Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

«В течение долгих лет я называл себя «среди прочего» марксистом в том смысле, в котором Джон Бёрджер делает это в эссе „Десять донесений о месте”:„Кто-то спрашивает: ты все еще марксист?” Когда смотришь на четырех осликов, пасущихся на лугу ясным летним днем, видишь, как они то валяются на траве, то застывают без движения, время замедляется, говорит Бёрджер. Они оглядываются на английского писателя, прижимаясь к яблоне, оценивая его, и уходят прочь, понурив головы и навострив уши. «Я наблюдаю за ними, — говорит он, — во все глаза. В нашем обмене, полуденном обществе, которое мы дарим друг другу, есть основа того, что я могу определить только как благодарность. Четыре ослика на лугу, июнь месяц, 2005 год. Да, среди прочего я марксист».

Энди Мерифилд. «Магический марксизм»

Книга Энди Мерифилда «Магический марксизм. Субверсивная политика и воображение» (не так давно опубликованная в русском переводе) — сама по себе, может быть, и не очень интересна — этакое сумбурное собрание более или менее тривиальных (для «леваков») фрагментов, пропитанных сомнительным и не шибко глубоким морализмом с далеко не всегда удачными потугами на «литературность» — но, однако, интересная самой своей тематикой, своим настроением, пафосом, самим своим стилем, ибо всем этим активирует некое религиозное («магическое») измерение либертарных движений и практик и тем открывает его для анализа. Таковой анализ мы и попытаемся произвести.

Усталость

Мерифилд, не желающий порывать с марксизмом, желающий оставаться марксистом, движим усталостью от марксизма; он диагностирует банкротство марксизма. Профсоюзные и партийные организации, социальная, электоральная и революционная борьба — все это, как кажется Мерифилду, показало свою недееспособность, но и более того: все это он ставит в один ряд с государствами и корпорациями; все они вместе суть надчеловеческие, отчуждающие структуры. То есть профсоюзы и партии (сколь угодно «пролетарские») есть не орудия борьбы с отчуждением, но сами являются структурами отчуждения. Классическая марксистская перспектива «подготовки» к революции на деле оборачивается перманентным откладыванием революции куда-то в будущее, а значит, застреванием в том мире, от которого марксизм обещал нас освободить. Критическая, обличающая поза марксизма, вечно копающаяся в грехах капитализма, есть способ встраивания в капитализм, примирения с жизнью в буржуазном миреⁱ. Если это верно, то что же собственно остается от марксизма?

Мистика

Критическую силу марксизма, его аналитические мощности мы должны сохранить; но их следует дополнить «магией» (или даже «mística»ⁱⁱ), то есть верой в то, что иной, нежели капиталистический, мир возможен — верой как силой воображенияⁱⁱⁱ, способной этот иной мир вообразить, и верой как готовностью уже здесь-и-сейчас^iv жить иначе^v. Магия и есть сила жить иначе. Что конкретно имеется в виду?

Партийная и профсоюзная борьба была борьбой на территории противника, внутри мира, который надлежало разрушить. Между тем надо из этого мира просто уйти и строить новый мир^vi. «Магия» есть способность вообразить иной мир и реализовать его. Как? — самоуправлением, созданием коммун, общин альтернативной жизни. Иными словами, нужно совершить исход из отчуждающих структур (государственных, корпоративных, но и партийных, профсоюзных) и создать неотчуждающие, самоуправляющие структуры^vii. Нужно создать — где и как оказывается возможным — пространства альтернативной жизни, где работа и экономическая жизнь в целом, где сама повседневность будет продуктом свободно живущих вместе людей (от моментальной прямой демократии а-ля Occupy Wall Street до полноценных самоуправляемых общин). Сеть таких коммун создаст альтернативный мир и вытеснит мир буржуазный^viii. Нужно здесь-и-сейчас произвести практическую деконструкцию государственных, корпоративных, партийных, профсоюзных и пр. отчуждающих структур в форме освобожденной жизни: не теоретическая критика, не ожидание революции, но критика практикой и революционная жизнь^ix.

Исход

Иными словами, Мерифилд описывает то, что другой — много более могучий — либертарный теоретик Дэвид Гребер называет «стратегий исхода»^x. Революции Нового времени долгое время служили образцом для освободительных движений, но Гребер показывает нам, что большую часть истории стратегией освободительных движений была не революция, а «исход» — исход из угнетающего большого социума для создания своих свободных малых социумов — коммун, общин альтернативной жизни — то есть как раз то, что и проповедует Мерифилд. Яркие примеры таких коммун явили раннехристианские и монашеские общины, многочисленные либертарно-христианские движения Средневековья^xi.

Магия

Тут мы вышли напрямик к нашей теме. Мерифилдовская «магия» есть не что иное, как сила воображения, сила желания, способная данному положению вещей противопоставить воображаемое, желанное, небывшее положение вещей и воплотить его в жизнь. «Магия» есть метафора воздействия мечты, воображения, желания, субъективности на реальность^xii; силы освобождения от данности, идущей изнутри нас (в смысле изнутри «меня и нас вместе»). «Магия» Мерифилда собирает в себе риторику, образность праздника, красочного, необыкновенного, чудесного: свободы людей как чуда и радости. Культ, таинство, коллективное теургическое празднество. Вот несколько примеров образности марксиста Мерифилда: «радостное согласие любви, дружбы и товарищества. Яркая чудесная реальность. Выговаривание тайны. Иная реальность, иной образ жизни — жизни, в которой все возможно. Мерифилд ставит на «нашу позитивную способность воображать, желать, надеяться и любить», на «свободу и глобальную дружественность».

То есть «магия» в пределе есть вера, религия. И тут будем осторожны: Мерифилд, не во всем освободившийся от старых марксистских предрассудков, конечно, не религиозен^xiii, и нам нужно схватить тему его «магии» как-то так, чтобы было возможно о ней говорить и материалистически, и религиозно.

Секреция

Попробуем выдвинуть концепт секреции. Секреции и в старом вульгарно-материалистическом смысле а-ля «мышление есть продукт секреции мозга», секреции как физиологического процесса, а также и секреции в смысле производства секрета — секрета как тайны (мерифилдовская mística)^xiv, секрета как чего-то отделенного (от лат. secretio — отделение), то есть трансцендентного, святого.

С помощью концепта секреции мы сможем схватить широкую область феноменов «магии», воображения, желаний, упований, мечтаний, мифов, утопий, религий, не предрешая их онтологического статуса: можете понимать производство этих феноменов на манер физиологической секреции, а можете понимать как тот способ, каким неотмирная Тайна присутствует среди людей, или тот способ, каким люди «выходят» к этой Тайне.

«Смысл» есть то, что бывает между людьми. То или иное осмысление рождается между людьми, в их общении (вплоть до «формы общения» раннего марксизма, то есть производственных отношений). Смыслы живут в языке, а язык самоочевидно существует между людьми — и это «между», собственно, и создает пространство человеческого как чего-то отдельного от природы. Мерифилд: «всякая близость есть близость внутри общей истины». Марксизм видит человека как «родовое», «универсальное» существо, то есть как существо социальное, существо, уже всегда живущее с другими человеческими существами и в этом со-существовании, со-бытии только и становящееся самим собой. По Марксу, «человеческая сущность» есть «межчеловеческая общность» (а классовое общество отчуждает эту сущность-общность). Так и Василий Великий и Григорий Нисский учили, что общность есть природа человека, что общность есть богозданное свойство людей, нарушаемое грехом; так Иоанн Златоуст учил об общности как о «великой радости, добродетели и благодати». Диалогическая философия показывает нам, что «Ты» и «Мы» предшествуют «Я», и тем более «Оно»: человек рождается внутри межчеловеческого отношения^xv. Сама «человечность» есть нечто такое, чего как природного факта не существует, но существует всегда только внутри межчеловечности. Наконец, «сакральное», «божественное» есть смысл межчеловечности, есть истина бытия, как она открывается вместе собравшимся людям — тот смысл, вокруг которого они собрались: божественное секретируется сообществом, как пузырьки газа образуются в горячей воде (по Дюркгейму и другим социологам религии). Дюркгейм утверждал, что само социальное и само человеческое, сама способность к воображению и идеализации рождается в интенсивном социальном опыте, в опыте максимально далеком от профанного — в празднике, в уходе от работы, в единении — и это-то и есть сакральное, вера в иной мир, опыт иного мира, возможность жить вне мировой данности. Социальное отношение — «между» людьми есть то «место», где пребывают смыслы, человечность и божественность. Производство секрета расположено в этом «между» — между людьми, в сообществе. И, следовательно, каков тип сообщества — таков и тип секреции. Говоря в русле философии Бибихина: мир есть и мир-вселенная, и мир-согласие, и мир-община. Истина мира открывается миру-общине, живущей в мирном согласии. Опять же это можно понять диаметрально разно: или как «в религии общество поклоняется самому себе», или как «Тайна открывается избранному сообществу». Но то или это понимание само есть лишь один из элементов того осмысления бытия, кое секретируется сообществом, внутри которого артикулируется данное понимание.

Везде и всегда люди свободно собравшиеся, действующие, живущие вместе активируют секрецию: радость, игры, творчество, праздник, мифы, ритуалы, фантазия, поэзия, искусство и пр.: люди обживают свой «мир»: мир как реальность, мир как свою совместность-согласие-общность. Всегда, когда люди живут вместе, они обрастают совместными историями, своими ритуалами и пр.: как-то окрашивают мир, осмысляют его^xvi. Мир есть волнующая захватывающая вдохновляющая тайна: так оно всегда понимается, если люди живут свободно, без принуждения: и люди отвечают на эту тайну своим «теургическим» творчеством^xvii.

Разочарование

Как функционирует секреция в капиталистических обществах? Вебер отвечал так: капитализм расколдовывает мир, снимает священную завесу с мира^xviii. Секреция есть очарование, заколдовывание, магизация мира, а капитализм — разочарование, расколдовывание, демагизация, то есть дезактивация секреции, остановка производства секрета. Это совершенно понятно: капитализм как разрыв всякой общности, как разрушение общин, как полномасштабная индивидуализация, атомизация, разобщение людей есть уничтожение того «между», где функционирует секреция. Поэтому капитализм есть эпоха атеизма и материализма, разочарования, снятия чар. Здесь производят кучу всего, но не секрет. Для буржуазного общества нет никаких секретов: Просвещение.

Как марксизм называет процесс выхода человека из старых общностей на рынок, где индивидуальные агенты покупают и продают? Пролетаризацией. Пролетаризироваться означает: выйти из общности (крестьянской общины, ремесленной гильдии и пр.) и стать индивидуальным агентом на рынке труда. И вслед текстам раннего Маркса^xix мы должны понять пролетаризацию как обессмысливание, обесчеловечивание, обезбоживание людей. У человека больше нет общности, он атомизирован, и секреция, следовательно, не функционирует. И смысл марксистской борьбы ведь состоял в борьбе за возвращение смысла, на очеловечивание человека, за созидание новой общности. В борьбе против отчуждения.

Спектакль

Человек есть существо осмысляющее, воображающее, желающее — как же это все можно было отнять? — посредством отчуждения. Силы воображения отчуждаются господствующими структурами и в превращенном виде возвращаются в виде Спектакля^xx. Реклама, масс-медиа, культуриндустрия, система образования и пропаганды и прочие представления Спектакля используют силу нашего воображения против нас, захватывают наше воображение, наш внутренний мир — нашу душу. Так создается мир иллюзий, фетишей, идолов^xxi.

В марксистской теории религии как главной силы отчуждения было всегда некое противоречие^xxii. Капиталистическое общество есть первое в истории обнаженное классовое общество, где классы даны в чистом виде; но именно это-то общество безрелигиозно и даже антирелигиозно. Если по Марксу религия буржуазного мира — «торгашество», его Бог — «деньги», то религия в собственном смысле вытеснена «торгашеством», что мы и видим в современном атеистическом мире. И наоборот: большинство нам известных коммун, то есть сообществ в том или ином смысле «социалистических», были религиозны. Какой же смысл говорить о религии как о главной силе отчуждения? Мы можем это объяснить только тем, что Маркс (как и многие его последователи) не освободились от просветительского предрассудка против религии, они еще были одержимы чисто буржуазной ненавистью к религии.

