на наш Телеграм
26 мая 2025 года преставилась Елена Косилова — философ, как нельзя более нужный нам именно сейчас, что становится ясно по прочтению ее последней и главной книги — «Бессилия» (М., 2024). Маргиналии на «Бессилие» — в память автора этой чудесной книги, на сороковой день ее кончины.
Прежде маленькая справка. Елена Косилова (1966–2025) — российский философ и писательница, доктор философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ. Занималась философским и культурологическим осмыслением антипсихиатрии (кандидатская диссертация), парадигмами субъектности — в истории философии и в связи с антипсихиатрией (первому посвящена монография, второму — докторская диссертация), философией математики и понимания, философией музыки (в особенности музыки турецкого рокера Барыша Манчо), философией бессилия, чему посвящена ее последняя и главная книга (именно знакомство с творчеством Манчо подтолкнуло Косилову к тематике «Бессилия»). Писала фантастическую прозу.
Контексты
Бессилие, описанию и апологии которого посвящена книга Елены Косиловой, есть не что иное, как добродетель смирения-кротости, т. е. та энергия-истина-ценность, что скрывается за такими негативными определениями как: отказ от власти, отказ от насилия, отказ от борьбы, отказ от экспансии себя, собственно бессилие и пр. Эту вечную — т. е. всегда несвоевременную — тему книга Косиловой делает как нельзя более своевременной, актуальной, попадая в два контекста.
Первый, ближний контекст: философ исследует и предлагает как ценность и стратегию поведения бессилие — кажется (хочется ошибиться), в начале эпохи торжества ценности и практик силы, т. е. эпохи дефицита ценности и практик поведения без применения силы, т. е. бессилия (скажем, в момент, когда писались эти маргиналии, началась война Израиля и Ирана). На этот острый дефицит книга приходит нам ответом, альтернативой.
Второй, широкий контекст, о котором сама автор пишет так:
«Мир отсутствия власти, агрессии и войны, мир жалости, любви, эмпатии и свободы от всякого насилия … Отсутствие власти, отказ от управления, полное принятие Другого как он есть, ограничение претензии на его понимание — Другой как бесконечное пространство, как беспредельное небо, в которое можно смотреть вечно … Мир тоже беспределен, его можно созерцать, не трогая руками и тем более не хватая … Это слабо совместимо с установкой нововременного субъекта на овладевание миром … критика такой установки давно прозвучала … Несколько новее идеи бессилия в гносеологии и эпистемологии. Здесь я следую за постфеноменологами Левинасом и Марионом».
Итак, наш непосредственный (исторический, политический) контекст помещен в широкий философский, в котором автор различает два слоя. Первый: «давно прозвучавшую» критику (т. е. просто уже ставшей чем-то общепринятым) «установки нововременного субъекта на овладевание миром» — слой постмодерного, постметафизического и т. п. поворотов актуальной мысли. Второй: «несколько новей» первого (но тоже, как ясно, вполне успевшей стать классикой, войти в фонд актуальной мысли) — теологический поворот французской феноменологии (сам термин «теологический поворот» родился как описание того нового, что произошло во французской феноменологии). Критика модерна, метафизики — в негативе, и феноменология, переоткрывающая теологию, — в позитиве. Вот что в актуальной мысли позволяет сделать вечную тему смирения-кротости своевременной.
Именно актуальная философская мысль позволяет реактуализировать смирение-кротость — т. е. так теоретически описать, разработать эту добродетель, чтобы предложить ее как ценность и стратегию поведения в нашем историческом контексте. Здесь есть нечто принципиально важное для актуальной теологии: актуальная мысль (мысль, что выражает себя в различных «пост-» и «поворотах») не только не противоположна теологии, но представляет собой то, что позволяет теологии возродиться и стать собственно актуальной мыслью (Марион — великий католический мыслитель, Левинас — философ с очевидной иудейской теологической подпочвой; другое имя, мелькающая на страницах «Бессилия» — Мишель Анри — тоже католический мыслитель-феноменолог; отвлекаясь от книги Косиловой среди православных мыслителей активно задействующих фенономенологию как то, что позволяет актуализировать теологию в ситуации «пост-» — Мануссакис, Хоружий; этот список можно было бы длить дальше). (Косилова опирается в первую очередь на книгу: «(Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами».)
В этом тексте я буду много говорить о теологии и поэтому подчеркиваю: в книге Косиловой теологии почти нет (хотя она, впрочем, цитирует даже и Феофана Затворника, Антония Сурожского и т. п.), но есть нечто такое, что мне представляется чем-то вроде практической теологии, аскетикой. Эту концептуальную тенденцию книги я подхватываю и пытаюсь длить своим текстом. Автор бы, наверное, сказала, что я эксплуатирую ее книгу, не отношусь к ее книге о бессилии в установке бессилия. Она много пишет о трудностях занятия философией, писании и чтения книг в установке бессилия, т. е. без своих интерпретаций и пр. проявлений установки присвоения-освоения. Не знаю, что с этим сделать, кроме как признать свой текст продуктом именно этой критикуемой в книге установки. Наверное, можно было перевести в установку бессилия и сказать: там мне читалась эта чудесная книга, так мне она понялась. Это так, но мне бы все же хотелось видеть свой текст и благодарностью за ее чудесную книгу. Так или иначе, я бы указанную тенденцию отнес бы к слабой теологии Ваттимо, Капуто, Бердяева, Шестова — той теологии, что отказывается истинность Божества как-либо соотносить с силой, насилием, властью. В этом контексте книга Косиловой приобретает необычайную ценность — как практический, аскетический аспект слабой теологии.
Ценности
Сам стиль книги отвечает ее предмету: очень простой, без апломба (что так свойственен философским книгам): и это принципиальный момент.
Если бессилие есть истина, то это ставит перед ее исследователем ряд принципиальных задач и трудностей.
