанс, событие, инаковость — не в моей власти, от меня не зависят, но я завишу от них). И нужно быть абсолютно слабым, чтобы дать сбыться событию, быть безоружным перед событием, но в слабости — сила, сильнейшая силы (разве все это не классическая тема смирения?). Быть открытым к грядущему, быть в верующем ожидании Мессии означает быть пустым, нищим, безоружным; или по-другому — быть гостеприимным к грядущему, Мессии, пришельцу, другомуxvi.

Событие, другое, иное не зависят от меня и тем сильнее меня: чтобы что-то случилось, чтобы пришло грядущее, нужна моя слабость, смирение, безоружность: они — условия прихода события. Но такая слабость (Деррида опровергает обывательское понимание смирения) — не слабоумие, недуг или неполноценность. Нужна слабость как открытость, послушание. Такая слабость — не либеральна, не релятивистична, не толерантна: она безусловна. И все это не предполагает никакой философии истории, если понимать под ней телеологию, систему исторических законов и пр. «Философия истории» предполагает некое архэ, которое разворачивается по расписанию, заготовленному «духом истории» или еще чем. Слабость как смиренная послушная открытость предполагает непредзаданность и нерасписанность, именно это и предполагает смирение, безоружность, лишенность власти, знания, расписания, уверенности. «Не моя, а Твоя воля». «Философия истории» уничтожает саму историчность (как мы выше писали, «структурализм» уничтожает время), там же, где пытаются мыслить саму историчность (как приход непредвиденного нового), нет места «философии истории». Деконструкция философии истории тем самым не новая философии истории, а ее опустошение в пользу эсхатологии и смирения. Что-то «случается»: случилась «история», случилась «реальность» — и это уже само по себе ставит предел философии истории, которая не знает, что ей делать с этим «случилось», с этим «так вышло»xvii.

Возврат к архэ, первоначалу невозможен, ибо все уже началось задолго до нас, мы рождены после начала. Но всегда возможно грядущее как новое, и вот с этого нового надо «начать»: грядущее есть всегда новое «начинание». Время, которое делает так, что начало всегда позади нас, тем же самым движением дарует приток нового «начинания».

Если и есть категорический императив, то такой: делать все, чтобы грядущее оставалось открытымxviii (то есть веровать: быть смиренным в своей вере). «Я» само всегда деконструируемо тем, что имеет своим условием другого: не бывает «я» без «ты», и «ты» первично. Первичен не я, а другой: это философско-антропологическое высказывание, но и этическое, формула смирения — это условие мессианского, а точнее — мессианское условие «я», как определяет Деррида. Я не владелец своего «я». Новое, непредвиденное, независимое от меня: бытие, событие, реальности сваливаются на меня. Бытие первично, оно до и вне меня, включая бытие меня самого, я не владелец места пришествия другого. И это условие отношения к другим, этики: высочайшая ответственность в глубине безответственности (другой не зависит от меня, не в моей власти, и он, отношение к нему — моя этическая ответственность). Скажем, «мой язык» — действительно «мой», но не моя собственность, он был до и вне меня, и мне, в сущности, подарен. Так же и с моим телом, полом, возрастом, сообществом, средой, со мной самим: не я себя сделал, мое «я» мне подарено, «я» — не моя собственность, а подарок другогоxix. Как это связано с тем, что «общее у нас то, что у нас нет ничего общего»? Как раз моя — и любого другого — абсолютная несводимость ни на что и есть дар, не моя заслуга, а нечто мне данное. Так Отцы Церкви учили, что «все — общее» и что всякий человек богоподобен, личностен, свободе — и тут нет никакого противоречия, напротив одно предполагает другое.

«Дар смерти» — по Деррида, это предельный дар реальности в ее неприступности, независимости от нас. Смирение, память смертная, смерть как дар — вот темы Деррида, которые мы слышали в «последний раз» у кого? — у Отцов Церкви, у пустынников.