И какой вообще смысл говорить о религии как о чем-то едином? Каждое сообщество так или иначе секретирует, но и почти каждое из известных нам сообществ было собственно «сообществом» не вполне, они были внутренне разорваны классовой борьбой, то есть в них в числе прочего силы воображения, желания были отчуждены в Спектакль. Фрейдомарксист Фромм тут был более аккуратен: подлинное различие проходит не между верой и неверием, а между авторитарными теориями и практиками и либертарными теориями и практиками. Так к первым Фромм относил, например, кальвинизм и сталинизм, а ко вторым — раннее христианство и ранний марксизм. Различие на деле пролегает в самой же религиозной области — между идололатричными религиями и идоломахичными религиями. Религиями, сформированными на отчуждении самой религиозной способности (традиционно называемыми язычеством) и религиями, борющимися с этим отчуждением (религия пророков и апостолов), утверждающими, что «идол — ничто», и через него правит демоническая сила. Так большевик Луначарский проводил похожее интересное различие: религии наиболее «земные», как бы материалистические типа конфуцианства наименее революционны; религии наиболее «небесные», религии в максимуме религиозности типа христианства — наиболее революционны^xxiii. Буржуазное расколдовывание в этом смысле наиболее, максимально земное, то есть наиболее фетишизирующее, идололатричное: господство Спектакля и товарного фетишизма.

Вообще подлинная новация марксизма не в том, чтобы делать очередные метафизические утверждения типа «все сущее есть вещество, а за пределами сущего ничего нет», а в том, чтобы анализировать социально-экономические условия любого метафизического утверждения, включая материалистические. Данный тип сообщества («базис») артикулирует открывшуюся ему истину бытия так-то и так-то («надстройка»): в таком-то сообществе секреция функционирует так-то то и так-то: вот подлинно марксистский тип утверждений.

От пролетариата к коммунам

Чтобы понять истинное соотношение религии и отчуждения, нужно посмотреть, как функционирует религия в обществе без отчуждающих структур — в бесклассовых общностях, а также как она функционирует в наиболее отчуждающих сообществах, в откровенно классовых. Капитализм, откровенно классовое общество, есть общество торжествующего, массового атеизма. А, например, такие бесклассовые общности, как раннехристианские общины, породили Новый Завет, а такие бесклассовые общности, как монашеские общины, породили христианскую догматику и аскетику. Большинство же известных нам обществ находились где-то между двумя этими крайними полюсами: были религиозными, но идололатричными (в разных пропорциях). Я обращаю внимание, что только что сделанные утверждения не являются метафизическими и религиозными, они чисто «материалистические» (в специфически марксистском — неметафизическом — значении этого слова), чисто социологичны.

На самом деле марксистскую теорию религии и отчуждения надо перевернуть — отчуждение отчуждает как раз таки смыслы, то есть религию: религия и отчуждение полностью противоположны. Бесклассовые общности идоломахично-религиозны, классовые общности ранжируются по мере разрушения общности от идололатрии до безрелигиозности. Спектакль есть отчужденная религиозность. На самом деле это вполне очевидно, если задуматься. Нормально функционирующая подлинная общность (то есть не разорванная изнутри классовым разрывом характеризуется здоровой работой секреции, то есть нормальным неотчужденным осмыслением истины бытия. Классовое деление разрывает общность и прекращает работу секреции, разрывает со-существование, со-бытие, обессмысливая тем существование людей, закрывая истину бытия^xxiv.

Возвращаясь к книге Мерифилда. Если пролетаризация есть обессмысливание-обесчеловечивание-обезбоживание, а бесклассовые общности есть место рождения смыслов, то совершенно понятно, почему мерифилдовское смещение фокуса с пролетариата на коммуны (от пролетариев к коммунарам)^xxv есть смещение от старого марксизма к марксизму магическому, от материализма к мистике. Пролетарий есть человек-без-сообщества, то есть человек, живущий в пространстве, где секреция дезактивирована, а коммуна есть восстановленная общность, то есть пространство реактивации секреции.

Новый (очень старый) дискурс

Свидетельством такой реактивации служит сама книга Мерифилда (как и многие другие современные левацкие тексты). Описывая те или иные уже существующие пространства альтернативной жизни, Мерифилд переформатирует обычный марксистский (и шире — вообще модерный) язык, сам стиль, саму логику, саму раскладку тем, сам дискурс, и мы с удивлением читаем не, скажем, трактат по политэкономии или статью с политическим анализом последних событий (Мерифилд специально доказывает, что такие тексты больше не нужны), а такой странный текст, который напоминает что-то вроде моральной теологии, или проповеди, или жития, или аскетического руководства, местами — какие-то мистические бормотания. Опять же оно и понятно: если классические марксистские тексты писались изнутри модерных обществ, то они вполне закономерно и были продуктами типичного модерного дискурса^xxvi, а Мерифилд пишет из пространства либертарных общин — и его дискурс уже сильно напоминает типичный дискурс таковых — религиозный дискурс. Даже лоскутный, цитатный характер мерифилдовской книги напоминает патерики, флоригелии, златоструи и т. п. Если снова есть самоуправляемые общности (а Мерифилд их участник и пишет из их перспективы, их опыта), то, значит, снова есть мифы и магия. Обессмысленный, обесчеловеченный, обезбоженный пролетариат не генерирует мифы и магию: их генерируют самоуправляемые общины, где человек возвращается к своей социальной, межчеловеческой природе.

Так, современная обеспокоенность здоровым питанием, как и вообще осознанным отношением к своему образу жизни не есть ли просто не осознавшая себя аскетика, пост и прочие «практики себя»? Так, все более модное вегетарианство заставляет вспомнить, что оно было атрибутом множества мистико-религиозных практик и движений. Так, все более «трепетное» внимание к своей психике наводит на мысли о «практиках себя», практики работы со своим внутренним миром. Так, современное отвержение хейтспича не есть ли старое христианское отвержение злоречия? Так, современная борьба с харассментом, сексуальной объективацией и пр. — не есть старое христианское целомудрие? Не есть ли современное отторжение от продукции культуриндустрии — возрождаемый старый запрет на зрелища? Так постоянная критика модерного дискурса в актуальной мысли чрезвычайно напоминает патристическую критику эллинского «лжемудровствования». Примеры можно приводить еще, но если коротко: не есть ли «новая этика» — старая, казалось бы, давно отброшенная христианская, и именно аскетическая этика? Ведь мы живем в удивительное время, когда гедонизм и моральную вседозволенность защищают правые, упрекая левых в морализме, в «пуританстве»: и этот новый левацкий морализм сразу узнается как «родной» любому читателю святоотеческой (и вообще христианской) литературы^xxvii.

Очень типична, скажем, «аскетическая» перспектива: Мерифилд (и многие-многие другие современные либертарные авторы) пишет про внутренний мир человека, как он загажен «миром сим», как его надо спасать, и пр. в том же духе. Он пишет про освобождение столь же политическое, сколь и духовное: надо бежать из мира, спасти свою душу, и жить в неотмирных пространствах коммун — и это-то и будет наиболее эффективным противостоянием капитализму. Это уже очень похоже на раннехристианские и монашеские тексты, которые Мерифилд вряд ли читал. «Большой мир» погряз во зле: надо бежать и спасаться в отделенных от большого мира общинах: увещевание к монашеской жизни.

Посткапитализм

Но можно ли построить на этом новый мир? Новый мир для себя и своих «братьев и сестер» — можно, но глобально можно ли? Можно ли победить на этом пути капитализм? Ответ Мерифилда примерно таков: только так и можно — старый мир надо просто оставить, а ширящаяся сеть общин создаст новый мир и вытеснит старый. Стратегия создания коммун — «создание очагов света» — есть продукт не усталости от политики, но переосмысления политики^xxviii. Нам нужны все возможные в данных обстоятельствах самоуправляемые пространства — рабочее, общинное, повседневное, территориальное самоуправление. Для Мерифилда вопрос не в отказе от марксизма, а в неверии, что с помощью государства можно совершить хоть что-то путное; оно сущностно дурное. Не нужно добиваться подачек от пожирающего тебя чудовища, нужно здесь-и-сейчас начать жить без него — и оно издохнет без «корма»^xxix. Государства — враг, и странно на него рассчитывать (короче тут Мерифилд встает на крайне анархистские позиции)^xxx.

И это очень похоже на то, что было на переходе от Античности к Средневековью. Марксизм ставит на переход от капитализма к грядущему посткапитализму. Вероятнее всего, мы уже находимся внутри этого перехода: классический капитализм сгорел в огне мировых войн, и наша ситуация напоминает ситуацию поздней Империи: старый мир лишь по видимости крепко стоит, но внутренне уже существенно подточен. Переход от модерного типа мышления к постмодерному, теологический поворот современной мысли^xxxi, переход от секулярности к постсекулярности — все это сдвиги в «надстройке», «отражающие» сдвиги в «базисе» — кризис капитализма и наращивание элементов посткапитализма уже внутри капиталистической системы, таких как цифровизация экономики^xxxii, социальное государство, переход к виртуальным деньгам и т. п. На последнее обращает особое внимание Гребер: переход от наличных денег к виртуальным есть самый важный знак перехода от капитализма к посткапитализму, как таковой же переход был совершен при смене Античности Средневековьем^xxxiii. И Гребер как раз указывает, что эта смена была характеризуема взрывным ростом общин альтернативной жизни, объединявшихся в транснациональные сети и образовавших новый мир — Средневековье. Так Энгельс на вопрос «почему в Римской империи не победил социализм?» отвечал: «Почему же не победил? Победил в виде победы христианства»^xxxiv. Не нечто ли аналогичное происходит и с нами?

Мерифилд пишет, что капитализм слишком силен, чтобы моментально разрушить его революцией. Отсюда его стратегия коммун. Но нельзя ли сказать так: Империя слишком сильна, поэтому мы создаем наши общины в ожидании Парусии, но в этих общинах уже здесь-и-сейчас живем не по правилам мира сего, а по правилам Грядущего Царства? Не то же ли самое нужно предпринять марксистам: Империя слишком сильна, поэту мы создаем наши общины в ожидании Революции, но в этих общинах уже здесь-и-сейчас живем не по правилам капитализма, а по правилам грядущего посткапитализма?

Не нужно ли скорректировать классическую марксистскую схему смены социоформаций? Эта смена, быть может, происходит не революционным прыжком, а происходит путем медленного разрушения Империи, медленного роста сетей антиимперских общин — иными словами, прохождением через этап Темных веков, где Империя коллапсирует, а новый мир создается усилиями сети неимперских общин, как и было со Средневековьем^xxxv? Не живем ли мы уже в начале новых Темных веков, в предощущении нового Средневековья?

Александрия

Это ставит вопрос об «александрийстве» современного мышления. Если мы находимся в переходе от одного способа производства к другому, то наше мышление или завершает мышление уходящего, или зачинает мышление нового способа производства. Так, скажем, в переходе от Античности к Средневековью царствовал «неоплатонизм», таким образом, что и Плотин, и Ориген — оба неоплатоники, мыслители одного стиля, одной тематики. Но Плотин, как мы теперь знаем, подводил итоги уходящего античного мышления, а Ориген зачинал новое средневековое мышление (и засечь разницу между ними тогда можно была так: Плотин — идеолог господствующей религии; Ориген — гонимой; Плотин — респектабельный философ; Ориген — сын мученика, исповедник, член и теоретик «экстремистского сообщества» — Церкви). Где находится наше мышление? — вот вопрос немаловажный, требующий точного понимания уходящего (модерного) мышления и изощренной работы над «угадыванием», «изобретением» грядущего мышления; пониманием каких социальных сил служит твоя мысль, как она встроена в общественный антагонизм.

Вопрос усложняется тем фактом, что мы не можем более понимать переход к новому способу производства на старый модерный манер — детерминистично, как будто этот новый способ предписан, предзадан. Мы наученные критикой модерного мышления, вынуждены полагать в переходе бифуркацию, непредписанность прихода грядущего. Скажем, с той же Античностью: все указывает на то, что именно языческий неоплатонизм должен был стать доминирующей идеологией средиземноморского Средневековья, как обновленный политеизм стал таковой для индийского и китайского культурного миров. Вмешательство христианства («победа социализма» в его лице, по Энгельсу) помешало языческому неоплатонизму победить, а Средиземноморью стать чем-то вроде Индии. Победа социализма не предписана, Империя может через свое обновление победить в грядущей эпохе. Но пока мы в точке бифуркации, все зависит от нас, от нашей свободы, от наших творческих способностей. От нашей «магии».

Ошибки Мерифилда

Разумеется, догматический марксист, прочтя «Магический марксизм» и наши маргиналии к нему, скажет что-то вроде: это симптом явной деградации рабочего движения, поповщина, тухлый мистицизм и пр. и пр. И в чем-то он будет прав. Мерифилд, как кажется, совершает две ошибки.

Первая. Он извне, внешне хочет привить марксизму «магию». Вместо этого надо было бы проанализировать, какого рода механизмы использовал марксизм для активации экзистенциальных энергий своих адептов: надо было не прививать магию марксизму, но освободить, высветлить ту магию, какая всегда в нем была. Мессианский дух марксизма — общее место для (пост)марксистского анализа марксизма: про него столь много и ясно писали Булгаков, Бердяев, Беньямин, Блох, Деррида. Марксизм неосознанно всегда и был мессианизмом, магией, мистикой, верой — верой, что иной мир возможен, и эта вера активировала экзистенциальные энергии марксистов. Другой вопрос, что классический марксизм не мог себе в этом дать отчет: слишком сильны были просвещенческие предрассудки. С этим к слову связаны пресловутые твердолобость, узость мышления, фанатизм марксистов: вытесненная «магия» симптоматизируется во всем этом; с ее освобождением-осознанием эти симптомы бы ушли. И наоборот: именно отсутствие «магии» позволяет «левым» столь легко отказываться от «жесткого» марксизма в пользу реформизма, ассимилироваться в буржуазный мир и пр.

