Неопатристическая политическая теология: Исход из Империи в Пустыню

Владимир Шалларь

Автор ТГ- и ВК- ресурса «Либертарная теология».

Подпишитесь
на наш Телеграм
 
   ×
Some Image

Продолжаем наш стихийно возникший цикл о православной политической теологии: вслед обзорам о Бердяеве, Степуне, Хомякове, патристической теологии катехона — познакомимся с неопатристической политической теологией.

Неопатристика — направление в православной теологии XX–XXI вв., поставившее себе целью выстроить актуальное мышление на базе наследия Отцов Церкви: «вперед к Отцам!»

Одним из основателей неопатристики был протоиерей Георгий Флоровский — наш сегодняшний первый автор, внесший, как мы увидим, существенный вклад в раскрытие православной политической теологии. Протоиерей Иоанн Мейендорф — один из основателей неопаламизма, той версии неопатрастики, что выдвигает среди Отцов Церкви на первый план свт. Григория Паламу, — тоже внес свой вклад в прояснение православной политической теологии — будет нашим вторым автором. И наконец, Сергей Хоружий, создавший на основе неопаламизма теоретическое предприятие, отвечающее основным критериям актуального (постмодерного, постструктуралистского, постгуманистского etc.) мышления, много потрудившийся в области православной политической теологии — будет нашим третьим автором. Это, разумеется, далеко не все неопатристические авторы, занимавшиеся политической теологией — и, конечно, мы не сможем сполна осветить политически-теологический вклад и этих трех; однако, думается, нам удастся вполне ясно и четко продемонстрировать концептуальную структуру неопатристической политической теологии — той политической теологии, что хочет быть верна Отцам Церкви.

Some Image
Прот. Георгий Флоровский

Основоположный текст — «Империя и Пустыня: антиномии христианской истории». Здесь Флоровский описывает основной структурный элемент неопатристической политической теологии — оппозицию Империя/Пустыня. Отношение Империи и Церкви никак не могут быть должным образом поняты в (секулярной, модерной) модели государство/религия. Империя не была просто государством — она была сакрализованной сущностью, святыней, то есть чем-то вроде языческой церкви во главе с богом-императором. И, с другой стороны, Церковь не была просто «религиозной организацией» — с самого своего начала и по сути дела Церковь была, есть и будет особого рода политией, политической общностью, Царствием Христовым. Конфликт Империи и Церкви не был конфликтом государства и религии — он был конфликтом одной церкви против другой, одной политии против другой — конфликтом одного спасителя, господа и бога — римского императора и другого Спасителя, Господа и Бога — Иисуса, Распятого римлянами Мессианского Царя. Империя есть политическая форма мира сего, уходящего века сего; Церковь есть Царство не от мира сего, Град, Полития наступающего века грядущего.

В эпоху гонений этот конфликт выглядел так: ранние христиане внутри имперских пространств организовывали сеть общин альтернативной, контримперской жизни; Империя, в свою очередь, старалась их подавить, уничтожить.

Момент истины наступил с номинальной христианизацией Империи. Может ли вообще такая вещь, как Империя, быть христианской? — такой вопрос ставился в ходе того, что Флоровский называет «византийским политико-экклезиастическим экспериментом», в рамках которого вырабатывается модель симфонии Империи и Церкви.

Принципиально, однако, не это, а вот что: православное христианство в своем существе, в своем ядре есть христианство монашеское. И монашество есть не что иное, как ответ сохранившего верность своей сущности христианства на номинальную христианизацию Империи: христиане, верные евангельскому духу, покидают Империю, осуществляют Исход из Империи в Пустыню. Подлинная формула православной политической теологии — не симфония Империи и Церкви, а оппозиция Империи и Пустыни, что есть политическая модуляция принципиально не снимаемого конфликта века сего и века грядущего.

Раннехристианские общины уже были движением контримперского сопротивления. Надо усмотреть, что христианство после номинальной христианизации Империи не только не теряет этого своего качества контримперского сопротивления, но интенсифицирует его — создавая Пустыню, сообщество контр- и вне- имперских политий альтернативной жизни.