Если бессилие — истина, то не принудительного характера: кроткая, смиренная истина. Действительно, если истинность бессилия можно «доказать», т. е. принудительно навязать, то сама эта операция аннулирует истину бессилия (коль скоро манифестирует ее силой). Если истина за бессилием, то она носит бессильный (в этом-то все и дело), не принуждающий характер. Отсюда и стиль книги, и ее метод: не доказывать, а показывать.
Не принуждающие истины Косилова обозначает как «ценности». Бессилие как ценность — вот великолепный, удивительно прекрасный жест книги. Власть и насилие отвратительны (ценностно: эстетически и этически) — везде, включая философию; бессилие прекрасно, благо и истинно. Отсюда, повторим разворачивая, и сам стиль книги (простота, непретенциозность, скромность), и ее метод — аксиология, развернутая на базе актуальной философии. (Сам язык «ценностей» дискредитировал себя, однако книга Косиловой показывает, что вопреки этому в аксиологии есть еще неразработанные эвристические ресурсы.)
Ценностный дискурс по своему существу — не насильственный. Ценности, если они действительно ценности, не принуждают и не терпят принуждения: они притягивают, очаровывают, привлекают к себе сами собой, собственной ценностью и ничем более — без всякой силы. Так влюбляешься без всякого насилия со стороны предмета любви: очевидно, что насилие с его стороны моментально разрушило бы влюбленность. Если нет принуждения, то есть ценности. И наоборот. Ценность очаровывает простым показыванием себя. Ценность хочешь, потому что она ценна (желанна, красива, блага, истинна): здесь просто нет места силе.
Истина сама по себе — тоже ценность вот в каком в смысле: ее можно ценить, и эту ценность избрать установкой своей деятельности (философской, др.). Косилова, как кажется, очень верно пишет, что не бывает философствования без той или иной ценности: истины, воли к власти, религиозной веры, таких-то (политических или иных) идей и пр. И это вовсе не проблема, не нечто такое, что философ должен пытаться избегать; напротив, проблема как раз — не сознавать неустранимость и конститутивность ценностной устремленности для философстсвования. Позиция нейтральности/объективности ложна (сознательно или бессознательно): ангажированность, сознательное артикулированное следование таким-то ценностям вовсе не исключают философствование, а должно входить в него, поскольку уже всегда входят во всякую и любую попытку философствования. Т. о. если философ мнит занять позицию нейтральности/объективности, то это лишь означает, что он сам себя и свою попытку философствования не проблематизировал, не сделал предметом своего исследования, что он производит (сам для себя и для своего читателя) некую идеологию (ложное сознание — некую ангажированность под видом нейтральной/объективной истины). Т. о. под «нейтральностью/объективностью» в лучшем случае скрывается следование ценности истины. Философ ангажирован той или иной ценностью всегда.
Книга Косиловой проясняет вот этот двойной оборот: с одной стороны, ценности суть не-принуждающие истины, а с другой — всякое философствование производится в установке тех или иных ценностей. Позиция нейтральности/объективности, как правило, лишь прикрывает ту или иную волю к власти и вершащуюся ею фальсификацию (идеологию). Осознанная же, артикулированная как таковая ценностная позиция как раз 1) отвечает истине, не скрывая свою ценностную устремленность; 2) ненасильственна, показывая свои ценности, а не мня их доказать (принудительно их навязать). Показанные как таковые ценности не навязываются силой воли к власти, скрывающейся в форме принудительной («всеобщей и необходимой» и т. п.) истины.
Но вот что принципиально важно: такая аксиология есть строгая философия, а не отказ от нее (как раз такого рода аксиология и спасает строгость философии от фальсификаций, производимых волей к власти). Речь о ценностях не произвольна, ведь у ценности (бессилия и всякой другой) есть свой концепт, имплицирующий вполне определенные смысловые цепочки: аксиология есть тем самым строгая мысль, философия, но философия не властная (а не «проповедь» в уничижительном смысле, не пропаганда, не безосновательное навязывание таких-то точек зрения). Философствование — с этого утверждения начинается книга Косиловой — есть работа с концептами, работа, заключающая в созерцании каковы они суть. Мы скоро увидим, что философия в качестве служения ценности истины по существу дела и не совместима с властью, поскольку она есть бескорыстное (в установке ценности истины) созерцание вещей и мыслей, каковы они суть.
Бессилие есть экзистенциал (аспект экзистенции, существования субъекта) и ценность (то, что может быть избрано как установка поведения, предмет служения и пр.). Структуру этих экзистенциала и ценности можно строго описать, проследить их импликации и пр. Косилова пишет: «„следует“ здесь /в ее дискурсе/ имеется в виду: из установки бессилия это вытекает», но сама установка добровольно избирается, исходя из очаровывающей, не властно, не насильно притягивающей ценности бессилия. Концепты таковы каковы они суть. И соответственно концепты ценностей таковы каковы они суть. А показующая себя ценность очаровывает (или нет), предлагает себя как установку, жизненную стратегию. Косилова исследует концепт бессилия и показывает бессилие как очаровывающую, очаровательную ценность.
Бессилие в философии
И более того: философия как аксиология (дискурс истины как показываемой, а не принуждающей-доказываемой) есть философия в настоящем, полном смысле. Она есть феноменология, не интерпретирующее, не присваивающее, не осваивающее вглядывание в то, что дало себя сознанию философствующего субъекта. (Косилова везде пишет — «постфеноменология», чтобы отличить новую, французскую феноменологию от ранней, немецкой; мне кажется это излишним.)
Бессилие есть давание сущему быть как оно есть, а не хватание и присвоение-освоение его: вот одна из главных мыслей книги. «Понимание» есть в множестве случаев даже чисто этимологически «хватание»; философия же (в установке бессилия) есть теория («созерцание»). Бессилие в философии и вообще в работе ума есть не конструирование смысла (смысл — не мой продукт и моя собственность, но то, что мне дается, дарится), не интерпретация (не навязывание сущему моего смысла), а давание встреченным сущим и пришедшим мыслям (ведь не я произвожу свои мысли, а они ко мне приходят) быть такими, какие они суть — странными, непонятными, не редуцируемыми к моим категориям и потребностям (опережая уже было сказано, что это касается ценностей, концептов). Понимание есть редукция сущих и мыслей к нашим потребностям и категориям, то есть их искажение. Т. о. воля к власти, схватывание-присвоение-освоение, центрирование реальности на себе несовместимы с истиной, поскольку искажает ее.