Интересно сравнить это все с концептами «коммунизма сознания» и «коммунизмом материи», предложенными русской православной мыслью начала прошлого века. Коммунизм сознания: мое сознание — не мое, а включено в общее всем «соборное сознание»; «собор со всеми» есть основание моего сознание, его условие; логика — ничья, то есть принадлежит всем, также с языком, всей наработанной культурой мысли и пр. Сознание, то есть мой разум, мое «я» — не мое, сознание — общее. Сознание, разум, мышление возможны только в общении с другими, в общем пространстве мысли: «мой» разум — только часть этого общего пространства, то есть он не «мой», он мне подарен в свободное пользование. Сознание сознает (в идеале) истину, но истина по определению общая, на то она и истина, что «для всех». Коммунизм материи: все принадлежит всему, все переходит во все: чей мир, в чье собственности вселенная? — ни в чьей, то есть она общая. Мир никому не принадлежит, он всем подаренxx.

Право/экономика, вводя «мое» и «твое», вводя понятия частной собственности и частного лица, грешат против коммунизма сознания и бытия. Рассчитывающая, расписывающая, властная, собственническая система хочет обладать бытием; деконструкция показывает, что это, к счастью, невозможная задача. Тут деконструкция смыкается с философской традицией: даосизм, моизм, кинизм, патристика тоже ведь говорили, что дао/небо/фюзис/Бог не знают частной собственности, что она от закона/грехаxxi. «Собственность это кража» — формула, введенная Отцами Церкви (Златоуст, Василий, Иероним) за многие века до Прудона — пример образцовой деконструкции: нужно не мыслить в рамках логики собственности, а деконструировать саму эту логику. Мир — ничей, общий, а значит, всякая собственность есть кража этой общей «собственности», собственность как таковая, в своем основании зиждется на «краже». «Кража» первичней «собственности», а первичней «кражи» — свободное общее пользование миром, данным всем в дар. Первичен дар. Все — не мое и ничье, адекватное отношение к реальности — радостное смиренное послушание событию бытия, не зависящему от меня, не принадлежащему мне, отбрасывание рассчитывающе-властной воли. Бытие и даже мое «собственное» бытие — не в моей власти и не в моей собственности. Бытие — «мое», но не «мое собственное». Свобода — моя, я свободен, но свобода мне подарена, то есть она не «моя». Как раз сохранить свою свободу и свободу другого — это отказаться от властных притязаний. Свобода — не власть, свобода — не собственность. Нужно отбросить похоть подчинения/присвоения. Быть смиренным, отбросить гордость.

Бытие мира, бытие другого, бытия меня самого — не «мои», внешние мне, не мое порождение. Это чисто материалистическое утверждение (главная формула диалектического материализма: реальность внешнего мира — не порождение моего сознания, но само мое сознание — порождение внешнего мира). Модерн философски характеризуется как идеализм: выведение внешнего мира из сознания субъекта (от Декарта до Гегеля). Идеализм — установка буржуазного субъекта: есть только я, важен только я, а реальность есть мой опыт; реальность есть то, что присвоено мной. Выводить всю реальность из «я» — крайний эгоизм, забвение того, что всю реальность мне подарили, включая реальность моего «я». Позиция крайней гордости, сатанический солипсизм. Выйдя из эпохи модерна, мы наконец сможем отбросить оппозицию идеализм/материализм и понять, что христианское мышление (в отличие от индийского, модерного) всегда было «диалектически-материалистическим», то есть исходило из примата внешней субъекту реальности и выводило субъекта из внесубъективной реальности (субъект «есть» только по причащению «объективному» бытию). Увидеть материализм как позицию смирения, как чисто христианскую позицию, а идеализм как позицию буржуазную, как позицию гордыни — это тоже один из подарков Деррида (хотя так он не формулирует, это мы на полях его текста «дописали»).

Мир один, он сингулярен, уникален, его не с чем сравнить, ибо все, что можно сравнить с чем-то другим, — это часть мира, включено в мир. Это значит, что нельзя вывести никаких схем, законов, системы. В какую систему, в какую таблицу запихнешь мир? Мир «случился», и это необъяснимо, ибо все, что объяснимо, — внутри мира. Так, Отцам Церкви неизвестны «доказательства бытия Бога», ибо доказать что-то означает вывести это что-то из чего-то высшего, но Бог есть сверхвысшее, Его ниоткуда не выведешь (и потому все, что доказывается, по определению — не Бог). Бытие мира неоткуда выводить, ибо всякое бытие — уже часть бытия мираxxii. Мир «просто» есть, ослепительно, необъяснимо есть, и перед этим упрямым первофактом падают все объяснения, все системы. Мысль в своем существе есть вспышка, озарившая целый мир; эту вспышку напрасно потом пытаются превратить в целостную систему, только теряют главный подарок мысли — само видение несхватываемой, неосмысляемой реальности мира. Немыслимое событие мира не может быть осмыслено, «объяснено». Мысль сама «есть», то есть она «после» бытия, и не может мыслить «до» или «вне» бытия, как того хочет в своем солипсическом сатаническом безумии идеализм (и модерное мышление вообще).