Ранние христиане создают свои контримперские общины, оставаясь еще внутри Империи. Монахи исходят из Империи вовсе, создавая автономные от Империи, альтернативные ей политии. Ранние христиане создавали общины взаимопомощи, сами находясь еще в социально-экономических структурах Империи. Монахи создают общины упразднения частной собственности, где все у всех общее — автономный, альтернативный социально-экономический базис. Ранние христиане пассивно ожидают эсхатологического крушения Империи и установления Царства Божьего. Монахи здесь-и-сейчас активно практикуют эсхатологическую ангельскую жизнь в общей собственности и труде за пределами мира сего.

Монашество политически более радикально, чем раннее христианство — вот, что вопреки стереотипам следует уяснить (в этом актуальность монашества для сегодняшнего дня: «монашество теперь притягивает к себе … как … социальный эксперимент, эксперимент совместной жизни. Именно здесь кроется причина восторга современного человека перед монастырской общиной»). Радикальные христиане уходят в Пустыню — чтобы вернуться. Из макросоциума уходят, чтобы создать мирокосциумы альтернативной жизни, долженствующие послужить образцами, парадигмами, матрицами для макросоциума. Так, свт. Василий Великий, один из основателей монашества, напрямик учреждает монашеские общины как центры пересборки макросоциума на христианских началах; производит теологии киновии («общей жизни») как политической формы христианской любви. Он же — как и другие основатели монашества прпп. Пахомий Великий, Бенедикт Нурсийский — создают монашеские общины как политически-социально-экономические автономии, трудовые коммуны, коммунистические политии. Коммуны, с одной стороны, нестяжательные — за счет обобществления собственности и труда — но не живущие милостыней — трудовые, самообеспечивающиеся, автономные коммуны, за счет этого (автономного базиса) как раз могущие исполнить роль альтернативных центров — духовных, культурных, хозяйственных, социальных (больницы, старонноприимные дома, раздача еды бедным и т. п.).

В Пустыню уходят, чтобы создать пространство альтернативной жизни — там обкатываются стратегии таковой жизни — предлагаемые потом всему макросоциуму. Свт. Иоанн Златоуст (Отец Церкви, внесший основной вклад в социально-экономически-политическую теологию) напрямик призывает обратить весь христианский мир в огромный монастырь, т. е. коммуну общей собственности и труда. Великий Отец Церкви считал частную собственность «корнем всех социальных бед» — ее отмена, согласно Златоусту, составляет суть первохристианской общины, монашеских общин и христианства как такового: все христианское общество не «христианское», пока живет в обществе частной собственности. Политическая теология Исхода в Пустыню состоит, как мы видим, в активном радикальном социальном творчестве, — первым шагом, в создании альтернативных политий как очагов сопротивления Империи и, вторым шагом, экспансии альтернативы в имперское пространство.

Монашество в патристическую эпоху — до самого падения Империи — всегда и функционировало как контримперское сопротивление. Симфония Империи и Церкви парадоксально осуществлялась за счет того, что ядро Церкви — монашество — было вынесено за пределы симфонии: симфония Империи и Церкви была помещена в оппозицию Империи и Пустыни — противоречие, тематизированное, как мы увидим, С. Хоружим.

Пустыня как пространство радикального политически-социально-экономического эксперимента, как пространство альтернативных автономных либертарно-эгалитарных политий, противостоящих Империи — вот сущность неопатристической политической теологии, изложеннй Флоровским не только в «Империи и Пустыне», но и в «Социальной проблеме в Православной Церкви», «Начале монашества», «Евразийском соблазне» — текстах, аннотированных и цитированных нами в материале «Против имперскости, против евразийства: к 130-летию прот. Георгия Флоровского».

Some Image
Прот. Иоанн Мейендорф

Протоиерей Иоанн Мейендорф как историк, разумеется, часто касался политических тем; мы данном случае ограничимся одним его текстом — «Церковь, общество, культура в православном церковном Предании» — кратким общим очерком православного отношения к социальным проблемам.