Так, в модерном разуме, считающем истину (если не реальность вообще) продуктом своей деятельности («корреляционизм» как это принято диагностировать в последние года), обнаруживается воля к власти: как модерный субъект политически и хозяйственно присваивал-осваивал Землю, так в философии он присваивал-осваивал истины, смыслы, ценности («обнаруживается» уже больше века; мы цитировали Косилову насчет «давно прозвучавшей критики нововременного субъекта»). Но — здесь принципиальный момент — философия, обслуживающая волю власти, фальсифицирована: она не видит мир как он есть. Как раз субъект бессилия видит мир как он есть, не присваивая-осваивая его, не интерпретируя, не понимая его: философия как исследование истины (как созерцание, а не хватание) есть в принципе установка бессилия (аксиология и феноменология). Философия есть созерцание сущих и мыслей как они есть, а не присваивающая-осваивающая их интерпретация. Допущение бытия сущего как оно есть, оставление его свободным (от моей власти, моего понимания), полный отказ от власти над ним: «свобода есть сущность истины» (не раз Косилова цитирует эту формулу Хайдеггера). Мир в своем абсурде, странности, ненужности мне и непонятности мне: т. е. такой какой он есть: т. е. в своей истине. Истина и власть несовместимы.
Субъект власти исходит из того, что все сущие призваны обслуживать его потребности (как сырье, или инструмент, или же просто как фон его экспансии): все, что не укладывается в эту установку, отбрасывается. Следовательно, истина требует отбрасывания такой установки и конституирует философскую мысль как осознанное культивируемое непонимание, специальное усилие увидеть сущее как оно есть, а не как оно схвачено пониманием, как вглядывание во все новые тайны, как созерцание загадки, а не ее разгадка. Реальность есть совокупность тайн, странностей, абсурдов (вспомним Книгу Иова, где Бог на вопрошание Иова отвечает демонстрацией чудесности-чудовищности Своего Творения, несводимого к любым объяснениям). Философия как искусство непонимания, как отказ от управления мыслью в пользу зова бытия: приоритет, доминанта, активность не на мыслящем, а на том, что зовет его мысль. Не ты схватываешь, а ты захвачен. Нужно сделать специальное усилие, чтобы не редуцировать сущее или мысль к себе, а увидеть их в их нередуцируемости к себе, т. е. как непонятные и ненужные.
Сущие и мысли даются тебе, дарятся, приходят тебе на ум, в твое сознание: твоя задача — не хватать их, не присваивать, а дать им быть как они есть: вот это есть философия, если философия есть созерцание истины. Не вкладывание своего смысла в явившееся сознанию сущее или мысль, а созерцание их каковы они суть. Воля же к власти, приспосабливая сущие и мысли к своим потребностям, лишается истины: она не видит сущие и мысли как они суть, в их истине-свободе. «Не навязывать сущему свою интерпретацию, изучать его как оно есть» — вот правило философствования по Косиловой. В принципе это просто несколько радикализированная, т. е. проясненная установка истины.
Говоря в историко-философском контексте Косилова солидаризуется с Марионом (выдающимся современным христианским мыслителем, ставшим классиком актуальной мысли) и рядом других феноменологов в перенесении акцента с субъекта на феномен. Не субъект управляет феноменом (синтезирует его, направляет на него свою интенцию, понимает его и пр.), а феномен даруется субъекту, так что феномен заведомо и принципиально больше субъекта, не редуцируем к нему. Такого типа феномен Марион называет «насыщенным», имея в виду прежде всего Откровение. Косилова предлагает как «насыщенный» рассматривать вообще любой феномен.
Истина открывается лишь бессилию — не применению силы, а открытости, пассивности.
Мыслеобразы, грядущее, другие
Интересно, что Косилова распространяет установку бессилия на собственные мысли и образы: мыслеобразы именно «приходят» нам в голову, они не наши, они нам дарятся. Субъект — не их собственник («автор»), а счастливый одариваемый, который больше сделает, если с ними ничего делать не будет, а даст распуститься, развиться, как им по их внутренним логикам надо. Литературное и философское творчество, например, считает Косилова, удается, когда автор культивирует свою пассивность в отношении мыслеобразов, не портит мыслеобразы, что приходят ему, а созерцает их собственное развитие.
Т. о. установка бессилия принимается ко всякому встреченному феномену и всякой пришедшей мысли. Логично, что Косилова принимает ее в отношении не только к актуальной реальности, но и к возможной-будущей, а в актуальной особо выделяет аспект встречи с Другими (т. е. этический аспект).
Согласно Хайдеггеру (как и мн. др. мыслителям), отношение к будущему конститутивно для экзистенции (вперед-себя-бытие, бытие в возможностях, набросках, проектах, говоря совсем просто — способность планировать будущее, управление им). И вот Косилова предлагает рассмотреть эту способность как аспект власти-насилия — власти-насилия над будущим. Не экзистенция вообще, но субъект власти-насилия конституирует себя через проекты, наброски возможного будущего (проецирования, броски себя в проектируемое будущее). Субъект бессилия конституирует себя, напротив, в неприменении этой способности, в давании грядущему случиться, как оно случится. Здесь, конечно, угадывается смиренная, кроткая, евангельская установка не заботиться о завтрашнем дне, евангельская заповедь уподобиться птицам небесным и лилиям полевым в их прекрасной беззаботности. Бог сделает как сделает. Довлеет дневи злоба его. (Деррида схожим образом противопоставлял телеологию классической метафизики и мессианизм библейской веры, время в метафизическом искажении, где оно редуцировано к цепочкам каузаций, где, в частности, будущее схвачено субъектом как направление его целепологаний, и время — как оно само по себе есть и как оно дано субъекту мессианского ожидания: в последнем случае не субъект управляет им через постановку целей, а смиренно давая грядущему придти как оно придет.)