Все дар и избыток, все дано вне и до меня и потому истина — в смирении, открытости, гостеприимстве; право, закрытость, определенность, тождество, эквивалентность — злая иллюзия, плод греха. Мир в своем существе есть экстаз, избыток, дар, потлач, торжество, кипение, праздник. Он всегда больше себя самого. 99 овец оставляются ради одной. Чудесный улов рыбы так огромен, что лодка чуть не переворачивается. Пяти хлебов хватает на пять тысяч человек. Грешные ограниченные существа спасаются бесконечно-расточительной смертью Бога. Всем все прощено. Бог есть как преизбыток своих собственных энергий. Бог познается в незнании о Нем.

Двойственность постмодерна

Закончим на природе «постмодерна». Сам термин говорит о конце модерна, современности, Нового времени, капиталистической эпохи, а значит, о переходе в какую-то другую эпоху — в постсовременность, посткапитализм, новое Средневековье. Антикапиталистический запал деконструкции, как и сами ее темы — эсхатология, мессианизм, тайна, апофатика, дар, справедливость — носит отчетливый «новосредневековый» характер. Онтологические, теологические, этические, политические, экономические аспекты деконструкции как бы даже намечают некую «сумму» новосредневекового мышления. Не зря деконструкция порождает целое новое направление в теологии (Капуто, Ваттимо и др.) — вещь неслыханная, невозможная в модерне. Модерн был эпохой «науки», «рационализма», атеизма: «теологический, постсекулярный поворот» говорит о том, что мы наконец начали преодолевать модерн. Не зря — это лишь один из примеров — исследователь деконструктивистской теологии иерей Алексей Волчков утверждает, что деконструктивистские принципы понимания текста, деконструктивистское понимание авторства, радикально расходясь с модерными, совпадает с таковыми в средневековой (святоотеческой) экзегетике.

Вместе с тем характеристика «постмодернизма» как идеологии неолиберализма (характеристика ныне общепринятая), идеологии текущей фазы капитализма полностью противоречит пониманию постмодерна как перехода в посткапитализм: напротив, здесь утверждается понимание постмодернизма как идеологии неперехода в посткапитализм. Как связать посткапиталистическую и неолиберальную характеристики постмодерна?

«Короткий XX век» был веком неудавшейся мировой революции, неудавшегося перехода в посткапитализм. Классический капитализм рухнул в огне мировых войн и революций. Но капитализму удалось удержаться в новой — неолиберальной — форме. И вот настолько насколько классический капитализм, а вместе с ним его дискурс, его философия и пр., рухнул, настолько открылась альтернатива новой эпохи — посткапиталистической по укладу и, соответственно, постмодерной по мышлению. Но настолько капитализм удерживается в неолиберальной форме, настолько мышление не соответствует ни классическому капитализму, ни посткапитализму, а соответствует состоянию зависания между ними. Неолиберализм — и постмодернизм как его идеология — есть остановка, зависание, застывание перехода от капитализма к посткапитализму; попытка заморозить движение от капитализма к посткапитализму. Отсюда — двойственный характер «постмодернистской» мысли. Она не только мысль перехода к посткапитализму, но и мысль остановки этого перехода. Это различение, как кажется, много в нем проясняет. И вот надо ставить на посткапиталистическое в постмодерне, на теологическое в нем, на то в нем, что отвечает приходу нового Средневековья, и сопротивляться тому в постмодерне, что отвечает неолиберализму — вслед Деррида, который выставляет свою деконструкцию, свою теологию именно против того, что именуется «постмодернизмом, структурализмом, лингвоцентризмом». Чтобы сделать это, нужен вкус к секрету, влечение к Божественной тайне, которая никогда не уложится ни в какие схемы. Нужен вкус к приобщению к секрету, а не к его разгадыванию, присвоению. Нужна смиренно-ответственная вера в Грядущее.


i Подробнее о своеобразии кьеркегоровского дискурса см. наш цикл «Христианство и фаллократия»: здесь, здесь и здесь.