С этим связана вторая ошибка Мерифилда. Мерифилд, воспаряя в свои магико-мистико-поэтические дали, слишком легко отказывается от «экономического» характера марксизма. Но даже в мерифилдовской книге остаются явные указания на его необходимость: если даже мы и должны перейти к созиданию коммун, самоуправлению повседневностью и пр. — то ведь Мерифилд и сам выводит эту необходимость из системы наемного труда, из господства классов угнетателей и пр. и пр.: зачем же было огород городить, если система координат все равно остается классически марксисткой? Надо ли отказываться от понятия пролетариата, если в итоге сам Мерифилд ставит на наемных работников (на их протест и «исход») — то есть на пролетариат? Корень проблемы все равно оказывается в экономике. Но к этому мерифилдовски нужно добавить и следующее: «революция» рождается от личного желания альтернативной жизни, от недовольства столь же экзистенциального, сколь и экономического, из невыносимости данности и мечты об ином. Нужно спасти свою жизни, вырваться из плена: так рождаются ростки альтернативной жизни, могущий при наборе некоей критической массы дать и «революцию»: она есть функция от альтернативной жизни, а не от кризиса капитализма, который все равно со всеми своими кризисами прекрасно справиться, если не будет никакой живой альтернативы, не будет действенной магии: в этом Мерифилд прав.

Мерифилд слишком легко задвигает на задний план (если просто не выбрасывает) аналитические мощности марксизма. Но уникальность марксизма, его сила состояла как раз в синтезе веры («магии») и трезвого анализа. В чем разница между марксизмом и «утопическим социализмом»? Последний не учитывает противоречия между стремлением к другому миру и противодействием ему мира сего. Никто вам не позволит спастись и жить по любви. Нельзя быть «свободным», надо освободиться. Нельзя быть спасенным, надо спасаться, нужны аскеза, покаяние, подвиг. Но нельзя забывать их сродство: и тем, и другим движет мечта о другом мире и святое отвращение к миру сему. Когда марксизм забывает свое утопическое, религиозное устремление, он перерождается в ревизионизм, оппортунизм, реформизм. Марксизм есть прагматизм действия, трезвость мысли и страсть веры. Если что-то из этих трех отпадает — марксизма нет. Мерифилд выбрасывает трезвость мысли и извне добавляет «магию»: его предприятие в этом смысле не удалось. Нужно при сохранении прагматизма действия и трезвости мысли ясно отдать отчет о страсти веры марксизма.

/Не обязательные к прочтению, обширные примечания с обильным цитированием книги Мерифилда/

i Мерифилд: «Всем формам эффективного рабочего самоуправления необходимо ввести в действие трансцендентный критерий, необходимо задать вопросы о природе индивидуальной и социальной трансцендентности. Нужно бороться, используя инструменты — интеллектуальный «софт» и практическое «железо», — которые потенциально могут одолеть существующие общественные условия, создать альтернативу этим условиям. Иначе борьба неизбежно сведется даже не столько к конформизму (или реформизму), сколько к утилитаризму, а утилитаризму всегда грозит опасность быть реинкорпорированным в систему, быть снова поглощенным ею. В этом смысле борьба является не техникой, а парадигмой, при которой мир мыслится по-другому, которая делает свою магию чем-то вроде практического реализма, реализма, в котором общие блага становятся новыми общественными инструментами, а «общество GPL (General Public License)» можно будет понимать и как Страну Всеобщей Радости (Global Pleasure Land). Это парадигма, направленная против социального угнетения и одновременно за свободное общество. Одновременно собранности и энтузиазма, продуманной организации с примесью безумных идеалов, требуют как метода, так и mística. Своего рода парение в воздухе, и если мы как следует приглядимся, мы увидим, почувствуем его присутствие: в сегодняшних мятежах, неподчинении, протестах, отказах, стихийном сопротивлении. То, что видели в этом романтики эпохи Стендаля, и то, что видят сейчас «новые романтики», — это мир, в котором правят насилие и бессмыслица, и они должны быть уничтожены, сметены, взорваны. Утвердится новый романтизм, он уже утверждается с помощью разнородных доведенных до отчаяния элементов общества: молодежи, политических бунтарей, изгнанников, интеллектуалов, безработных и (или) уволенных работников, антикарьеристов, деклассированных девиантов, полупомешанных дебоширов, неудачников, признанных и непризнанных гениев, денди и, возможно, даже некоторых снобов. Эта оборванная разношерстная публика воплотит, уже воплощает на руинах повседневности буржуазного общества свои идеальные решения для него, бросая вызов его моральному порядку, пожирая общество изнутри, стараясь полностью переизобрести внешний мир, используя всю власть символизма и воображения».

iiМерифилд: «Mística задевает нутро, — говорит другой человек. — Она затрагивает наши жизни, поскольку показывает тайну борьбы, мечты, надежды, окружающего мира. Mística дарит нам жизнь, реальность, мечту и историю. И mística придает нам энтузиазм и храбрость. Буржуазия и правящая элита не способны познать дуэнде или mística, поскольку им есть, что терять, поскольку они не достаточно обездолены, как говорит Маркс, счастливы в своем отчуждении. Буржуазия и правящая элита не обладают дуэнде или mística, поскольку, как говорит Лорка, они воспламеняют кровь, как танцы на битом стекле, сметают геометрию и рациональность, опираются на человеческую боль. Великие артисты испанского юга — андалузцы и цыгане — знают, что без дуэнде ни песня, ни танец, ни бой быков не окрыляют душу, это же касается радикальной политики и магического марксизма. Постиндустриальное капиталистическое общество убило дуэнде, кастрировало его, потушило его пламя, уничтожило его, похитило его чувство. Пресыщенная жизнь патологична, она материализуется в ничто, в непосильный труд или недостаток труда, в оборудованный кондиционерами кошмар, пресный и до тошноты предсказуемый, в мир, лишенный истинных чувств. Однако, как и сила mística, «приближение дуэнде, — писал Лорка, — знаменует ломку канона и небывалую, немыслимую свежесть — оно подобно чуду и будит почти религиозный восторг». Другое имя этого переменчивого интуитивного импульса — mística, это абстрактная, эмоциональная стихия, струящаяся в возмущенных людях, индивидах и коллективах «как чувство увеличения своих сил, любви и солидарности, которые служат мобилизующим фактором, вдохновляя людей на самопожертвование, скромность и мужество». Mística — прекогнитивная практика, волшебная и глубокая, идущая столь же от сердца, сколько от головы, истинная «структура чувствования», которая утверждается символически, через фольклор и звуки родного языка, духовность и поэзию, музыку и танец, через гнев на окружающий мир и какие-то действия в связи с этим. Опираясь на собственную, разработанную Паулу Фрейре, версию теологии освобождения, движение использует пресловутую mística в марксистском процессе «роста сознательности». Как выразился один активист, mística «сочетает мечту с политикой. Другие левые критикуют нас, поскольку mística рассматривается как идеализм, нечто ритуальное. Но без mística нам не сохранить наступательного настроения. Она нас подпитывает, и если тебя не воодушевляют lonas pretas, дети в школе, флаги движения, зачем тогда в этом участвовать?»

iii О религиозно-освободительной силе воображения замечательно писал Бердяев, например в «Творчестве и объективации»: «Продуктивное воображение есть метафизическая сила, которая ведет борьбу с объектным, детерминированным миром, с царством обыденности. Воображение есть выход из непереносимой реальности. Основным является противоположение образа и вещи. Первореальность не есть вещь, первореальность имеет образ. Непереносимо человеку жить среди вещей, не имеющих образа или потерявших образ. Воображение относит ощущения и мысли к целостному образу. Через воображение, а не ощущение познается конкретная реальность, имеющая образ. В самом создании объектов, которые представляются прочными и насилующими извне реальностями, огромную роль играло воображение. Но образ есть акт, а не вещь. Тема о творчестве ведет к основному вопросу метафизики: что есть первореальность — вещь, предмет, объект, хотя бы так был понят дух, или акт, субъект, творческая жизнь. В первом случае мир не может быть изменен, и положение человека в мире безнадежно, во втором случае мир может быть изменен, и человек может выйти из царства необходимости в царство свободы. Поэтому нужно различить метафизику рациональную и метафизику образов. Философия духа есть метафизика образов. Творчество не мирится с данным состоянием мира, хочет иного. Творческий акт всегда вызывает образ иного, воображает в себе высшее, лучшее, более прекрасное, чем это, чем данное. Творчество не есть только придание более совершенной формы этому миру, оно есть также освобождение от тяжести и рабства этого мира. Человек есть существо, преодолевающее себя и преодолевающее мир, в этом его достоинство. Но это преодоление есть творчество. Тайна творчества есть тайна преодоления данной действительности, детерминированности мира, замкнутости его круга. В этом смысле творчество есть трансцендирование. Возможность творчества в мире свидетельствует о недостаточности этого мира, о постоянном преодолении его, о существовании для этого силы, исходящей из другого мира или более глубокого пласта, чем этот плоский мир. Творческий акт эсхатологичен, в нем сказывается невозможность довольствоваться этим данным миром, в нем кончается этот мир и начинается иной мир. Таково всякое творческое состояние человека, хотя бы в нем не создавалось никаких продуктов. Значение творческого состояния для внутренней жизни человека в том, что оно означает преодоление подавленности, приниженности, вызванных тяжестью этого мира, и достижение подъема. Поэтому творчество говорит о преодолимости этого мира, преодолимости застывшего бытия, о возможности расковывания его, освобождения и преображения. Творчество в своем первоисточнике связано с недовольством этим миром, оно есть конец этого мира, хочет конца этого мира в своем первоначальном порыве и есть начало иного мира. Поэтому творчество эсхатологично. Неудача творческого акта в том, что ему не удается кончить этот мир, преодолеть объектность. Удача же в том, что он уготовляет преображение мира, царство Божие. Поскольку человеческое творчество теургично, оно — реалистично, т. е. обращено к преображению мира, к новому небу и новой земле. Истинно творческий реализм есть реализм эсхатологический, он направлен не на отражение природного мира и не на приспособление к нему, а на изменение и преображение мира. Творческое познание, творческое искусство не есть также отражение и выражение вечного идейного мира (в платоновском смысле) в этом чувственном мире, а есть активность свободного духа, продолжающего миротворение, уготовляющего преображение мира».

iv Мерифилд: «важно и то, что постоянная субверсия не сопряжена с нигилизмом. Эти люди знают, в каком раздрае находится наш мир, они делают нечто лучшее, чем просто его критиковать, выражать свое недовольство или попусту тратить энергию на анализ того, что и так очевидно. Они хотят отойти от разоблачительства и сделать нечто позитивное, задумать нечто конструктивное, найти положительный идеал, помогающий думать, действовать и мечтать. И часто они обращают нормативное желание в воображаемую реальность, в измененную реальность. Они борются не за абстрактные идеалы на далеком глобальном уровне, а за то, чтобы создать новую жизнь на всех уровнях, практически. В таких местах, как Овернь, эти люди ремонтируют древние коттеджи и фермы, выращивают собственную пищу, возобновляют подачу энергии в старые бары и рестораны. Благодаря осмысленной и радостной политической активности меняются целые деревни — без пустопорожних лозунгов выборных политиков. Этим людям, совсем как их единомышленникам в других местах, далеких землях, надоело довольствоваться только объяснением мира, и они знают, как встраиваться (или не встраиваться) в общую систему капиталистического господства. Они выражают сегодняшний идеал — глобальный в его локальности, практический в его неприятии мирового рынка и поэтический в его жажде будущего. Когда-то рядовые члены рабочего движения находили друг друга на фабрике, теперь солидарность и борьба приобрели глобальный размах и занимают все социальное пространство, глубоко проникая в повседневную жизнь. Теперь борьба ведется за возвращение себе жизни вне работы, за повседневную антикапиталистическую и посткапиталистическую общность. В ноябре 2008 года французская Служба внутренней контрразведки штурмовала Тарнак, сонную деревушку, примостившуюся на плоскогорье Мильваш региона Лимузен, в которой обосновалась группа юных «ниспровергателей» (subversives), превративших депрессивную местность в процветающую общину, наполнивших энергией общественную жизнь, придавших ей праздничную атмосферу сопротивления. Кто-то может спросить: а не боится ли государство не столько «терроризма», сколько желания людей изменить повседневную жизнь, жить иначе, вне институционных структур, вне капитализма? Не повторное ли завоевание территории обыденного, наложенное на государственную картографию, придает тарнакскому активизму его остроту, угрожающую логику, потенциальную магию? Марксизм получает иное звучание как утопическое видение, контрэмоция ожидания того, как люди могут жить после капитализма. С этой точки зрения данная практика не может и не должна быть универсальной, применяться везде и к любому человеку — по меньшей мере в ближайшее время она будет касаться тех людей, которые, исходя из того, что они знают и что чувствуют, выходят из игры, решают жить иначе, создают посткапиталистические коммуны авантюристов-единомышленников, людей, которые работают вместе, практически, энергично, развивая свое индивидуальное «я»: они превращают свою жизнь в процветающий проект. Этот марксизм подпитывается повседневной жизнью и остается здесь, на уровне реальной жизни, это происходит, когда коммуны обзаводятся друзьями и связями, теоретизируют и действуют в унисон, расширяют свои сети, уплотняют свою сердцевину, становятся все сильней и сильней и присоединяются к внешнему миру, чтобы соединиться с другими коммунами. Вскоре одна коммуна сливается с другой, поскольку они взаимно обмениваются ноу-хау и конкретным трудом; через какое-то время к ним присоединяются новые люди, которые предпочли «выйти из игры» и объединиться, соединить свои стремления». «Через какое-то время прежде существующие в отдельности, разрозненные коммуны разрастаются, превращаются в более масштабные формы существования, в более плотные коммуны, в новые калейдоскопы возможностей: так эволюционирует революция, разворачивается магическое восстание, начинается исход из капитализма. «Должна быть решимость, чтобы порвать с обществом», — говорит Горц, с обществом «умирающим, которое никогда уже больше не возродится. Нужно иметь решимость, чтобы совершить исход». Этот исход будет интеллектуальным и практичным, этому исходу будут присущи новые идеи и уверенные действия, это будет дерзкий прыжок к свободе, свидетельство силы Мятежа, путешествие в зону безопасности, где могут собраться беженцы, не исключено, поначалу в небольшом количестве, чтобы жить без угнетения».