Согласно Левинасу (как и мн. др. мыслителям), отношение к Другим конститутивно для экзистенции. Здесь Косилова полностью солидаризуется с Левинасом в этом и в его этике: не только субъект конституируется в отношении к Другому, но Другому принадлежит безусловный приоритет в этом отношении: никакой власти, никакого управления, никакой силы в отношении ко всякому встреченному Другому. Здесь, конечно, угадывается смиренная, кроткая, евангельская установка любви ко всякому ближнему, заповедь подставить другую щеку в ответ на пощечину и пр. Та установка, что в Послании к Евреям получит именование филоксении (странно-чуже-инако-любия) и как таковая будет развита в классической христианской этике (наследии Златоуста и др. богословов антиохийской традиции, как и классического христианства в целом).
Сводя вместе теоретический и этический аспекты, следует сказать, что Другой — не интенциональный объект (т. е. не должен так пониматься субъектом и онтологически не является таковым): его нельзя конструировать, приписывать ему какой-то свой смысл и т. п. Другой обладает своим существованием и, следовательно, своим смыслом до и вне нас: наше сознание здесь должно быть (должно как в этическом смысле, так и в чисто технологическом: если оно желает созерцать истину другого, оно должно быть) — бессильным (и адекватное, здоровое сознание такое и есть): Другой сообщает свой смысл нам, а не мы вписываем смысл в него. В Другого вчувствуются, на него настраиваются. Любовь есть не-понимание: другой каждый раз разный, интересный, новый — «абсурдный», «контингентый», несводимый к нашему пониманию, потребностям, привычкам, как и вообще бытие, чьим сингулярным представителем он и является — Другой каждый раз другой: пусть будет какой есть и пусть бытие случается как есть. «Понимание» переворачивается: Другой хочет, чтобы его поняли каким он есть, каким он сам себя дает, а не «схватывали» его, интерпретировали его под себя, в своих категориях, под свои потребности.
Косилова тут приводит важный современный пример того, что установка бессилия к Другому — не некая этическая фантазия, благое пожелание, а вполне способна стать руководящей логикой в самых насущных и сложных областях. Она приводит в пример «понимающую психиатрию и психотерапию, разработанную в современной экзистенциально-феноменологической традиции (Лэйнг, Захави)» (а надо сказать, что она была специалисткой по Лэйнгу и «антипсихиатрии» вообще: в частности её кандидатская и докторская диссертации как раз антипсихиатрии посвящены), где к психиатрическим пациентам применяется установка эмпатии, вчувствования («понимания» без редукции к категориям и потребностям понимающего — т. е. такое, что принято в актуальной феноменологии). Это важнейший практический пример успешности и эффективности установки бессилия в очень сложном и насущном деле. Притом Косилова говорит, что этот пример не периферийный: подобного рода подход стал полне мейнстримом в психиатрии XXI в. Мы здесь, т. о., не в потоке благих фантазий и пожеланий, а в поле конкретных практик. Но ведь это есть разработанная на практике евангельская заповедь «кто скажет брату своему: „безумный“, подлежит геенне огненной» — даже тот, кто скажет так психиатрическому пациенту. Психиатрический пациент не «безумен», а ему нужны эмпатия, вчувствование, любовь. Но если установку бессилия, смирения-кротости, эмпатии-вчувствования, этического приоритета Другого удается применить в психиатрии, там, где Другой так обескураживает, даже пугает субъекта, то, конечно, ее можно и должно применять и в других областях жизни.
Пассивность
Субъект есть тот, кто пассивно принимает (может принимать) дары дающихся ему феноменов, приходящих ему мыслеобразов, грядущих событий, встреченных Других. То, что требуется тут от субъекта, — хранение этой пассивности (бессилия, кротости, смирения), ее культивация, работа по неприведению в пуск установок активности, силы, власти, насилия, управления и пр. Это сложно. Не делать, не хватать, не отвечать ударом на удар и т. п.: это очень сложно — самое сложное, но и самое нужное.
Смирение, кротость, беззаботность: пассивность. Открытость Другому: пассивность. Не я сам себя создал, но я сам себе дан, я себе кем-то/чем-то подарен: пассивность в основании самого моего бытия — до меня. Все другие и все другое, все существа и весь мир — не мной создан и не в моей власти, он мне дан, подарен: пассивность. Важнейшие моменты экзистенции, такие, как пограничные ситуации, встречи с другими, трансценденция — суть моменты пассивности. Косилова в опоре на тексты Мальдине пишет, что само претерпевание жизни, собственного бытия, претерпевание даже собственных активностей есть пассивность, ведь моя мысль, речь, бег и все пр. активности мне даны и они сами собой со мной, мною происходят. Восприятие реальности, открытость ей, т. е. просто осознанное нахождение в реальности есть пассивность: реальность дает мне себя, дарится. Остановка конституирующего смыслы феноменов, интерпретирующих их Я, т. е. его пассивность, нужна, поскольку ведь это просто отвечает реальности: феномены с собственными смыслами даются субъекту, от которого здесь требуется пассивность, если он хочет их корректно принять. Непредугадывание того, что грядет, остановка проектов, т. е. пассивность субъекта, нужна, поскольку ведь это просто отвечает грядущему: оно приходит без нашего спроса. Вообще новизна, событийность, реальность: они не моя активность: я здесь пассивен.
Пассивность, вообще, оказывается онтологической истиной: ценности, мы видели, не навязывают себя, а пассивно очаровывают, притягивают. Дающиеся субъекту феномены, приходящие ему мыслеобразы, встреченные им Другие, грядущие события — они все беззащитны перед возможным насилием субъекта. Ценности могут быть субъектом отброшены или насильно им навязываться. Дающиеся субъекту феномены могут быть им редуцированы, интерпретированы под свои цели и потребности. Приходящие субъекту мыслеобразы могут быть отброшены или эксплуатируемы. Будущее может быть им рассмотрено как поле своей экспансии и управления. Встреченные субъектом Другие могут быть порабощены, искалечены, убиты. Субъект активностью воли к власти может искалечить окружающую его реальность по всем измерениям.