iiВсе это не означает, что первый шаг мышления («структурализм») чем-то плох, неверен, что его надо просто отбросить. Нет: говоря о постсруктурализме как диалектическом структурализме, мы как раз хотим подчеркнуть, что структурализм не отбрасывается, а «снимается» (в гегелевском смысле). Без видения в потоке становления «вечных» структур мышление не было бы возможным вообще. Также как «постструктуралистский» второй шаг мышления не есть иррациональность, а есть высшая рациональность. О том, что всякая последовательная диалектика приводит к надкатегориальной бездне и зиждется на ней, см., например, «Самое само» Лосева. Вообще есть нечто прекрасное в том, что в природе не встречается симметрии, точности, что они открыты только разуму человека. В природе всегда не круг, а эллипс, не 100, а 99,999… Геометрически точные фигуры открыты только разуму человека, их нет в реальности, хоть они и основа реальности, ее рациональная структура. Мы поэтому не проповедуем антиплатоническую, шестовскую истерику против рационализма. Мы говорим лишь, что открытие «вечных структур» — первый, но не окончательный шаг мышления. Оно начинается с них, с «идеального круга», которого нигде в реальности не встретишь, но как раз потому что его в реальности не встретишь, мышление, не теряя своего «идеального круга», возвращается к «эллипсам» реальности.

iii Подробнее о диалектике, о надкатегориальной бездне см. наш текст «Монструозность Христа»: как Жижек и Милбанк не поняли ни друг друга, ни свою тему».

iv О религиозном значении времени, его онтологически-освободительном характере и попытке систем господства покорить эту освободительность — см. наш текст «Апология безделья».

vОб антителеологизме эсхатологии см. наш текст «Лайфхак: что делать после конца света». Принципиально здесь, что христианский взгляд на человека эсхатологичен и контртелеологичен: человек свободен, он не предопределен, а сам полагает решение о своей судьбе: все решается не в начале, а в конце. Человек «окончательно» становится праведником или грешником не в рождении, а в посмертном суде, как финале своей жизни, как сумме всех своих свободных, непредзаданных действий. Поэтому возможен этический выбор, покаяние и пр.

vi Коциянчич — католический мыслитель, чрезвычайно близкий к православию — в «Опосредованиях» тоже выводит демократию из апофатики, богоподобия человека Непостижимому Богу: тайна другого требует уважения. Книга Коциянчина интерсна тем, что она реконструирует классическую (святоотеческую) христианскую мысль в постмодернистском контексте, в частности — в отчетливо деконструктивистских тонах (хоть Конциянчич и выстраивает свою книгу как антипостомодернистский манифест).

viiАнтитеологизм, антиэссенциализм мысли Деррида роднит его с «энергийной онтологией» Хоружего. Эссенциализм западной мысли (от Фалеса до Гегеля) не позволял ей, как аргументирует Хоружий, артикулировать истину восточнохристианских практик, и только падение модерного мышления, то есть рождение тех или иных «постмодернистских», «энергийных» (пост)философий открывает шанс на таковую артикуляцию. И у Деррида, и у Хоружего мы находим ряд схожих следствий из их антиэссенциализма, антителеологизма. Подробнее см. наш цикл «Рынок и монастырь».