v Мерифилдовскую критику марксизма можно признать релевантной только в отношении марксизма последних десятилетий, то есть марксизма эпохи деградации рабочего, революционного движения. Надо настаивать на том, что учреждающий марксизм акт — и секрет заражающей силы марксизма — состоял как раз в синтезе «сухой» политэкономии и веры в то, что иной мир возможен, готовности его построить. И тут оказывается, что Мерифилд — более марксист, чем он думает сам. Он пишет: «да, отрицание — это «материя» радикальной политики, но это не та материя, из которой создаются мечты. Из-за того, что многие битвы в прошлом, в которых участвовали марксисты, были битвами «против», они и были или полностью проиграны или привели только к пирровым победам. Так что, возможно, пришло время переосмыслить негативность, и не столько смотреть ей в лицо, сколько отойти от нее, выйти на солнце, а не прятаться в тени; время создавать нечто, что людям нравится, а не разрушать то, что им не нравится, отрицая себя в этом процессе», — но надо сказать, что марксизм всегда — хотя, может быть, и неосознанно — был движим утопически-мессианским порывом к Иному миру. Но Мерифилд прав, когда пишет: «Мир, окружающий нас, сегодня, пожалуй, проще, чем когда-либо, критиковать, используя традиционные марксистские инструменты. На уровне анализа не будет ничего радикального, если сказать, что никогда не было легче стать на позиции классического марксизма и не ошибиться. Тем не менее, на уровне политической практики, анализ с таких позиций кажется чересчур легкодоступным, чересчур бесплодным, чтобы привести к чему-то конструктивному. Совершенно непонятно, как от этого анализа перейти к политической практике, как можно действовать на основании выводов, которые он предлагает — в этом-то и состоит неизбывная дилемма марксизма. Марксисты знают, как анализировать и критиковать эту реальность; но значительно меньше понимания есть относительно того, как действовать в ней, как проводить практическую политику, которая вытекала бы из результатов данного теоретического знания. Между двумя этим аспектами отсутствует прямая корреляция. Чистота нашего анализа редко дает результаты, на основании которых можно понять, что делать. Кажется, что наше мышление выхолащивает наши инстинкты; наш мозг парализует наши тела. Больше чем когда-либо еще мы нуждаемся не только в новой политике, но в новой политике с оттенком магии, замешанной на новой радикальной фантазии, в новом эликсире, в котором были бы заново смешаны наши критические понятия, который бы нас пьянил, заставлял мечтать о невообразимом, выводил за рамки реальности, за рамки общепринятых правил и логики, мечтать о политике, которая играет по своим правилам, имеющим мало общего с рационализмом и экономическим мышлением». «Но почему бы не поставить более амбициозные цели, не достичь звезд, не думать шире и не смастерить что-нибудь более дикое? Быть может, пропасть между профессиональным миром политики и «политическим» удастся преодолеть при помощи магии и сопряженной с ней более смелой деятельности? Быть может это спасет нас от падения в бездну пустоты, распростершуюся перед нами? Или, быть может, уже оказавшись в этой бездне, мы, маги-смутьяны, окажемся способны из нее восстать?» Действительно, всегда было не ясно: пусть марксистский анализ верен, но что с того? Откуда марксистский пафос борьбы, готовность к борьбе и самопожертвованию? За «политэкономическим», «сухим» анализом марксизма всегда стоял неартикулированный, неосознанный пафос веры: вытесненная религиозность марксизма.

vi Мерифилд: «Те, кто берется за создание иных типов коллективности, иных, не основанных на прибыли, денежных систем, иных способов сельской жизни, иного существования в оккупированных городских зданиях, те, кто построил свои жилища рядом с жилищами других, а возможно даже перестроил весь район, те, кто разрабатывает то, что Иван Иллич называет «инструменты доброжелательства», кто пытается вообразить иную судьбу, чем указанную сверху, от тех, кто говорит, что надо ждать, — вот кто архитекторы нового общества, нового марксизма будущего. Для этих людей теоретические споры означают в конечном счете практическое экспериментирование, выработку альтернативной социальности в рамках доминирующего общества, революционных реформ, соединяющих воображение и практическую волю, некое переформатирование революции или по крайней мере означают жить революцией сегодня. Они не ждут пассивно правильного момента, когда условия и «противоречия созреют или полностью разовьются; не ждут пассивно, когда произойдет Большой Взрыв Революции; они создают его в постоянном процессе экспериментирования и усовершенствования. Часто эти люди не являются адептами всеобщего восстания, а могут и вообще не поддерживать его; скорее, они включаются в своего рода прогрессивную политическую радикализацию собственного восприятия жизни. Они понимают что к чему, ловят на лету информацию о других подобных экспериментах, пробуют делать нечто подобное, что-то отбрасывают, что-то берут себе. Когда сознанием овладевают идеалы освобождения — вот в чем самая суть антикапитализма».

vii Тут можно вспомнить старую тёниссеанскую дихотомию общества и общности. И государства, и корпорации, и партии, и профсоюзы включаются в тип межчеловеческой связи «общество», где люди соединены внешне, механически. Но есть и другой тип межчеловеческой связи, внутренней, органической — «общность». Так принципиально важно уяснить, что и логически возможны, и исторически существовали и существуют не только государственная и частная собственность — собственность не только по типу «общества», но и собственность по типу «общность» — общинная, самоуправляемая. Надо всегда напоминать, что левые не признают дихотомию государство/рынок, но считают диаду государство/рынок взаимообусловленной и неразрывной — и борются и против государства, и против рынка. Мерифилд предлагает идти дальше и бороться против партий и профсоюзов на основании движения самоуправляемых общин.

viii Мерифилд: «неизбежный антагонизм расчищает путь для неопролетариата, расширяет и интенсифицирует геополитическую сеть различных типов сотрудничества, новых сил желания и воображения, радикальной mística, совместного коллективного использования, а не частного присвоения, самораскрытия, а не массовой деградации. Мало-помалу коммуны вытесняют господствующие социальные институты, формируют группу людей, решивших полагаться только на себя, испытать свою коллективную силу против внешнего врага, реакционной силы. Каждая коммуна — это одновременно территориальное и политическое образование, среда и момент, пространство и поток; коллективная сила коммуны велика благодаря «плотности связей, их пронизывающих. Не через персоны, их составляющие, а через дух, который ими движет» и соединяет одну коммуну с другой, через страсть и воображение, спаивающие их вместе».

ix Мерифилд: «это не «партия» в привычном смысле слова, во всяком случае не та, что борется за власть, Воображаемая партия — это коллектив, создающий свое полномочное самоуправление: членами ее состоят независимые люди, чья платформа имеет отношение скорее к повседневной жизни, чем к рабочему месту. Важно, что ими движет дух и принцип надежды, а также анархизм, необходимый для оживления классического марксизма. Да, все согласны (ладно, очень многие согласны): начался исход из капитализма. Освященная временем Марксова критика политической экономии отходит на второй план, поскольку речь идет не о рабочих местах, а о том, чтобы вернуть себе повседневность целиком — и рабочую жизнь и досуг, наполнить их радостью и магией, игрой и коллективной борьбой, мечтой и фантазией, поэзией будущего».

x Подробнее о «стратегии исхода» см. наш текст «Исихазм и анархизм».

xi Характерным образом в книге Невидимого Комитета «Грядущее восстание», на которую опирается Мерифилд, находим следующие слова: «идеи и практика сообществ и коммун стали развиваться в начале XVIII века, а к 1870 году во Франции, России и во всем мире достигли своего апогея», то есть их автору просто неизвестно об обилии коммун в премодерне. Часто левые теоретики не замечают, что их головы полностью захвачены модерными представлениями — то есть представлениями капиталистическими, что для контркапиталистических теоретиков как-то, согласитесь, неправильно. В частности в видении большинства либертарных теоретиков можно заметить огромное слепое пятно в форме христианства.

xiiМерифилд: «Среди разных типов субверсивной чувственности одним из самых могущественных и фундаментальных является чувственность поэтическая. Возможно, никогда мы еще не жили в столь непоэтичную эпоху, как наша, в эпоху, которая низводит все неутилитарное на уровень гаражной распродажи, высылает его на далекие задворки мира, у которого единственным источником вдохновения является вульгарная опора на «факты». Одной из причин этого предания забвению поэтической чувственности и ее относительной маргинализации в социальной жизни является, может быть, то, что втайне власть боится поэзии, что ее так или иначе обескураживает подрывная, магическая энергия поэтической мысли и поэтического действия. Вслух она смеется над поэзией. Втайне, про себя, она относится к поэзии с подозрением, поскольку та говорит на языке, который власть вряд ли понимает, действует таким образом, который власть с трудом может постичь. Поэзия обитает в некой необычной области, недоступной власти; она пробуждает чувства, прикасается к бытию, говорит на странном языке. И иногда она прекословит власти своим особым, эфемерным голосом, с силой духа, которую невозможно обуздать, которую никогда нельзя до конца усмирить — сколько власть ни пытается. Мечта и действие приходят к гармоническому единству в поэтическом акте, в моменте поэтического, и это с определенностью молнии приводит к некоторым последствиям… Политика должна быть как поэзия: как нечто жаркое, как пламенный голос из-за края». Надо уловить у Мерифилда это чисто религиозное настроение кражи чудесного, осуществляемого капитализмом: раньше марксисты так не писали, они скорее «трезво» признавали такую кражу «прогрессивной». Мерифилд весьма не «марксистки» пишет о Марксе: «казалось бы, вопреки фактам, Маркс прозревает теплое течение будущего, магическое может быть. Каким-то образом он совершает основанный на воображении экзистенциальный прыжок от катастрофической материальной реальности к своего рода почти сартровской ирреальности. Марксов реализм является магическим в том смысле, что он не просто анализирует то, что действительно существует; он предполагает непредвиденное, предвосхищает и закладывает основы понимания потенциальных преобразований, уже содержащихся в измененной форме в действительности. Его воображение создает уже собственный образ, воображаемое коммунистическое будущее, вероятно с собственной Воображаемой партией».

xiii В терминах Хоружего: Мерифилд попадает в типическую ошибку не онтологического, а онтического размыкания, то есть размыкания не на Иное Бытие (иной образ жизни, альтернативный данности, предполагает, что кроме данности, есть и иное: политике должна соответствовать и своя онтология), а на бессознательное. Отсюда такие выражения Мерифилда, как «черная магия марксизма», «сочувствие дьяволу», «первобытное», «естественное энергия», «примитивная анархическая витальность», «Ленин с недоверием относился к mística, к необузданной, основанной скорее на эмоциях политике ярости, стихийной воинственности». Ленин действительно относится к мистике с недоверием, но мистика вовсе не связана с «яростью и стихийной воинственностью»: напротив, Ленину с его антимистицизмом как раз были весьма свойственны ярость и воинственность. В общем, Мерифилд попадает в ловушку, описанную нами в «Антропологии одержимости».