Власть-насилие есть некоторая возможность в бытии, которое само по себе составлено из разного рода пассивностей (кротостей, мирностей, беззаботностей) — не сил, но бессилий, друг с другом связанных по логике ценности, дара, щедрости, благодарности. Власть-насилие есть некоторая возможность этого бытия, которое — будучи пассивным, бессильным, безвластным — позволяет все, в том числе и возможности власти-насилия.
Как эту пассивность можно обозначить позитивно? Косилова пишет о служении: истине — в философии, ценностям — в жизни, мыслеобразам — в творчестве (литературном, философском) и т. д. Чуть сдвинуть в традиционную терминологию и получим «послушание»; так же, как и такой же сдвиг превратил бы часто употребляемый Косиловой концепт бескорыстия в «нищету». Мне все подарено, ничто не мое.
Служение: зачем? Мотивация в установке бессилия, пассивности — не из власти и корысти, а из интереса (целеполагание внутри контура поведения, а не так что поведение активируется из вне его, то есть управляется: игра, праздник, ради красоты, радости; не инструментализация, а кипение самого бытия). Это, однако, еще полубескорыстное мышление: мышление бескорыстное мыслит полностью свободно — и без поисков удовольствия (тут уже аскетизм Косиловой напоминает «аскетизм» в обывательском понимании).
Аскетика
Косилова напрямик говорит о «аскетизме в мышлении»: допущении бытия сущего, созерцании его тайны, не распространяя на него свою субъектность. Бессилие как истина и ценность есть отказ от власти и насилия — во всем объеме поведения, включая познавательное, мыслительное. Вот эта глубина требуемой трансформации превращает философию в аскетику: нужно радикально перестроить самый свой ум, свое сознание, что есть типическая задача, ставимая в духовных (мистико-аскетических) традициях, которые Косилова в своей книге не раз вспоминает. От созерцания/теории (бессилия в философии) к созерцательной/аскетической жизни (бессилия в поведении) — вот это переход в книге особенно ценен.
Когда речь идет о направленной трансформации своего ума, философия оборачивается аскетикой. Косилова пишет о достижении «не интенциональных состояний сознания», об отказе от интенций (мысленных хватательных движений), экспансии себя вовне, схватывания предметов, присвоения-освоения реальности на ментальном уровне: тут до неразличимости совпадают аскетика и философия.
Легко сказать, например: этически не должно относится к Другому в установке воли к власти, нужно отдать ему приоритет и пр.; трудно сделать. Косилова здесь вполне вровень с учителями духовных (мистико-аскетических) традиций говорит, что для этого нужно преобразовать сначала собственное сознание, научить его функционировать без хватательных (понимающих-интерпретирующих под себя, интенциональных) движений. Т. е. этика в настоящем фундаментальном смысле должна начинаться с феноменологической философии, ставшей тут в строгом смысле термина — аскетикой, работой по аутотрансформации себя.
Феноменология как направленная на собственное сознание деятельность есть аскетика. Не направлять сознание ни на какой интенциональный предмет, выламываться из социальности, «заключать мир в скобки», не создавать проектов-набросков, обратиться из внешнего во внутреннее, достичь тишины в сознании, достичь сознания без хватающих движений и пр., что пишет Косилова: это еще философия, феноменология, но это уже, безусловно, духовная, аскетическая практика. (Неслучайно она, например, пишет о типических в аскетической практике состояниях тоски, уныния, пустоты и т. п. трудностях, совсем ведь уже не «академических», но чисто аскетических.)
Можно было бы собрать рекомендации Косиловой по работе с собственным умом и поведением и так реконструировать какого типа духовную практику она де факто предлагает. Но важней кажется само это движение — от актуальной мысли к работе со своим умом и поведением, движение от феноменологии к аскетике, перерастания феноменологии в аскетику.
Вообще, Косилова сама не раз упоминает духовные традиции (исихазм, суфизм, даосизм, «буддизм» без конкретизации), понимая, что напрямик находится в их поле — но, однако, пишет, что просто плохо с ними знакома, «не ее тема» (она часто признается, что не знает или плохо знакома с тем или иным предметом: обаятельная, «бессильная» черта ее книги, ее авторского поведения). И развивает свои темы в знакомом ей поле — актуальной феноменологии. Цитата как иллюстрация этому:
«Понимание и конституирование проектов бытия в мире — все это формы власти над миром. В нашем мире такая власть считается благом, поскольку дает возможность позитивно адаптироваться, обживать мир, строить сетку категорий, заключать мир в нее, манипулировать смыслами, достигать практических результатов. Не то в религиозных традициях (как христианской, так и буддийской и суфийской). Не то и в современной постфеноменологии. Не то и в некоторой поэзии».
Это, на самом деле, вполне традиционно: философия как духовные упражнения (Адо), философия как практики себя (Фуко): философия в Античности и Средневековье не раз обращалась, превращалась в аскетику. Аскетика есть высшая философия (как отцы-аскеты не раз и писали). Выработанные в духовных традициях практики напрямик сопоставлялись с феноменологической философией Хоружим (классиком православной мысли). У Хорожего просто получалось, что выработанная восточнохристианскими аскетами практика взятая под определенным углом зрения есть в точном (Гуссерля и т. д.) смысле феноменология.
Поскольку, пишет Косилова, человек есть самоотношение, т. е. имеет дело прежде всего и раньше всего с самим собой, поскольку субъект первым объектом имеет самого себя, то он способен управлять собой, а «управление собой» и есть аскетика. И постольку субъект может управлять своими внутренними движениями, в частности, тормозить «импульсы власти и экспансии» (т. е. «бороться со страстями» в классических терминах). Управлять собой, а не другими: вот задача. Чтобы не пытаться управлять другими, т. е. чтобы остановить импульсы гордыни, любоначалия и т. п. нужно научиться управлять собой.