viii Деррида пишет, что для религий, где мессианское событие уже состоялось — очевидно, имея в виду христианство, — упомянутая угроза тотальной закрытости всегда есть: угроза забвения избытка бытия, мессианского, открытости грядущему. Здесь возникает конфессиональная тема: несмотря на всю сложность отношений Деррида со своими иудейскими корнями, его мысль носит отчетливые следы иудейской религиозности. Жижек в «Хрупком абсолюте» и «Кукле и карлике», посвящая довольно много места полемике с деконструктивистским возрождением иудейской религиозности («грядущая мессианская справедливость» и т. п.), защищает — и именно в целях теологического обоснования освободительной политики — мессианское событие Христа, по-христиански, «по-павловски», а не по-«иудейски» понятое. Деррида считает, что христианство как религия уже свершившегося мессианского события склонно к закрытию мессианской справедливости, то есть к дезактивации теологического основания освободительной политики; Жижек доказывает ровно обратное. Подробности см. в книгах Жижека, я же по этому поводу добавлю только следующее. Деррида не учитывает всю парадоксальность христианского мессианизма: мы живем после мессианского события, то есть история в важном смысле уже кончилась, век сей уже закончился («кончается», мы внутри мессианского акта): и это позиция много более радикальна, чем ожидание мессианского события. О том, что такое христианское понимание мессианизма предопределило всю западную политику — с ее революциями и пр. — см. книги Агамбена. Жизнь между свершившимся пришествием Христа и Его Вторым пришествием создает огромное напряжение в истории христианского человечества. Вообще надо сказать, что эсхатология — основной вопрос политической теологии. Ее правый сектор стремится дезактивировать эсхатологию, видит основание христианской политики в приостановке эсхатологии (то есть реализует опасность, о которой говорит Деррида), и в пределе становится на антиэсхатологические, антихристинские, языческие позиции; ее либеральный сектор ставит на то, что история уже закончилась, закончилась на бружуазном обществе, в пределе видит истину христианства в атеизме; ее левый сектор, напротив, видит в эсхатологии основание христианской политики, и понимает таковую политику как политику революционную, эгалитарную. Об этой проблематике см. нашу статью «Политическая теология: ликбез», опубликованную на платформе «Сигма». Надо еще иметь иметь ввиду, что Деррида, несмотря на вышесказанное, активно пользуется христианским наследием, один из ярких примеров — но далеко не единственный — его книга «Дар смерти», где он говорит в частности о том, как и в чем христианство пошло дальше неоплатонизма и иудаизма. Упомянем, что Жижек в принципе считает постсруктурализм (и деконструктивизм в частности) ложным ходом. Последним большим событием в философии ему кажется структурализм, в частности — Лакан. Отчасти поэтому мы пытались представить деконструкцию в лаканианских терминах.

ix Агамбен в «Высочайшей бедности» определяет монашество как «жизнь вне права и собственности», аргументируя, что именно монашество задает основную проблематику политической жизни и мысли Запада. См. нашу рецензию на книгу Агамбена.

x Опять же это все — классические темы политической теологии. Таубес писал, что эсхатология как ожидание Конца в любой момент создает условия для политики: времени нет, нужно действовать. Беньямин писал о революционной ситуации как описываемой формулой «любой момент — это врата, через которые может войти Мессия». См. по этому поводу наш уже упоминавшийся ликбез по политической теологии.

xiРазумеется, образцовый пример структурализма — леви-строссовское исследование структур семейного родства. Деррида же «постструктуралист», то есть замечает, что человека еще надо вписать в этот «текст» семейных структур, и то, что он никогда до конца туда не вписывается, всегда остается зазор, рассогласование между человеком и социальным «текстом», куда его вписывают.

xii Еще один выдающийся автор «постмодерна», великий христианский мыслитель Жирар мог бы сказать по этому поводу: «спонтанность», «дикость», «антиинституализм» есть как раз то, из чего рождаются порядок, подчинение, институты. Из хаоса социального беспорядка, результирующего в коллективном убийстве, рождается порядок, система институтов. Выбор между «спонтанностью» и «порядком» есть на деле порочный круг. Структуры рождаются в бесструктурности насилия. Нужно отказаться от них обоих, выйти из порочного круга спонтанность — насилие — порядок. Как раз Евангелие и выводит человечество из него. Подробнее см. книги Жирара. Жижек по поводу левацкого увлечения бахтинским «карнавалом» замечает, что моделью для карнавала Бахтину послужили сталинские чистки. Это жирарианская мысль: «карнавал», «спонтанность», «стихийность» есть буйство насилия и оно-то и порождает насильственные институты. Выбор между стихийностью и порядком ложен, они суть две стороны одной монеты.

xiii Подробнее об этой теме контрвласти в восточнохристианской и анархистской перспективе см. наш текст «Исихазм и анархизм». «Мессианское сообщество», сообщество, разъединенное с мирскими общностями, и потому могущее воплощать истину — вообще важная тема современное философии; см. например книги Агамбена, Бадью.

xiv О «моральном рынке» мира сего и о том, как прощение и покаяние разрушают его мы писали в текстах о рациональности прощения и революционности покаяния. «Мораль» есть некая экономика «грехов-долгов», а христианство своими жестами прощения и покаяния сносит ее.