xiv Секрета в дерридианском смысле, см. нашу рецензию на книгу Деррида «Вкус к секрету». Вообще, примечательно, что Мерифилд прямо ссылаясь на «Призраки Маркса» Деррида, опускает, однако, главный смысл этой книги: попытки «заклясть духов марксизма» суть попытки в первую очередь заклясть мессианский дух марксизма, его библейскую, мессианскую, эсхатологическую природу. Игнорирование мессианского прочтения марксизма Мерифилдом тем более интересна, что он же сам пишет, что духи марксизма активны сейчас как никогда, что именно его магический дух марксизм освобождает их от пут догматического марксизма (как Деррида именно и считал, что догматический дух марксизма заклинает мессианский дух марксизма): «Во вполне реальном смысле призраки Маркса преследуют буржуазный порядок сегодня более настойчиво, чем когда-либо ранее; они воскресают снова и снова, довлеют над сознанием живущих, как ночной кошмар, как вуду, как черная магия, они возвращаются в преображенных формах, более живые, чем когда-либо прежде, потому что сегодня не существует больше каких-то отдельных или институализированных призраков, не существует диктатуры пролетариата, не существует управляемых и организуемых государством призраков. Они более не являются очевидными и зримыми, как те призраки прошлого, которые на самом деле никого не пугали, кроме самих себя. Теперь эти призраки не входят в какие-либо союзы и сообщества, но они повсюду, под землей и над землей, везде, где есть антикапиталистические духи, везде, где есть люди, объединяющиеся для противостояния глобальному капиталу, изобретающие нечто новое на основании прогрессивного гражданства и неизвестных прежде сближений — по ту сторону государства, по ту сторону класса и по ту сторону работы. Магия более свободного марксизма, покончившего с институциональными оковами, со своей догматической машинерией, своими партиями и ячейками, своими профсоюзами и патентованными проповедниками. Поразительно, как мало воображения проявило сознание левых за последние десятилетия, как безнадежно оно увязло в реальном, насколько было задавлено лицемерием, как будто бы левые поставили себе целью добиться отмирания не государства, а воображения. Можно гадать: потому ли левые потерпели поражение, что им не хватило силы воображения, или же поражение повредило им воображение, привело к тому, что они были вытеснены из борьбы идей, из возможного воображаемого будущего. Что касается марксизма, я подозреваю, что произошло и то и другое. Сегодня мы видим, наконец, призраков, которые не мертвы, которые не принадлежат смерти и которые снова и снова проходят сквозь стены. Поверив в призраков, увидев их, сами став разнообразными призраками, мы, возможно, легче поверим в дематериализованный магико-реалистический марксизм; мы можем начать верить в ту повестку, которую наметили себе в начале данной книги: мы можем видеть другую реальность, потому что верим в нее, потому что теперь можем вообразить ее, вызвать как по волшебству в нашем сознании, сделать реальностью. Можем поверить в марксизм, который не является просто критическим анализом, в марксизм, освободившийся от споров о классах и роли государства, о диктатуре пролетариата. Можем поверить в марксизм, который более не называет себя «научным» и отказывается от различия между формой и содержанием, между явлением и сущностью. Можем поверить в марксизм, размечающий контуры новой, похожей на сон реальности, материалистической фантазии, фантастического материализма, марксизм, разочарованный в теперешнем положении дел, но испытывающий самую сильную ностальгию по мечтам о будущем. Теперь, пожалуй, мы можем поверить в марксизм, выступающий за более летучее и эйфорическое политическое видение, за более фантасмагорический радикализм. Теперь мы можем поверить в марксизм, открывающий горизонты утверждения и вырывающийся за пределы сурового реализма критической негативности. Это марксизм, который может отказаться от защитной позиции, потому что переходит в наступление, потому что обладает уникальной способностью оказываться в присущем нам латентно магическом состоянии. Это марксизм, который не подавлен фактичностью внешнего мира, ибо источник его энергии находится в нем самом, в субъективном мире, во внутреннем мире, в котором энергия людей не подменяется какими-либо абстракциями. «К черту рационализм», — можем мы сказать, перефразируя Хосе Аркадио, старшего брата полковника Аурелиано Буэндиа. К черту его, поскольку рационализм мало что может предложить нам, радикалам. Рациональность науки и наука рациональности не выдерживают натиска правящего класса с его фантазиями и стратегическим обращением к полуправде, которую он именует единственной объективной Правдой. И наука хороша только тогда, когда поставляет доказательства этой официальной правды, правды правящего класса. Соответственно, когда сегодня нам сверху навязывается «рациональный» смысл ирреальности спектакля, магические марксисты должны противопоставить ему, как старик-книготорговец, более чудесный тип нереальности». Короче говоря, марксизм, осознавший свою религиозность, но это последнее слово Мерифилд все же не произносит, останавливаясь на «магии» — на «элементарной форме религиозности». Так или иначе, в этой большой цитате с очевидностью говорится: для своей эффективности и успешности марксизм должен запустить секрецию на полную. Также Мерифилд ссылается на Беньямина — еще одного марксиста, тематизирующего мессианскую, религиозную природу марксизма: но и это Мерифилд не упоминает. То, что магический марксизм может «черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого», то, что он ставит на будущее как грядущее, противопоставленное будущему как вытекающему из прошлого — эти дерридианские и беньяминовские формулы все же не ведут Мерифилда к мессианизму. Таким же образом прямое обращение к мессианскому марксизму Блоха не приводит Мерифилда к мессианизму: «Экспериментальные коммуны, к которым призывает и которые порождает «Грядущее восстание», радикальны потому, что основываются не только на принципе реальности, но также на принципе надежды: они намечают путь, по которому люди могут пройти вместе, могут найти друг друга в «сообществе надежды»; это идея, дорогая мистическому сердцу немецкого марксиста Эрнста Блоха. В начале своей великой трехтомной хвалебной песни надежде Блох описывает «голые стремления и желания», которые нарастают в нас, которые сначала выражаются как «влечение», как «контрэмоция ожидания» — она вырывается наружу, подталкивает к действию, поддерживает в нас надежду. Вскоре эта контрэмоция выгорает, становится «голодом», источником зарождающегося мятежного сознания, источником «“нет” — существующей плохой ситуации и “да” — лучшей жизни, брезжащей впереди. «Бунт также может обращаться и обращается, как фиктивный денежный капитал: почти иллюзорно, проходя через границы и продвигаясь через глобальные пространства, часто через киберпространство, обмениваясь, преобразуясь в характерный для того или иного места радикализм. Таким образом, материальности бунта свойственны нематериальные качества: это чувство, структура чувства, далекая солидарность, «пронзительный крик» (по выражению Джона Холлоуэя), слабое желание, робкая надежда, вдохновляющая, стимулирующая и пробуждающая гнев, которая вызывает у людей потребность организоваться и действовать там, где они находятся, любым возможным способом». «Если приглядеться повнимательнее к анализу Марксом кредитной системы либо к любой дискуссии о современной финансовой системе в буржуазной прессе, то можно увидеть, что большая часть терминологии напоминает терминологию Эрнста Блоха, нашего величайшего марксиста-утописта. Везде вы встречаете понятия о «позициях будущего», все предвидится, оценивается, проектируется и обещается, везде фигурируют будущий доход, будущий обмен, все неосязаемо и номинально. В той системе, которую мы помещаем на противоположный конец политического спектра, наш творческий и неутомимый политический импульс — принцип надежды. В 1930-е годы, когда континентальная Европа была объята огнем нацизма, Блох предпринял подробнейшее исследование духа магического марксизма. Волшебное таинственное путешествие (magical mystery tour) Блоха делает акцент на изобретении, это полет на ведьминой метле, он создает, скорее, чем обнаруживает новые концепции, придумывает новый мир, где «предвидимый элемент» гарантирует его будущее осуществление».

xv Хоружий о Бубере: «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты». По Буберу, актуализация Отношения происходит в особой межличностной среде, которая созидается между Я и Ты. Этой среде сопоставляется специальное понятие «Между» (das Zwischen), которое Бубер делает одним из своих ключевых концептов, полагая его «первичной категорией человеческой действительности»: «Отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов… и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но… между ними. «Между» — не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события… Оно всякий раз складывается заново, в зависимости от масштаба человеческой встречи». Своеобразен и модус субъектности, который создается в Отношении. Поскольку в классической метафизике «субъект» — прежде всего, субъект познания, Бубер связывает его с альтернативным «Первословом», отношением Я — Оно, характеризует как недиалогичное, «довлеющее себе особенное», что строится, отделяясь от других, и противопоставляет «личности», строящейся в Отношении. Личность сознает себя как «участвующую в бытии», «сущую в бытии», тогда как довлеющее себе особенное «отдаляется от бытия». Но заметим, что капитализм как процесс атомизации есть как раз уничтожение «между». А «классическая метафизика» — то есть модерная, метафизика эпохи модерна — есть буржуазная идеология, отражающая взгляд буржуа на мир: метафизика «опредмечивающего овладения» (Хайдеггер). Но по Буберу «Ты» по преимуществу есть Бог, и, таким образом, совершенно понятно, почему модерн есть эпоха атеизма, обезбоживания, материализма, опредмечивания.

xvi Иоанн Златоуст писал, что дружба есть высшее; так и многие Отцы писали о монашеских общностях как о высшем типе межчеловеческого общения. Мерифилд: «Взявшись за руки и соединив интеллектуальные усилия, они стремятся скорее к эмоциональному родству, чем к оккупации, взаимодействуя в разделении труда, которое сами создали. «Не отступайте перед элементом политического, содержащимся в каждой дружбе», — говорит Невидимый комитет. Это новая идея придает политическую мускулатуру политике идентичности (affinity), а также аффективной политике, несиловому праздничному настроению, как мог бы сказать Иван Иллич. Политика идентичности основана на таких отношениях праздника, а праздничные отношения складываются, когда люди вместе участвуют в создании своей социальной жизни, когда они отказываются от технических и продуктивистских ценностей и заменяют их этическими ценностями. Нас приучили воспринимать дружбу нейтрально, как чистую, ни к чему не обязывающую привязанность. Но всякая близость есть близость внутри общей истины. Любая знаменательная встреча есть встреча внутри общего утверждения, пусть даже это и утверждение разрушения. В эпоху, когда неотступно дорожить чем-либо чревато серьезным риском безработицы, когда, чтобы работать, нужно лгать, а затем работать, чтобы сохранить средства для лжи, любая связь между людьми отнюдь не случайна». «Эта область чувств, связывающих людей между собой, неслучайна в любом социальном движении. Близость становится цементом, спаивающим людей, разделенных границами и барьерами. Желая жить в иной реальности, придумывая ее, мечтая о ней, люди обретают родственные души, может, рядом с собой, может, далеко; и, находя друг друга, они сражаются вместе за осуществление общей мечты. Борьба становится тем методом, с помощью которого они пытаются реализовать глубинное желание, дружбу, коллективную мечту, может быть даже коллективную фантазию. И таким образом, подобно катящемуся снежному кому, движение прирастает людьми со схожими желаниями, их ряды ширятся, движущая сила увеличивается. И в общей борьбе, борьбе за осуществление общей мечты, которая, возможно, не ограничена трудовыми отношениями, государством, рабочим классом, политическая деятельность становится реальной фантазией. Люди находят «запрашиваемую» групповую общность, зависящую от двойного движения, от мечты и ненависти; ненависти к нынешней системе обращения и накопления капитала, мечты об отказе от гонки, об освобождении из-под политического гнета, мечты иметь собственную повестку дня. И вследствие совместной борьбы, процесса организации вокруг собственной повестки дня, власть часто и зримо поднимает свою безобразную голову. В этом отношении борьба за осуществление общего желания обычно означает, что главные действующие лица встречаются с общим врагом. Стараясь расширить собственную платформу и упрочить основания, сопротивление стремится нейтрализовать эту силу «подорвать (subvert) ее, саботировать ее».

xvii Мерифилд: «Реальность — точка отсчета поэзии Вордсворта, так же, как это должно быть для любого политика, однако воображение расцвечивает реальность; поэтические идеи (и идеалы) в «экстатическом состоянии» могут преобразовать эту реальность в новую экспрессивную и просвещенную форму, где наметки элементарных чувств приобретают завершенность, чтобы все смогли это прочитать, почувствовать. Поскольку Вордсворт считает, что именно чувство придает важность любому действию и ситуации, а не действие и ситуация придают значение чувству. Ибо истинная поэзия, говорит Вордсворт, «представляет собой стихийное излияние сильных чувств»; то же самое можно сказать и об истинной радикальной политике. Поэзия, говорит Вордсворт, «связует с помощью чувства и знания огромную человеческую империю, охватывающую всю землю и все времена». Поэзия как таковая с помощью композиции оттачивает слова и формирует предложения, подобно тому, как организация способствует созданию и направлению политики гнева. Композиция направляет сильные чувства, придает им окрашенную и поэтическую форму, композиция ограничивает спонтанно льющуюся энергию и намечает политический ритм, марксисткую mística, «подлинную речь людей, находящихся в состоянии явного возбуждения».