Итак, актуальная философия (постметафизика, феноменология) как свой результат дает аскетику. Вот факт примечательнейший.
Эта философская аскетика превращается Косиловой в жизненную и политическую стратегию. Она напрямик говорит о бегстве из мира власти, престижа, прибыли, зарплат, товаров, борьбы, конкуренции, силы, насилия: «для субъекта, стоящего на позиции бессилия, этот мир /власти и пр./ практически невыносим». Но аскетика всегда и была двойной: нельзя просто внешне отказаться от всего перечисленного: паттерны насилия-власти нужно исключить на самых глубоких уровнях своего поведения — поведения ментального, внутреннего, духовного: т. е. как раз таки начинать надо с феноменолого-философского уровня (работы со своими сознанием, устройством ума) и затем распространять, насколько получится, широко — изнутри вовне. Нельзя просто уйти из мира насилия и власти: обнаруживается, что внутренний мир беглеца, самый его ум, выстроен в установках насилия и власти, что ставит как необходимую и первейшую задачу перестройку внутреннего мира беглеца в установках бессилия и безвластия. Беглец из мира сего обнаруживает, что унес его с собой внутри себя: сам его ум, внутренний мир есть мир сей: работа с ним оказывается тут главнейшим делом. Аскетика есть бегство из мира сего и перестройка внутреннего мира аскета в установке, противоположной миру сему.
О том, как это может выглядеть сейчас на практике, Косилова чудесно пишет: «мы немножко можем стараться. Мы можем размышлять о ценностях, мы можем по маленьким шагам приучать себя к любви и терпимости, к честности, к равнодушию к богатству».
Бессилие в личных отношениях
Установка бессилия, аскетика в личных отношениях: эмпатия, вчувствование. Здесь Косилова (что очень ценно) отграничивает бессилие от безволия, эмпатию от созависимости. Безволие и созависимость патологичны, они суть симптомы, яркие признаки пространства, где победили именно власть и насилие, тогда как бессилие есть исход из пространства власти и насилия. Бессилие есть уход от власти, контроля. Бессилие есть поиск свободы, пространства, свободного от власти и насилия в любых формах. «Пассивность при установке бессилия направлена на тотальное подавление агрессии» — а не на ее поддержку и воспроизводство, как в случаях безволия и созависимости: бессилие есть воля к жизни без насилия и вне любых зависимостей, господств и подчинений. Учитывая, что под бессилием и пассивностью Косилова имеет ввиду те жизненные установки и практики, что известны как добродетель смирения-кротости, то эти и подобные различения, производимые в ее книге, очень ценны в корректном понимании этой добродетели и вообще традиционной аскетики (стоит только вспомнить сколь часто слово «смирение» использовалось для оправдания самой разнузданной воли к власти).
Предел агрессии — психопатия, отсутствие эмпатии, совести, рефлексии, гармонического соотнесения себя с другими, тогда как бессилие есть противоположность психопатии. Никогда и ни с кем не занимать позиции сверху: одобрительные оценки сверху — тоже насилие и власть (более традиционно выражаясь: тоже гордыня). Пассивность в личных отношениях есть настроенность на эмпатию, отсутствие претензий, отказ от контроля над другим, отказ от навязывания себя.
Косилова, как мы видели, показывает фальсифицированность истины в установке воли к власти: истина требует бескорыстия, пассивности, созерцания сущих как они есть. То же — в личных отношениях. Идеальный субъект воли к власти, сверхчеловек есть психопат: и тут как раз видна вся тотальная проигрышность позиции сверхчеловека. Лишенный эмпатии и совести, т. е. не способный посмотреть на себя со стороны, он проявляет дисфункциональность разума, а следовательно, проигрывает. Сознание в контексте других есть совесть (совесть есть сознавание, что есть другие, есть их точки зрения, несводимые к моей и пр.): ее сверхчеловек-психопат лишен. Только если не вдумываться кажется, что это дает какие-то преимущества в поведении, направленном на жизненный успех; на деле неспособный представить, как видят ситуацию другие, неспособный учесть точки зрения, потребности других сверхчеловек/психопат не может верно рассчитать свою жизненную стратегию и проигрывает.
Объединяя тему про фальсифицированность истины в установке воли к власти и проигрышность поведения психопата/сверхчеловека: Косилова чудесно пишет о «мире снизу». Субъект бессилия находится снизу, там, куда субъекты силы, власти, гордости и пр. не позволяют себя опуститься: и вот снизу открывается перспектива, недоступная им, истины, неизвестные им — включая истины о них самих. Здесь, как и вообще часто при чтении «Бессилия», вспоминаются евангельские призывы умалиться, стать как дитя (т. е. малым, бессильным), стать последним и т. п. Косилова чудесно показывает экзистенциальную красоту, истину-ценность такой позиции — и, как видим, эпистемологическое преимущество ее.
Актуальные эпистемологические исследования — феминистские, постколониальные и т. п. — тоже часто подчеркивают уникальность познавательной позиции униженного субъекта: он видит то в мире, чего никогда не увидят сильные, властные, богатые. Косилова тут, минуя социологические, антропологические, исторические конкретности, задает фундаментальную философскую перспективу: вообще, субъект бессилия обладает эпистемологическим преимуществом, поскольку, во-первых, находится «снизу», а во-вторых, поскольку (и насколько) вообще пассивно воспринимает истину как она есть, а не активно ее чему-то приписывает.
В «Бессилии» есть две вещи, которые проясняют нечто пререкаемое в традиционной аскетике.