xv«Вкус к секрету» хорош тем, что вкратце пробегает по всей тематике философии Деррида. Однако, интересующие нас темы (апофатика, мессианизм, справедливость, дар и пр.) гораздо более сильней развиты в таких, например, книгах как «Дар смерти», «Эссе об имени», «Призраки Маркса».

xvi Подробнее о гостеприимстве как добродетели в отношении другого, о теологических основаниях и социологических следствиях этого — см. наш текст «Социология Содома».

xviiЖижек в книге «Неприятности в раю» пишет, что революцией не управляет никакая телеология. Возможность революции зависит от того, есть ли политический субъект, способный воспользоваться случайным непредсказуемым шансом, способный быть открытым к альтернативным возможностям истории. Эсхатология, понятая как открытость к грядущему, шансу, непредвиденному событию, освобождает нас от гегелиано-марксистского псевдоэсхатологизма исторической необходимости (быть может, следует сказать: Деррида помогает освободить гегелиано-марксистскую эсхатологию от лжетолкований, выявить эсхатологическое ядро мысли Гегеля и Маркса). Грядущее будет, но как иное настоящему положению вещей, а не его продолжение, и потому на нашей стороне остается открытость свободы. Жижек в «Неприятностях» пишет о революции не как о предзаданном событии, а как о неожиданном событии, которое не само собой все решит, а в котором нужно правильно сориентироваться. В брошюре «Актуальность Манифеста коммунистической партии» Жижек замечает, что все удавшиеся коммунистические революции происходили не по рецептам Манифеста. Ленин, Мао, Тито явно в противоречии с ортодоксальным марксизмом совершали революции, пользуясь очень сложными социальными группировками (пролетариат, крестьянство, интеллигенция, нацменьшинства и пр.) в очень сложных обстоятельствах (война, национальное освобождение и пр. политические обстоятельства, не сводимые к классовой борьбе как таковой), то есть не в ситуации, которую пророчил Манифест, не в развитом капитализме, дозревшем до глобального конфликта буржуазии и пролетариата. Ленин, Мао и Тито не столько шли по магистральной дороге истории, сколько шли ей в противоход, пользовались ее срывами, перебоями, «прорехами» (как пишет Жижек), крайне точно выбирая исключительный момент в крайне сложной констелляции сил и обстоятельств: они тем самым деконструировали текст своих исторических ситуаций, за его основным текстом ища альтернативы, рассогласования и т. п. — и тем открывая его справедливости.

xviii Может быть лучшим выражением этого дерридианского «категорического императива» являются «Записки из Подполья» Достоевского (впрочем, в пример тут может быть выставлена вся классика экзистенциалистской литературы/философии). Герой «Записок» не желает, чтобы его «хотенье», вся его жизнь, все его поступки, его будущее было расписано «наукой», «законами природы», свелось к «логарифмам», к «таблицам и теориям». «Самая выгодная выгода» — сохранить свою свободу, то есть свою возможность быть невписываемым в предзаданность, в расписаность. «Хрустальному дворцу» идеальном в своей предрешенности, рассчитанности герой «Записок» противопоставляет «джентльмена с насмешливой физиономией», который плюнет на «дворец» только затем, чтобы сохранить свое «свободное хотенье», «глупую волю» — то есть в силу исполнения дерридианского «категорического императива». Герой «Записок» говорит, что мы все без «книжки» прожить не сможем, и что боимся «живой жизни». Непопадание «живой жизни» в «книжку» — это как раз пример деконструкции («книжка» специально так устроена, чтобы вытеснять «живую жизнь»). Опять же герой «Записок» прямо говорит, что его текст — не «повесть», его «Записки» «мизерны, не литературны», что производят они «пренепрятное впечатление». И конечно: ведь, «живая жизнь» это «дрянцо», «гнуснейшая нелепость», «развратик», «безобразие», «беспорядок, объедки, разбитая рюмка, пролитое вино, окурки, хмель, бред, мучительная тоска». Это похоже на то, как Платон отказывает в эйдосе таким вещам как ногти, клопы — «живой жизни» в ее нелитературной конкретности. Достоевский деконструирует литературу, показывает, что ею было вытеснено. «Странность», «скандальность», какая-то неловкость, стыдность текстов Достоевского — как раз от этого. Это его огромное преимущество: он не сбегает в литературность, романтизм, «возвышенность» в отличие от многих других экзистенциалистов. На примере экзистенциалистской литературы/философии можно увидеть как много изменилось с переходом от модерна к постмодерну. Экзистенциалисты, будучи модерными мыслителями, были вынуждены признавать детерминистский, «закрытый» характер модерного мировидения (вне зависимости от материалистических или идеалистических форм этого мировидения). Их протест мог быть только антропологическим: иррациональная глубь человеческой свободы противопоставлялась расписанному, предзаданному, рассчитанному миру. С постмодерном эта ситуация поменялась: все — от квантовой физики до постмодернистской философии — убеждает нас в том, что реальность в систему не загонишь, что детерминизм ложен. Поэтому теперь возможна не только экзистенциалистская антропология, но и экзистенциалистская (в широком понимании) (контр)онтология, как скажем у Деррида. «Капризная свобода», «открытость», «индетерминизм» — теперь реальности не только иррациональной глуби человека, но и самого мира. Более нет нужды противопоставлять экзистенцию и бытие; «иррациональная» свобода находит свой исток в самом событии мира. Квантовая физика — хороший пример (хотя я и понимаю, всю дурновкусность и опасность философского обращения к науке). Ведь квантовая физика будучи постклассической физикой есть физика «постмодернистская», деконструирующая классическую, модерную физику. Что, разумеется, не означает, что квантовая физика отказывается от постижимости физической реальности, открытия ее закономерностей, поиска истины. Это означает просто, что классическая физика, и картина мира вытекающая из нее, отброшена. Мир оказался сложней, интересней и свободней, чем казалось в модерную эпоху. Вот примерно также и с деконструктивизмом, постмодерном. Опять же «рационализм», «детерминизм» — чудовища, рожденные расширением классической физики до картины мира, до философии. Но с ее снятием квантовой физикой, эти чудовища развеялись, исчезли, больше нет нужды экзистенциалистски бороться с ними. Как с радостью отмечали многие мыслители русского религиозного Ренессанса постклассическая физика возвращает нас к старому, домодерному, антично-средневековому космосу.