xviiiКаково религиозное измерение этого по Веберу? — протестантизм. И именно протестантизм снимается в либертарных практиках; Мерифилд пишет: «движение за бесплатное программное обеспечение, как указывает еще один его активист — Пекка Химанен, «взламывает капитализм» и в противовес протестантской рабочей этике, описанной Максом Вебером, предлагает «загрузить» новую этику — «хакерскую». Эта этика подразумевает более личное отношение к работе, главными мотивами работников становятся удовольствие, игра и увлеченность. С точки зрения «Протестантской этики и духа капитализма» Вебера, работа — это самоцель, финал, естественное призвание, возложенное на нас Богом, сделавшим так, что мы скорее живем, чтобы работать, чем работаем, чтобы жить. «У меня есть работа», а не «я выполняю работу». Это скорее то, что тобой овладевает, чем простое действие. Из этого следует, что любая «неработа» (то есть не наемная работа) уподобляется лени и праздности, потере времени, становится достойной морального порицания. Трудовая этика, удерживающая твердые позиции в нашем помешанном на работе обществе, глубоко внедрена в нашу культуру, особенно в англосаксонскую. Она взята на откуп капиталом как богоданная бизнес-этика. Это, кроме всего прочего, приводит к проблемам, связанным с самомнением и самооценкой у тех, кто не работает или не может работать. По этой причине безработица рассматривается скорее как проклятие, чем как потенциальное благо. Социально она считается личной неудачей, бездеятельностью, не только в терминах приращения капитала, но в личностном смысле: такой человек считается бесполезным. Хакерская «этика противостоит идеологии, описанной Вебером, ее хакерское кредо имманентно субверсивно, это не просто разработка бесплатных программ, вроде Linux или OpenOffice, но также другая философия жизни, философия образа жизни. «По хакеровской версии гибкого режима рабочего дня, — говорит Химанен, — различные составляющие жизни, такие как работа, семья, друзья, хобби и т. д., совмещаются в свободной манере, так что работа никогда не занимает центральное место». Работа над «Линуксом» происходит коллективно и добровольно; ее организационная структура горизонтальная, а не вертикальная, и она сфокусирована на распространении информации и инноваций, а не на том, чтобы запатентовать их, никакое частное лицо не налагает лапу на общее достояние, часто нет и зарплаты, которая делает работника зависимым от нанимателя».

xixПрежде всего «Святое семейство» и «Экономически-философские рукописи».

xx Разумеется, имеется в виду знаменитая теория Спектакля, разработанная Ги Дебором в книге «Общество Спектакля».

xxi Ясно, что тут мы наталкиваемся на типический просвещенческий (и, разумеется, в том числе марксистский) взгляд на религию как образец иллюзии, как на архиСпектакль. В другой перспективе мы разбирали эту проблему в статьи «Диалектика религиозной иллюзии», а сейчас мы рассмотрим ее на материале двух писателей, чья главная тема — Спектакль и религия: Филип Дик и Виктор Пелевин. Оба они религиозны, и оба чуть не в каждом своем тексте выстраивают следующую структуру: мир есть место страдания, которым правят власть и деньги имеющие, но это не последняя правда. Элиты сами есть обслуга еще высших, уже мистических сил. Эти высшие силы осуществляют свое правление («мироправители тьмы века сего») через захват сознания людей: в нашу реальность вписано ложное сознание, иллюзия, посредством коей мироправители правят: сама «реальность» и есть иллюзия. Но и это не последняя правда: сами мироправители находятся в иллюзии своей правды и предельной реальности не знают: есть сверхвысшая правда, разоблачающая ложное сознание — и тем и власть мироправителей и мирских элит. У Дика это почти всегда выглядит так: «реальный» мир есть подделка, обман, поэтому то, что внутри этого «реального» мира, выставляется как подделка, как обман — есть манифестация предельной правды. Религия в иллюзорной реальности, которой правят мироправители, выставляется иллюзией, но иллюзия — сам этот мир, а «религиозная иллюзия» — истина. Ложное сознание вписано в реальность, которой управляют элиты, а религия — освободительная и демистифицирующая сила. Примерно то же самое находим и в текстах Пелевина, с тем отличием, что у него почти никогда все эти уровни не смыкаются. Если у Дика мы находим последовательно выстроенные и связанные уровни экзистенциального несчастья, произвола богачей и политиков, ложного сознания — иллюзорности реальности, откровения предельной истины — и это откровение позволяет восстать против власти и вменяемого им ложного сознания, то у Пелевина такой последовательности и связности мы не находим. Религиозный и социальный смыслы у Пелевина почти никогда не смыкаются; кажется, вообще никогда мы не находим у него примера успешного восстания против мироправителей. Гипотеза: не потому ли это так, что Дик вдохновлен христианством, а Пелевин — буддизмом (или гностицизмом)? Не потому ли Дик — «левак», а Пелевин — скорее циник? Вообще интересно проследить, как Пелевин использует левую оптику (а делает это он постоянно), но дезактивирует ее своим буддизмом. Подробнее о Дике см. «Трэш-теология Филипа Дика». В любом случае марксистскую философию демистификации ложного сознания без труда можно понять по-христиански: скажем, по Бердяеву, объективация, отчуждение порождает ложные реальности, иллюзии; фикции правят миром, наш мир и есть сам по себе фикция. А Истина, по Бердяеву (но и по Марксу) есть взрыв мира. И вот весь вопрос в том, как к этому относится религия: есть ли она образец всех иллюзий или она есть свет, развевающий морок. И то и то, ибо нет одной «религии», а есть (очень) разные «религии». Спектакль, идолы, фетиши — это один тип религии; а христианство — другой: религия идолоборчества, неверия в богов — и все же религия, в каком-то смысле наиболее «религиозная» религия. Если сама реальность — фальшивка, то «нереальное» внутри нее — высшая реальность — такова диалектика Дика. Религии основаны на первичной способности человека вообразить альтернативу данности: но этот лаг между данностью и альтернативой одни религии заполняют в пользу элит, а другие в пользу угнетенных: то есть одни дезактивируют альтернативу, а другие ставят на неё. Это диалектику (разумеется, без каких-либо отсылок к христианству) Мерифилд передает так: «Одна из самых убедительных строчек «Общества спектакля» находится в самом начале: «Все, что раньше переживалось непосредственно, отныне оттеснено в представление» (тезис 1). Это одновременно сложная и легкая для усвоения идея: образы — «краеугольный камень нереальности реального общества» (тезис 6), реальность, в которой мы живем — которой касаемся, запах которой ощущаем, которую осязаем и исходя из которой действуем, — материально захвачена образом до такой степени, что он стал таким же реальным, как сама реальность. Эту концепцию довольно легко понять тем, кто признает, что образ обладает притягательной силой — корпоративные логотипы, биг-маки и кока-кола, диснейленды и таймс-скверы, монополия глобальных СМИ, изображения различных аятолл и усам бен ладенов, образы, повсеместно глубоко и практически инстинктивно внедрившиеся в сознание каждого. С другой стороны, концепция становится более хитроумной и начинает от нас ускользать, когда нам говорят, как это делал Дебор, что мир спектакля — одновременно реальный и фальшивый. Фальшивое реально, однако оно подчиняется реальности, которую мы переживаем непосредственно как реальность, в которой живем. Это трудно понять из-за тавтологии, поскольку, как говорит Дебор, «неверно было бы считать, что спектаклю противостоит та кипучая деятельность, что происходит в современном обществе». При этом «подобное разделение и само разделено» (тезис 8). Продираясь сквозь ложную реальность, которую мы переживаем как настоящую жизнь, говорит Дебор, мы вынуждены задействовать практическую силу, встать на путь перманентной субверсии. Это означает, возможно, больше, чем что-либо другое, попытку переосмыслить чувственные связи, борьбу за более интуитивную, здоровую форму жизни; означает превращение негативной практики в положительный жизненный идеал. Это означает, что если спектакль одновременно реален и ложен и если теперь не имеет смысла теоретически разделять две эти формы (образ и реальность, жизнь и ее репрезентацию), тогда возникает практическая необходимость создать для себя ложную реальность, другой сорт реальной ложности, фантазийную жизнь, при которой можно остаться верным себе. Здесь показателен опыт старика-каталонца, торгующего книгами, который появляется ближе к концу «Ста лет одиночества». Он испытывает «восхитительное чувство нереального». Тем не менее, когда мудрый старик становится чересчур серьезным и рассудительным и ностальгирует по потерянному раю, чудесное состояние исчезает, он заражается цинизмом и горечью, этими двумя источниками всего, что противоположно магии». Вот типичный диковский ход: «Дебор хотел перевернуть (detourn) реальность, высвободив ее тем самым из нереальности, из этого мира, где безобразие означает красоту, лживость — честность, а глупость — разум. Он хотел подчинить ее своей собственной диалектической инверсии, инверсировать инверсию, перевернуть ее с помощью собственного духа отрицания и в процессе написал уникальную работу о политическом искусстве, беспрецедентную работу. Détournement — ключевой мотив в политико-литературном арсенале Дебора: он выставляет на осмеяние и отрицает существующую реальность, действуя от имени высшей реальности, выдуманной реальности; détournement — это новое состояние сознания, которое заставляет людей выйти из сонного оцепенения, из пассивности, это саботаж общепринятых значений буржуазной реальности, коллективный акт сопротивления, вышучивание, порой грубое и жесткое, а иногда — стилистически тонкое и бесстрашное. Классические примеры détournement — сквотирование и оккупация зданий и улиц, граффити и свободное ассоциативное искусство. Détournementвсе искажает, воссоздает смысл из бессмыслицы и бессмыслицу из смысла, выдвигает абсурдизм на первый план, создавая различные виды эпического абсурда. Марксистам стоит придавать большое значение принципу надежды в наших магических образах желания и в сновидческом мышлении, в области еще-не-осознанного. Это предполагает, что мы не смотрим на вещи трезво. Я имею в виду отказ, отрицание «реального мира», реальности, навязанной людям на нашем земном шаре. Таким образом, магический марксизм, о котором я буду вести речь, больше не является марксистской «наукой», наукой выставлять напоказ правду, прячущуюся под ложной видимостью, это скорее изобретение другой правды, расширение горизонтов возможного, демонстрация того, как люди превращают жизнь в нечто лучшее. Если кратко, тезис, который я хочу раскрыть в этой книге, состоит в том, что магический марксизм имеет дело не с открытиями, а с изобретениями, не с рационализмом, а иррационализмом. Это не фетишизм, не абсолютная правда, скрытая за бесконечными выдумками и фальшивыми образами мира. Магический марксизм означает создание другой фантазии, отталкиваясь от фантазии господствующей; его критическая мощь зиждется не столько на критике как таковой, сколько на способности разрушать и пересочинять, порождать желание и вселять надежду. Здесь марксистский земной дух путешествует за пределы науки, за пределы государства, за пределы споров о «рабочем классе», в область недостоверного, ведя в рай, который, как нам известно, может существовать только как потерянный рай». Или вот Мерифилд использует вполне пелевинский ход, и вполне морально-религиозный: «редко замечают, например, что в обществах богатства и изобилия часто бродят зомби, как в гаитянском вудуизме обозначается мифический прообраз живого мертвеца, существа, приговоренного не к смерти, а к жизни, существа с отсутствующим, тусклым, почти остекленевшим взглядом, взглядом без проблеска огня, без воображения и интеллекта, взглядом XXI века. Зомби живут самыми примитивными инстинктами, и густой туман забвения и бесчувственности делает для них невозможным осознать свое положение — в общем, это то, что мы называем нашей жизнью сегодня, в 2010 году, после того как другие зомби уверили нас, что история кончилась, исчерпала все свои возможности изобрести что-то иное, по-другому организовать политическую, экономическую и культурную жизнь. Да, в гаитянском вудуизме зомби — это «рабочий скот, безжалостно эксплуатируемый своим хозяином, принуждаемый тяжело трудиться в поле, изнуряемый трудом и бичуемый по малейшему поводу». Гаитянский поэт-сюрреалист и писатель Рене Депестр считает, что история колонизации и рабства — это «процесс общей зомбификации человечества». Я же думаю по-другому: произошла своего рода смена ролей «и хозяева сами стали зомби, теперь у представителей правящего класса тусклые глаза XXI века. Ускользнуть из «зомби-лэнда», выздороветь от эпидемии бессонницы, вырваться в мир магического желания и образов мечты, в живой и беспокойный мир магической политики и магических зелий — вот, если говорить кратко, подлинная цель «Магического марксизма». Это призыв субверсивно выговорить тайну, мобилизовать волшебников, войти в иную сферу реальности, в сферу сырой, яркой, чудесной реальности. Сознательный выбор, который мы, магические марксисты, обязаны сделать в нашей жизни и в нашей политике, должен руководствоваться именно таким раскованным воображением: воображением, которое создает произведение искусства, которое возвращает нам нашу свободу и превращает ее в творение. Однако это магическое воображение будет чем-то большим, чем идеализм, чем простое самообольщение и наивный оптимизм» — «магия» марксизма есть не иллюзия, а воображение внутри фальшивой реальности, которое вскрывает ее — прямо по Дику. Как же Мерифилд философски обосновывает «магию», если прямо не обращается к религии? Через сартровский атеистический экзистенциализм. Сартр утверждал, что между сознанием предмета и самим предметом есть разрыв — разрыв ничто, в котором действует свобода. Субъект, поскольку он свободен, поскольку у него есть внутренний мир (свобода, воображение), полагает лаг между миром предметов, миром данностей и своей свободой; в этом лаге лежит возможность иного, альтернативы: можно вообразить иное и реализовать его: это и есть возможность магии. Когда магические энергии резонируют между собой, созидается альтернативная жизнь: «По Сартру, «акт воображения… есть некий магический акт». Он магический, потому что как по волшебству заставляет появиться воображаемые формы, воображаемые образы, потому что свободное сознание всегда может явить образы в их реальном строении и, следовательно, предоставить воображаемые образы, которые суть реализуемые возможности. Мы знаем, что эти образы существуют, но знаем и то, что они еще не существуют реально. В данном промежутке между реально существующим и тем-что-еще-не-реально содержится осознание (recognition), что нечто отсутствует и что это нечто тем не менее тем или иным образом достижимо. Сартр формулирует данную проблематику как двойственность ничто, как скольжение между двумя типами будущего: реальным будущим и воображаемым будущим. Здесь можно услышать созвучие с молодым Марксом, Марксом в 1844 году, когда он писал о человеческих «жизненных силах», «страстях» и «стремлениях», о воображении как «природной силе» и о том, как активность сознания, стремление мыслить и воображать отличает нас от животных. Маркс со всей ясностью заявляет, что воображение — это витальная сила; сила воображения, значение интеллекта в постижении и анализе — это витальная сила, которой обладают только люди; действие, телесная сила, сознательное применение физической силы — это тоже витальная сила; сотрудничество — люди работают вместе, на основе выработанного коллективно плана, используя всю умственную и физическую энергию, — это тоже, по Марксу, витальная сила. Силы жизни суть источник магии, осязаемой посюсторонней магии. Маркс ясно указывал, откуда берется магическая сила изменяющей мир политики: она может появиться только вследствие освобождения этих коллективных витальных сил. Новая сила возникает, говорит Маркс, когда многие силы сливаются в одну. Отсюда следует, и этот вывод распространяется на любой проект магического марксизма, что новый коммунизм не может быть дан людям извне, абстрактными, предзаданными законами или некой логикой — логикой истории, научной истории, внутренними законами диалектики и т. д., — но может быть найден только самими индивидами, которые возвращают себе контроль над субъективностью, утраченный вследствие отчуждения и (или) эксплуатации, возвращают посредством коллективного праксиса, который есть результат единства группового и индивидуального праксисов. Перспектива коммунизма не дается какой бы то ни было внешней объективной логикой, но только собственной волей мыслящих и действующих индивидов, волей бытия-для-себя, реальных, обычных, конкретных индивидов, которые находят друг друга посредством общего дела, которые признают друг друга как индивидов в процессе борьбы, но которые также и объединяются как индивиды в группу, которая есть коллективный праксис, основанный на добровольном сотрудничестве, на коллективной воле и воображении». Но Мерифилд попадает в ловушку, описанную нами в «Исихазме и анархизме», он пишет о «только одном законе — законе естественности»: непризнание Личностного Инобытия (Бога) ведет к возврату на те же позиции: к данности «естественности»: исхода не выходит, ибо исходить некуда. Политический исход предполагает онтологию (теологию) исхода. Секреция производится резонансом многих энергий, устремленных к Инобытию. Ведь это и пытается описать Мерифилд: общины альтернативной жизни синтезируют множество (магических, мистических) энергий, устремленных к Инобытию, и таким образом происходит конкретно-политическое трансцендирование из мира сего. «Выхода за пределы реального», «освобождение от косности фактичного мира» не будет, если за этими пределами — ничто (если, конечно, это не Божественное Ничто). Все это возможно поскольку — говоря в терминах Хоружего — поскольку человек обнаруживает себя как ансамбль самоопределяющихся бессущностных энергий, могущих разомкнуться к Инобытию. Поразительно, что Мерифилд понимает, что марксизму жизненно необходимо сменить онтологию, но все же он ее не меняет: «я начал верить, поверил в иную реальность, в другой мир, магический. Не то чтобы я раньше в него не верил, просто из-за сюрреализма обстановки, в которой оказался, я увидел свою обыденную жизнь в другом свете, фантастическом. Но мне нужно было найти туда вход, тропу, по которой можно прокрасться, и вскоре я догадался, что эту функцию может выполнять политика, а еще понял, что к политике следует добавить элемент магии. Соответственно, «Магический марксизм» — это приглашение к путешествию, пропуск в магическое царство, объяснение, как из зазеркалья выглядят жизнь и политика. Эта книга увлекает своих будущих читателей вместе со мной в магический мир, мир, который многие читатели знают лучше, чем автор, поскольку они уже порвали с рутиной и по собственной воле выбрали себе иной образ жизни, жизни, в которой все возможно и все позволено людям с воображением. Таким образом, если мы как следует посмотрим вокруг себя, то увидим, что магический мир — это уже реальность; надо просто изменить восприятие, понять, что такое реальность и что такое политика, что она собой представляет, должна представлять и как мы можем нырнуть в нору вслед за белым кроликом и оказаться в ином политическом царстве, при этом оставаясь марксистами. Развертывающийся здесь магический диалог — это диалог между марксизмом как реализмом и марксизмом как романтической мечтой, где онтологическая основа последнего значительно отличается от основы первого. Такой диалог исследует возможности каждого лагеря по переустройству мира и переустройству марксизма». А ведь нечто подобное уже случалось: когда русские марксисты (Булгаков, Бердяев) в начале XX века поняли онтологическую, экзистенциальную нищету марксизма, они (по выражению Булгакова) остались верны марксизму в плане «практического разума» и приняли христианство в плане «чистого разума»: как политику, как экономику, как социальную оптику они оставили марксизм, но дополнили его — на уровне метафизики, онтологии, теологии — христианством. Мерифилд крутится вокруг этого решения.