Первая. Косилова пишет, что не понимает, как применить установку бессилия в воспитании детей. М. б. это невозможно. Тут видится нетривиальный аргумент в пользу традиционной бессемейственности аскетов, виртуозов бессилия: от родителя для пользы их детей требуется (как будто бы) не (!) занимать позиции смирения-кротости к своим детям («кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына; а кто любит, тот с детства наказывает его»). От родителей самоочевидно требуется позиция сверху, требуется планирование и управления жизнью других и т. п. Следовательно, тот, кто решил выстроить свою жизнь полностью в установке смирения, вынужден отказаться я от родительства (так к уже упомянутым монашеским обетам послушания и нищеты добавляется третий, последний — безбрачия).
Вторая. Косилова пишет о необходимости отстраненности, «отстранения от вовлеченности» в поведении, выстроенном в установке бессилия. Эмоциональная и пр. вовлеченность обрекает субъекта на возврат в мир насилия, власти, борьбы и пр. Отстраненность защищает субъекта бессилия (аскета) от этого возврата. Отстраненность, тем самым, необходима для реализации всего того прекрасного, на что направлена установка бессилия — и совершенно, стало быть, зря (в качестве «бесстрастности», «холодности», «сухости» и т. п.) отпугивает многих в аскетике.
Политика бессилия
Бессилие — не беспомощность, а стратегия отказа от власти: вот суть.
Если политика есть пространство борьбы за власть, то бессилие радикально антиполитично, пишет Косилова. Но тут же пишет, что бессилие в политике есть установка на пацифизм и отказ от государственных границ: «что же следует думать о политике субъекту, принявшему установку бессилия? Прежде всего – мир, недопустимость войн. Однозначно, полный пацифизм. И второе – прозрачность границ, свободный проезд для жителей всех стран в другие страны. В XXI веке уже давно не место национальным государствам. Понятно, что оба эти лозунга из области мечты или, говоря языком этой книги, из области ценностей». Прошения великой ектении «о мире всего мира/ и о соединении всех» («пацифизм» и «прозрачность границ») становятся здесь ориентирами («мечтами», «ценностями») политики. К сожалению, Косилова не развивает эту линию, но даже из сказанного получается заключить, что коль установка бессилия в политике возможна, возможно установить горизонт бессилия для политики (ввести «мечты», «ценности» бессилия как ориентиры политики), то политика как таковая не есть только пространство борьбы за власть. Возможна иная — безвластная, бессильная — смиренная, кроткая — не-насильственная, не-властная политика — политика Исхода из пространств власти и насилия. Но классическая патристическая политическая теология (как показали Флоровский и Хоружий) есть именно такая теология Исхода из Империи (пространство власти и насилия) в Пустыню (пространство, свободное от власти и насилия).
Характерно, что автор в самом начале книги пишет, что более удачным термином для обозначения предмета ее книги было бы английское слово powerlessness — одновременно и бессилие и безвластие, т. е. бессилие в явно политическом смысле (в этом чисто терминологическом смысле интересны два сборника, посвященные анархизму, выпущенные РХГА: «Апология безвластия», «Безвластие: реалия или утопия?»). Однако, выбор «бессилия», а не «безвластия», кажется, верным: «сила» есть нечто более первичное чем власть: власть есть нечто производное от силы, и т. о. безвластие (анархию) следует считать политическим производным от бессилия как общей ценности и поведенческой установки.
Ясность книги — одно из ее преимуществ. Как Косилова пишет о ценности и установке бессилия, пассивности, так она пишет о ценности и установке эскапизма. Бессилие, пассивность, эскапизм — эти бранные слова в мире сем Косилова высвечивает как ценности, перпендикулярные мирским (мира власти, насилия, любоначалия и пр.). «Что вы предлагаете?» — риторически, презрительно спросят; ответ: да, бессилие, пассивность, эскапизм — как истины, ценности, стратегии, как подлинный шанс на радикально иную реальность, чем наличная — та, где правит сила.
Эскапизм есть установка бессилия во внешней жизни. Во внутренней жизни субъект бессилия тормозит импульсы власти и насилия, обращает сознание извне вовнутрь и т. д. А во внешней он осуществляет бегство с территорий власти и насилия. Но куда бежать?
Косилова ясно и четко пишет о «пути бессилия, аскетики, отказа от власти», притом — вот важнейшее — «отказ от власти напоминает монашеские практики. … Отказаться от власти более-менее возможно, хотя и это требует довольно специально организованного окружающего мира (примерно как в монастыре)».
Наличная реальность есть территория власти и насилия. Следовательно, Исход с территории власти и насилия есть бегство от реальности, т. е. эскапизм. Но это не только не нечто плохое, но здесь обретается порождающее ядро всего лучшего, что было и есть у человечества. Бегство в «воображаемые», «идеальные», «виртуальные», «потенциальные миры» есть ни много ни мало — наука, искусство, философия, религия.
Как возможно «бегство из тюрьмы», если тюрьма — вся наличная реальность? Как творчество, (про)изведение новизны их неналичного в наличное, как изобретение альтернативы, как «специальное организованное пространство». Как, скажем, рождается новое слово или мысль? Как абсурд, бескорыстное словесное и мысленное творчество, где словам и мыслям дают расти как они сами растут — непонятно, странно. Как рождается новая истина? Как бескорыстное созерцание сущих как оно есть. Кроме реальности — всего что есть в наличии — парадоксально «есть» то, чего в наличии нет, но с чем человек может иметь отношение, т. е. «потенциальные миры»: их в наличии нет, но субъект бессилия (субъект науки, искусства, философии, религии) имеет с ними дело, как с тем, из чего он производит альтернативу наличному миру. Эскапист, субъект бессилия создает то, куда он сбегает из наличной реальности — специально организует пространство куда сбегает (как если бы беглец из тюрьмы создавал свободный мир). В пределе это религиозные пространства, ведь религиозное есть отношение к тому, что не налично. Бога, богов, духов, ангелов, святых, бодхисатв в наличии нет, но отношения с ними носят самый многообразный характер, и именно в этом отношении с неналичным рождается самое прекрасное, что у нас вообще есть (духовная культура есть ценнейшая из ценностей человечества, безотносительно к вере). Религиозный субъект создавая отношения с религиозными пространствами (т. е. с теми, что принципиально не в наличии) создает фундаментальную альтернативу актуальному, наличному пространству. Отношение субъекта с первым создает его независимость во втором. Аскет с точки зрения мира уходит в никуда, в пустоту — в Пустыню. Там он находит самое ценное (Божество, Абсолютную Ценность), перевешивающее все, что есть в наличной реальности.