xix Ныне модное либертарианство выводит свою философию из аксиомы «самопринадлежности тела», из понимания человеческого тела как частной собственности человека. В чем ошибка это кажущейся на первый взгляд очевидной «аксиомы»? В том, что либертарианцы не деконструируют понятие частной собственности. Оно ведь совсем не естественно, оно не дано от начала, а есть определенное, исторически сформировавшиеся общественное отношение. Следовательно, надо — как это делают марксисты — рассматривать человека как узел всех социальных связей в их историчности. Ведь крайне часто в истории тело совсем не было собственностью человека. То, что наши тела сейчас находятся в нашей «частной собственности», есть новшество, историческая заслуга капитализма. Притом это определение некорректно: скорее тело было частной собственностью в докапиталистические времена, когда люди «имели право» (разумеется, они это делали под давлением невыносимых обстоятельств) продавать свое тело; очень часто многие и многие тела людей просто насильственно «приватизировались» (рабство, крепостничество). Юридический статус человеческого тела определяется констелляцией конкретных властных отношений: сегодня свободно, а завтра уже и нет; тут нет ничего естественного, а есть игра исторических сил. Вернее говорить так: в современной исторической ситуации мое тело находится в моем свободном пользовании, но не в частной собственности, ведь я не могу его продать, его никто не может купить; как раз эта невозможность и обеспечивает мою свободу — вопреки либертарианству! Здесь мы скорее видим «коммунистический» элемент в капитализме: как сейчас наши тела находятся в свободном пользовании, именно потому что они изъяты из частной собственности, так в коммунистической перспективе должно быть со всей реальностью. Как капитализм освободил наше тело, так коммунизм призван освободить наш труд, вещи, среду и пр. Теологически говоря, мое тело — мое и его ни в коем случае нельзя продавать-покупать, владеть им, сводить к статусу вещи, потому что тело — не вещь, не собственность, а воплощение моего духа, созданного свободным. Поскольку дух свободен, должно быть свободным и его воплощение. И обратно: как аргументировали Отцы Церкви, рабство есть следствие греха. Свт. Григорий Нисский — первый западный мыслитель полностью отринувший рабство — писал: «человек подобен Богу и благословлен свободой, потому что быть хозяином самого себя и не иметь другого хозяина является свойством божественного блаженства. Насильно же перемещать кого-то в другое место значит лишать его (или ее) чести. Если некоторые люди по своему выбору заставляют человеческую природу делать что-то неуместное, они лишают ее блага, которым она наделена, и оскорбляют ее честь, которая приравнивает человека к Богу. Потому что свобода равна Богу». Отцы Церкви вообще много учили о свободе, как богоподобии, и одновременно учили о грехе частной собственности, о том что все должно быть общим (см. нашу статью «Политэкономия Святых Отцов»). Оно и понятно: свобода предполагает отмену частной собственности. Либертарианство же проговаривает непристойную мечту капитализма: все должно быть товаром, покупаемой и продаваемой вещью — даже человек. Свободное пользование — противоположность частной собственности.