xxii Его легко заметить, читая статьи Маркса «К еврейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии права» — единственных текстов Маркса, прицельно посвященных религии, притом что их главной темой служит критика государства. Но секулярное есть продукт теологии государства. Христианство десакрализовало государство. Об этом прямо пишут — ставя это в вину христианству — два главных теолога государства — Гоббс и Руссо. Государство есть «смертный бог» — там пишет Гоббс, а потому Церковь как нечто отдельно от государства нужно упразднить, то есть нужно упразднить христианскую десакрализацию государства. Также пишет и Руссо: христианство повинно в десакрализации государства, нужна «гражданская религия», которая сакрализует государство. Государство, по мысли теологии секулярного, должно занять место Бога — или, во всяком случае, Церкви. Поэтому модерн вытесняет религию в резервацию частной жизни, поэтому он борется с Церковью — в этом и состоит суть секуляризации — в попытке ресакрализации государства. Так современные исследователи (Узланер, Кырлежев) пишут, что секулярное в модерных обществах играет туже роль, что играло религиозное в обществах домодерных. Разве когда Маркс в упомянутых антихристианских статьях выступает против государства, выступает за упразднение государства — разве таким образом он не выступает против теологии секулярного, против ресакрализации государства — то есть, вообще говоря, разве он, не отдавая себе в этом отчет, структурно не становится на христианскую позицию? Современное, либеральное, буржуазное государство, с чьей критикой выступает Маркс, родилось в ходе антихристианской ресакрализации государства — и таким образом Маркс занимает позицию христианскую. Сложность, конечно, в том, что эта попытка ресакрализации государства происходит в христианском мире — то есть мире, уже прошедшем через десакрализацию, и таким образом секулярное — сложное понятие/реалия, порожденное игрой десакрализации и ресакрализации. Эту сложность можно схватить жирариански: «гоббсова проблема», проблема порождения и устойчивости социального порядка, решается Жираром следующим образом. Война всех против всех, тотальная обезразличенность насилия находит свой пик и разрешение в убийстве жертвы. Именно в убийстве жертвы множество войны всех против всех находит единодушие: порядок рождается из коллективного убийства жертвы. Вот этот-то жертвоприносительный механизм разоблачают Евангелия, показывая, что жертва невинна, а боги всех религий — бесы, эффекты коллективного насилия. Так Евангелия десакрализовали сам процесс сакрализации — разоблачили все религии и весь мирской порядок как таковой. И именно этот-то механизм хочет вновь запустить Гоббс: война всех против всех кульминирует и завершается, рождая социальный порядок в «смертном боге». Но, как показывает Жирар, до конца эту операцию не удается совершить в силу уже произведенной Евангелиями тотальной десакрализации. И поэтому в итоге производится не новое сакральное, а секулярное, этот странный гибрид де- и ре-сакрализации. И вот против всего этого — не осознавая, в какие теологические глубины он погружается, — и выступает Маркс. Подробнее о жирарианской концепции «гоббсовой проблемы» см. «Гражданская война в свете политической теологии: “Stasis“ Агамбена и “Театр зависти“ Жирара» и «Жирарианство как деконструкция религиоведения и социологии» (опубликовано в вк-сообществе «Либертарная теология»).

xxiiiЭто различие можно вывести из самого Маркса, религии отводившего две функции: функцию освящения и функцию восполнения, хотя он и не делал из этого никаких выводов. Похожим образом православный философ Хоружий говорил о парадигме освящения и парадигме обожения. Последняя, составляя ядро православия, существенно либертарна.

xxivЭпоха модерна, то есть капитализма по Хайдеггеру, характеризуема забвением бытия, бегством богов.

xxvМерифилд: «Призыв «Грядущего восстания» «приступать к делу» основывается на новой форме марксистской организации, на понятии «найти друг друга», на солидарности, выводящей за узкие границы единого «рабочего класса». На самом деле он предлагает другой тип марксизма, более открытый; безусловно, это более опасная версия, чем та, которую поддерживают приверженцы академизма и пуристы. Нам только нужно помнить, как мало Маркс говорил о «классе» и что главной задачей, которую он ставил перед собой, было свержение экономической и политической системы, которую мы называем «капитализмом». «Возможно ли совершить выход за пределы капитализма без рабочего класса, как его определил Маркс, назвав движущей силой такого перехода? Конечно возможно. Если существуют гетерогенные группы людей, которых объединяет недовольство капитализмом и неолиберализмом, имеет ли хоть малейшее значение, можно ли назвать эту общность «рабочим классом»? Какая разница, как ее обозначить: «множеством», «внеклассовым единством», «всеобщим интеллектом» или как-то еще? Имеют ли ярлыки еще какое-либо значение? Можно называть этих людей как угодно, потому что общее для них то — в большей или меньшей степени, отчуждены они или недовольны, эксплуатируемы или обездоленны, — что все они являются жертвами накопления и обращения капитала; все они видят себя так или иначе пострадавшими от самого обычного способа ведения дел в условиях глобального капитализма, от его обычного локального безумия, даже когда время от времени некоторые из них сами соучаствуют в этом обычном безумии. Зачем проводить различие между теми, кто подходит под определение «рабочий класс», и теми, кто ему не удовлетворяет?»

xxviРазумеется, лучшие марксистские тексты были и деконструкцией модерного дискурса. «Представьте себе марксизм, который больше не называет себя «научным». «Магический марксизм» попытается превратить три эти доли [разум, страсть, тайна] в нечто целое, делая акцент на страстной и таинственной стороне реальности, вытесненной за пределы разума — или почти вытесненной. «Магический марксизм» открыто обращается к утопии, к эмоциональной политике надежды, и в то же время он движется вглубь субконтинента безрассудной мечты, спящего желания», — пишет Мерифилд, выдивая марксизм более не выстраивающий себя в социальный детерминизм, систему предзаданных сущностей, законов: марксизм как философия свободы, не только по лозунгам, но и по логике своей мысли и письма. Мы пытались набросать основные черты такого марксизма в «Теологии денег».