Хоружий выделял среди прочего в патристической политической теологии Исхода момент Ухода-Возврата. Аскет не просто уходит из Империи (территорий власти и насилия, сребролюбия и гордыни), но он (или его ученики) затем возвращается, распространяя ценности, установки, практики, изобретенные и развитые в Пустыне. Этот момент ясно и четко прописывает и Косилова в своей книге: «к какому отношению с социумом приходит субъект, принявший установку бессилия и ушедший в мир открытой религии и морали? … если его путь — путь подлинного стремления к Богу и добру, он приведет его к необходимости любви к людям … убегание от реальности — это … первый шаг. Второй шаг ведет в обратную сторону».
И в личных отношениях, и в политике: бессилие — не про подпадание под власть, а наоборот — про освобождение от власти (своей над другими, других над собой — любой власти и любого поползновения к ней, малейшего прилога любоначалия). «Сбегают от реальности» в Пустыню — ради свободы, и возвращаются, неся освобождение: найденные и обкатанные в Пустыне альтернативные способы быть — образцы жизни без власти и насилия.
Как в науке добываются ранее неналичные истины, как в искусстве добываются раннее неналичные красоты, как в философии добываются раннее неналичные концепты, так в Пустыне добываются ранее неналичные способы быть (добродетели, практики себя и т. п.).
Следуя Бергсону, Косилова различает закрытую и открытую религиозность; схожим образом и притом в непосредственно политико-теологическом контексте Хоружий различал установку сакрализации наличной реальности (в частности — власти), сакрализации Империи и установку обожения, Исхода с территорий власти. Так, часто говорят про конфликт жреческой и пророческой религиозности (египетские жрецы служат фараону; Моисей зовет рабов фараона сбежать в Пустыню) — скажем, Фромм применял эту оппозицию в аналитике современного общества, а де Кастру — шаманизма архаических обществ. Косилова пишет о конфликте закрытой религиозности, регулирующей жизнь в миру, и открытой религиозности, выводящей «вне мира с его инстанциями управления и власти. Они /мистики/ и сами не претендуют ни на какую мирскую власть, она им совершенно не нужна, они захвачены внутренними переживаниями. Это типичное расположение бессилия, самый естественный /!!!/ для бессилия способ существования». Итак, «самый естественный способ существования» субъекта бессилия — мистико-аскетический.
О социально-экономических аспектах бессилия Косилова почти ничего не говорит, лишь упоминая Исход из мира «зарплат, прибыли, товаров» и т. п. Руководящей нитью тут, однако, кажется очевидным избрать из раза в раз варьируемую ею тематику бескорыстия, дара. Если, как было уже сказано, все в бытии — дар, а главной настроенностью субъекта в связи с этим должно быть бескорыстие, то легко предположить, что социально-экономическая форма бессилия — это собственно дар и бескорыстие и есть. Экономика дара, сообщество бескорыстия — это, конечно, и классическая социально-экономическая форма духовных (мистико-аскетических) традиций.
Резюме
Итак, суть книги: господство (власть и подчинение) несовместимо со свободой, и притом самая естественная тут форма — духовная (мистико-аскетическая) традиция.
Главная проблема — сила, активность. Не «что делать?», а «как перестать делать?» — вот настоящий вопрос, подлинная проблема. Проблема в деятелях и дельцах; нужно уйти из их мира. Все что происходит вокруг: ведь это кто-то делает и это надо перестать делать.
Бессилие, смирение, пассивность — именования глубочайшей духовная истины, прекраснейшей ценности, чарующей установки для жизненной стратегии.
Следует выбрать отказ от власти — по всем измерениям и во всех аспектах. В теории: не доказывать, а показывать, не интерпретировать, а созерцать. В экономике: не собственность, а дар, не владение, а пользование. Пацифизм и открытость границ как ориентиры в политике. В отношении к природе, жизненному миру, миру людей, культуры: экология, допущение быть, отключение алчности и власти. «Не хватать сущее руками. Не распространять себя на него. Не использовать». Гармоническое совместное бытие с миром: давание всему быть как оно есть. Бессилие как цель и форма освобождения, в пределе жизнь в духовных (мистико-аскетических) традициях.
С ценностью бессилия связаны (вытекают из нее, или сопровождают ее): отказ от власти, бескорыстие, терпимость, свобода, творчество, мир, покой, отстранение-невовлеченность (специальная аскетическая ценность, оберегающая от ненависти и гнева, гарантирующая мир и покой), любовь, допущение бытия сущего, открытость, абсурд (странность другого, требующая странно-любия), дружба, взаимное принятие, гармоничное взаимоосуществление с миром, внутренний гармоничный мир. Все перечисленное суть параметры психологии субъекта бессилия, аскета, притом все вместе дает пассивность, которая возвращает нас к началу: пассивность есть общее актуальной (пост)феноменологии: приоритет Другого, принятие его как он есть, то есть пассивно и пр. Притом Марион, Левинас и сама Косилова подчеркивают: пассивность связана с выходом к трансцендентному, бесконечному, Божеству.
Косилова начинает книгу с описания переживания недобровольного бессилия, где остаются лишь слезы. Бессилие и плач. Разворот от недобровольного в добровольное бессилие, делание бессилия осознанной стратегией, принятие его как истины-ценности — вот суть книги. От состояния бессилия — к бессилию как стратегии. От состояния бессилия — не к силе, а к исходу из колеса борьбы за силу, против силы. В радикально иное пространство. Что чувствуем бессилие что-то изменить — в этом-то и путь исхода.