xx О коммунизме сознания см. книгу С. Трубецкого «О природе человеческого сознания», о коммунизме материи см. книгу С. Булгакова «Философия хозяйства». Цитата из книги Трубецкого, рифмующаяся с мыслью Деррида: «если бы мы даже были в состоянии построить вселенную из понятий, из чистых форм разума, — одно бытие этой вселенной, один факт, что она есть, — не имеет в себе ничего рационального, ничего такого, в чем мы могли бы убедиться a priori. Реальность не есть категория рассудка, но нечто такое, что эмпирически испытывается как данное, нечто вполне иррациональное. Допустим даже, что только в сознании возможное содержание опыта становится объективным, предметным. Все таки в каждом опыте мы находим нечто иррациональное, эмпирическое, индивидуальное, нечто такое, что познается в сознании, но никоим образом к сознанию сведено быть не может». То есть, если бы даже утопия окончательного текста была бы осуществлена, то даже и тогда он таки не был бы окончательным: полностью описывая реальность таковой текст не включал бы сам вот этот факт «иррациональной» реальности, сам факт реальности реальности, потому что реальность предшествует всякому тексту, чего столь сильно не хотели признать модерные идеалисты и не хотят признавать их наследники структуралисты, лингвоцентристы, «постмодернисты».
Так Гегель, например, шиворот-навыворот говорил о «бессилии» природы «удержать себя в понятии», хотя, разумеется, надо говорить о неспособности понятия удержать реальность. Ведь «лингвоцентризм» есть просто современная перелицовка старого идеализма, «критической», «трансцендентальной» философии; ведь священный запрет лингвоцентризма на поиск референтного, втекстового есть старый идеалистический запрет на поиск внесознательного, внеопытного. «Текст», «дискурс» есть новые названия для «сознания», «опыта». «Все — текст» линговоцентризма есть старое идеалистическое «все — опыт, все — сознание». Лингвоцентристская спесь «не искать внетекстовой реальности» есть старая идеалистическая спесь «не искать внеопытного», старая боязнь «догматизма». Также как в «критической философии» такие вещи как «Бог», «душа», «мир» объявлялись «вещами в себе», чем-то таким, что не обретается в опыте, а значит их и нет, также и «линговоцентризм» в сущности проделывает туже операцию. Дерридианская деконструкуция лингвоцентизма возвращает в философию вещи вроде события мира, грядущего, мессианизма и пр. — также как и русская православная мысль XIX-XX вв. в своей критике идеализма приходила к сходным результатам.

xxi Об анархокоммунизме даосов, моистов, киников, христиан — см. «Исихазм и анархизм». Вкратце: киники, даосы критиковали Закон, опираясь на Природу, то есть на архэ, что, как мы видели, есть невозможная задача. Христиане же отрицали и Закон и Природу (архэ), ставя на благодать, то есть на грядущее. Вот где основание революционности (пост)христианского мира: не в ставке на архэ, а на грядущее, на благодать. Такая ставка дарит возможность преодолеть и Закон, и Природу. Христианское мышление не архео-логично, а эсхато-логично; мышление не о начале, а о конце, о грядущем. Архео-логическое мышление может только критиковать данное положение дел как ушедшее от архэ, но не может обосновать творческое, революционное действие. Это мышление отказа, а не революции.

xxii Мы явно уходим в сторону, но как раз сингулярность, контингетность, ниоткуда-невыводимость мира — как раз есть основание всех «доказательств» бытия Божьего, см. об этом нашу статью «Бытие и техника».


Подписывайтесь на канал Предание.ру в Telegram, чтобы не пропускать интересные новости и статьи!

Присоединяйтесь к нам на канале Яндекс.Дзен!

Комментарии для сайта Cackle