xxviiВот небольшой кусочек из «Грядущего восстания», популярной современной левацкой книги, на которую много опирается Мерифилд: тут будет и про защиту человеческой сущности как межчеловеческой общности, и против искушений мира сего, губящих душу и пр.: «При виде слогана Reebok «Я ТО, ЧТО Я ЕСТЬ», увенчивающего шанхайский небоскреб, накатывает тошнота. По всему миру Запад засылает своего троянского коня — эту убийственную антиномию «Я»/мир, индивид/группа, привязанность/свобода. Свобода — это вовсе не избавление от наших привязанностей, а практическая способность ими распоряжаться, устанавливать и углублять их, двигаться благодаря им. Семья становится адом только для тех, кто не смог или не захотел бороться с ее выморочными деморализующими механизмами. Свобода отрыва всегда была лишь призраком свободы. Невозможно избавиться от стесняющих нас пут, не потеряв вместе с тем и то, к чему мы могли бы прилагать свои силы. «I AM WHAT I AM» — это не просто ложь и бессмыслица, не просто рекламная кампания, это военная операция. Это воинственный клич, направленный против всего того, что находится между существами, против всего, что вращается и перетекает, связывает их невидимыми нитями, против всего, что уберегает нас от полного опустошения, против всего, что позволяет нам существовать и благодаря чему мир еще не повсюду стал похож на автомагистраль, парк аттракционов или город новостроек: на пустое, ледяное пространство, в котором передвигаются лишь меченые номерными знаками тела, молекулы автомобилей и идеальные товары. Франция не стала бы родиной анксиолитических средств, раем антидепрессантов и меккой невроза, если бы не была европейским лидером почасовой производительности труда. Болезнь, усталость, депрессию можно считать индивидуальными симптомами той большой болезни, от которой нам всем давно пора лечиться». Вот кусочек из той же книги, где коммуна неожиданно предстает как место практик себя, духовного самосовершенствования, то есть чего-то вроде монастыря: «Коммуна возникает на основании связей, которые каждый человек устанавливает между своими мыслями и проживаемой реальностью, на основании общих потребностей и обобществления пространств. В такой перспективе коммуна поднимает и вопрос практики личностной трансформации, учитывая при этом, что трансформация возможна лишь постольку, поскольку «индивид» никогда не самодостаточен, что он, даже сам того не осознавая, связан с людьми, без которых у него бы не было никакой возможности изменяться. Трансформации происходят только в среде взаимодействия. И если среда, предлагаемая буржуазными демократиями, не подходит, то нужно конструировать иные пространства, производить своего рода разрывы, с целью глубокого переопределения способов действия, ощущений и образа мыслей. Коммуны — это пример такой среды, где формируются новые типы отношений, новые формы жизни». Или из книги Мерифилда: «Одна из проблем современного капиталистического общества состоит в том, что жизнь на работе вступает в противоречие с повседневностью, попирает ее, расстраивает время бодрствования, дезорганизуя самого человека. Для большей части населения мира работа — это убитая жизнь, бессмысленная потеря времени, область отчуждения и наблюдения часов, ожидания выходных, отпуска, пенсии. Вы работаете, следовательно, вы можете себе позволить оставаться на работе, позволить себе соответствующие издержки, позволить себе быть близко (или далеко) от работы. Законсервированная в своем ничтожестве, работа — это область антимагического, кошмар, давящий на мозг. Каждый играет свою роль в разделении труда, послушно исполняя обязанности как абстрактный труд, труд в общем, как труд количественный, измеримый, безразличный к содержанию, безразличный к природе и способностям каждого отдельного человека. Магическое конкретно: это арена реальной жизни. Магическое — это воображаемое представление о реальных условиях жизни человека. Оно уводит от суматохи современного капитализма, от его какофонии, от скрежета тормозов и пробок, от сигналов тревоги и сирен, от звонков и технологических приспособлений, которые требуют нашего неотступного внимания, которые разъедают мозг, подавляют воображение и не дают мечтать. Магия процветает, когда вы живете свободно, не связываете себя с работой, с работой за деньги. Работу и дом, производство и воспроизводство — повседневную жизнь во всех ее аспектах — захватила и подчинила себе меновая стоимость. Вне работы трудящиеся становятся потребителями, владельцами денежных средств; так что частная жизнь превращается в объект рекламы, моды, комфорта и полуфабрикатов, поп-звезд и мыльных опер, посудомоечных машин и барабанных сушилок. Границы между экономической, политической и частной жизнью оказываются практически размытыми. Все потребляемое время и пространство — это сырье для новых продуктов, новых товаров, для всеохватывающих товарно-денежных отношений. По контрасту область магического не приспособлена для homo economicus или homo industrialis. Магический марксизм обитает где-то в пустотах освобожденного времени, освобожденного пространства, между правом на свободное время и правом на свободное пространство, на пространство самоутверждения и «самораскрытия», на пространство-время независимой деятельности, интеллектуальных, артистических и практических усилий. Сегодня мы видим совершенно иные политические ставки; новую радикальную марксистскую политику предстоит пересочинить, волей-неволей придумать заново, и это будет поручено людям различных типов, тем, кто действует сообща, ищет себе друзей и хочет изменить жизнь». О свободном времени, праздничности и пр. в библейском контексте см. «Апологию безделья».

xxviiiКак мы писали в «Исихазме и анархизме»: «необходима деэссенциализация концептов западной политологии. Как указывал и доказывал Гребер, такие политические формы, как «страна», «нация», «общество», — не есть норма. И неверно сводить все сообщества к ним — просто потому, что не все сообщества ими были, было и есть множество других видов сообществ». Скажем, были первохристианские и монашеские общины, которые как раз надо осмыслить не как «уход от мира, от политики» и пр. — а как политику исхода из большого социума, как радикальную политику общин альтернативной жизни.

xxixМерифилд: «Обретение автономии, утверждение магического марксизма означает, следовательно, что любые новые эксперименты в области образа жизни, любые новые коллективные близость и верность, любые новые формы солидарности и гражданства должны осуществляться без помощи со стороны государства и должны будут быть недоступны государственному влиянию и вмешательству. Неолиберальное государство никогда не снизойдет до нас (never give us the time of day), не говоря уж о том, чтобы дать нам свободное время (free time during the day). В конечном счете мы, кому это не безразлично, не можем положиться ни на кого другого, кроме самих себя, в деле создания этого свободного времени, не можем положиться ни на что иное, кроме нашего собственного коллективного воображения и способности к сотрудничеству, ни на что иное, кроме нашей собственной жизненной силы. Мы давно знали, что революцию не будут передавать по телевизору; теперь мы знаем и то, что ее не будут поддерживать фонды».

xxxТак например Мерифилд критически относится к безусловному базовому доходу. С одной стороны ББД — если бы он был введен — ломает базовую логику капитализма — логику платы, найма, рынка. ББД политико-социально-экономически зафиксировал бы тот факт, что человек сам по себе важен, а не как винтик корпораций. Так по Лосеву, деньги есть символ смысла; в логике ББД получалось бы что смысл не в системе наемного труда, не в корпорациях, а в человеке самом по себе просто потому что он есть (политическая логика «одна личность — один голос» распространилась бы на экономику). ББД стимулировал бы автономные творческие деятельности, которые уже не были бы «работой». У человека были бы деньги на жизнь, а значить он мог бы заниматься творчеством, наукой, духовными практиками, помощью больным и чем угодно еще. Мерифилд: «общественный доход — это социальный дивиденд, предназначенный высвободить творческие склонности людей, освободить от бремени работы, какой мы всегда ее знали прежде. Он был бы попыткой отучить людей от их привычек, связанных с наемным трудом, от их прежней одержимости работой, от прежних страхов, заменив все это новой нормой свободного времени». Однако многие левые теоретики критикует ББД. Нет никаких оснований верить, что государства, капиталистическая система пойдет на ББД. Если даже ББД и будет введен, то может быть как ход в окончательном демонтаже социального государства («вот вам финансовая подачка, а все социальные достижения XX века мы просто ликвидируем»). Или: это будет шаг по превращению пролетариата в марксистском смысле в пролетариат в древнеримском смысле. И пр. и пр.: левых аргументов против ББД много. Но для Мерифилда остается главным, что ББД немыслим без государства, а государство — главный враг, конечный смысл борьбы — в уничтожении государства и всех отчуждающих структур, даже если они и дают какие-то подачки. Мерифилд — если не покидать рубрику денег — выступает за «открытые деньги», деньги не опосредованные государствами и банками, выпускаемые самой общиной: «деньги» (ибо это уже не совсем деньги в обычном понимании) как символ конкретной общности, конкретных межчеловеческих связей. Их не надо путать с криптовалютами, которые не символизируют никакой общности кроме анонимных масс, которые суть лишь один из электронных финансовых инструментов на глобальном рынке.

xxxiИмею в виду как взрывной рост собственно новых теологий: неопатристика, неотомизм, теоэстетика, радикальная ортодоксия, неортодоксия, слабая теология и пр., так и обращение к теологии левых мыслителей — Беньямина, Блоха, Фромма, Деррида, Бадью, Фуко, Жижека и пр.

xxxiiМерифилд вообще с крайним энтузиазмом относится к освободительному потенциалу цифровизации: «в Марксовых «Grundrisse», например в большой «Главе о капитале», написанной между серединой января и началом февраля 1858 года. Здесь Маркс включает в свои рассуждения историчность: его «вера» в утопическое «может быть» зависит от того, что будет. Возникновение коммунизма станет следствием «полного развития» капитализма, исторического развития его производительных сил. Возможность нашего освобождения от труда, говорит Маркс, появляется тогда, когда живой труд материализуется в машинах и когда «технологическое применение науки» целиком определяет производительный характер капитала. Когда в мире труда доминируют машины, когда мы становимся лишь придатком новых технологий, когда эти технологии «отстраняют» людей от «непосредственных форм» труда, так что мертвый труд определяет цену живого труда (а не наоборот), тогда и только тогда, говорит Маркс, новая эра станет возможной. Но по мере развития крупной промышленности созидание действительного богатства становится менее зависимым от рабочего времени и от количества затраченного труда, чем от мощи тех агентов, которые приводятся в движение в течение рабочего времени и которые сами, в свою очередь (их мощная эффективность), не находятся ни в каком соответствии с непосредственным рабочим временем, требующимся для их производства, а зависят, скорее, от общего уровня науки и от прогресса техники, или от применения этой науки к производству». Вообще в современных технологиях много «социалистического», как отмечают левые теоретики. Надо однако помнить, что не технологиями все решается: если современные технологии могут дать производственную базу для социализма, то с другой стороны не будем забывать замечания Гройса: цифровизация фордизирует интеллектуальный труд, как индустриализация фордизировала физический труд: тут скорее углубление капитализма (не говоря уже о возможностях «электронного концлагеря»). Это частность: главное в том, что — как замечает Гребер — именно цифровизация может спасти элиты и перевести капитализм в стадию «менеджерского феодализма». См. об этом — «Памяти Дэвида Гребера. Рыночная ценность vs человеческие ценности».

xxxiiiСм. наш текст «Теология денег».

xxxivВ предисловии к Марксовой работе «Классовая борьба во Франции».

xxxvМерифилд: «тьма сгущается и жизнь людей оказывается заложницей неолиберального общества спектакля — «стража сна», — появятся и другие, подобные Андре, подобные миллионам людей в этом мире, которые иначе смотрят на вещи и пытаются выстроить новое будущее для планеты, изобрести, как выражается Андре, «новые зоны света». Они будут противостоять обществу, «создавая новый тип школы и новый тип монастыря», новый тип «резервации» — островки свободы, где можно будет вспоминать историю и где человеческое существо сможет по-прежнему исполнять свое назначение, чтобы пережить период тьмы. «Другими словами, — настаивает Андре, — речь идет о подполье, которое существовало на протяжении всего периода тьмы… И цель этого подполья — найти средство сохранить культуру. Поддерживать жизнь». Выдающийся православный мыслитель Дэвид Харт в «Иллюзиях атеистов» пишет: «Изречения отцов-пустынников, дошедшие до нас в большом количестве, — это захватывающие свидетельства рождения нового духовного государства, возникновения общества, единственной заботой которого было выяснить, что на самом деле значит жизнь ради любви, Бога и ближнего своего, изгнать из души зависть, ненависть и негодование и искать в ближнем красоту Христа. Руководящей логикой их жизни была духовная война: сохранение самых ценных и подлинных духовных устремлений от светских властей (возможно, для подготовки к тому времени, когда этих властей больше не будет), отказ от любой ценности, порожденной падшим миром, которая может вытеснить из центра христианской веры любовь. Возможно, в конечном итоге такая модель христианства снова станет лидирующей на современном Западе. Я не говорю, конечно, о каком-то новом великом монашеском движении. Лишь о том, что в тех странах, где старый христианский мир практически исчез, жизнь тех людей древности, что посвятили себя науке любви в добровольном изгнании из мира социального престижа и власти, может снова стать моделью, которой христиане окажутся вынуждены подражать. Когда-то христианская совесть нашла убежище от империи в пустыне, где те, кто верил, могли воспитывать чистое око, во всем видящее дар Божий, и чистое сердце, принимающее всех с щедрой любовью; сейчас же очень значительная часть западной культуры грозит стать чем-то вроде пустыни для верующих».