Эсхатологичность — вот что отличает христианский взгляд на общество. История Промыслом Божьим идет к преображению всего творения, победе над грехом, смертью и адом, к воскресению мертвых, к новому небу и новой земле — к обожению (мы увидим, говоря о Хоружем, что это центральное понятие восточнохристианской теологии есть и политическое понятие). Исторический процесс есть процесс достижения Нового Иерусалима.

Такая эсхатология предполагает синергию: Промысел Божий ведет нас к Грядущему Царству, победа над смертью — Божье действие. Но, однако, все это предполагает свободу человека, его активное участие, жизнь по заповедям, соучастие в процессе преображения мира. «Рай на земле» волей только людей невозможен (смерть не преодолеть, людей не воскресить, фундаментальные законы реальности не побороть — это задачи чисто религиозные). Но, однако, Грядущее Царство не наступит без нас. Итак, свобода человека, устремленная к Богу в противоборстве с миром сим в достижении Царства.

Понятным образом, искажений такой эсхатологии мыслимо две (и опять — дискурс двух искажений восточнохристианской политической теологии мы найдем у Хоружего). Первое — искажение индивидуалистическое, пессимистическое. Мир во зле лежит, надо бежать, свою душу спасать: стиль индивидуального благочестия. Частый случай у монахов, да и у обычных мирян, «умывающих руки» от проблем мира. Второе — утопистское, оптимистическое искажение: мы построим рай на земле, и может быть, уже строим, может, уже и построили. Если псевдомонашеское искажение часто связывают с Византией, то и второе искажение тоже византийское: теория симфонии священства и царства, понимание Империи как Божьего порядка: забвение того, что мир во зле лежит, и «священных» империй тут быть не может. Тут же, разумеется, и все утопические направления: утопизм есть секуляризация оптимистической эсхатологии.

Мейндорф подчеркивает: если пессимистическая эсхатология — общечеловеческий феномен, в нем нет ничего специфически христианского, то эсхатология оптимистическая (утопизм, прогрессизм) — форма сознания чисто христианского, вещь вне христианства не мыслимая; нам это кажется спорным: понимание наличного социально-политического порядка как осуществленного на Земле божественного порядка — тоже универсалия: так понимали себя все империи — от Египта до Британии; в любом случае интересна квалификация византизма как утопизма, как оптимистического искажения политической теологии.

Короче говоря, христианам надо одновременно сохранить трезвость и решимость. Мы призваны к преображению мира, к борьбе со злом, к активному строительству, к доброделанию, мы веруем в Царство: мы должны участвовать в социальной борьбе, воплощать христианские идеалы. Но не надо впадать в фантазии, иллюзии, самообман: мир во зле лежит, и мы совершенного строя никогда не построим — такой самообман оборачивается ложью, идолом (как византийская «симфония»). Православное отношение к социальным проблемам: пройти между Сциллой пессимистической эсхатологии и Харибдой оптимистической эсхатологии — а конкретно обход этих двух ошибок дает политическую теологию Исхода из Империи:

«Всякая государственная структура принадлежит как таковая к миру падшему, не подлежащему абсолютизации и обожествлению».

«Полярность между Церковью и «миром» была основным импульсом византийского монашества. Монахи уходили от общества, даже «христианского», и никогда не подчинялись стандартам, навязываемым империей. Их общественная роль постоянно служила пророческим напоминанием о том, что полная гармония невозможна до Парусии, что империя – еще не Царство Божие, что христианин, для того чтобы соучаствовать в Христовой победе над миром, должен порвать с законами и логикой падшего человечества, чего никакой государственный строй, даже вдохновляющийся христианством, не может сделать».

Помимо этого в статье есть несколько любопытных замечаний. Все исторические христианские общества (Византия, западные государства), что бы кто ни говорил, всегда активно старались решать социальные проблемы. Христианский мир всегда был ими обеспокоен и проводил реальную социальную работу. «Социальное христианство» — не модернистская ересь, а христианская классика.

В споре иосифлян и нестяжателей нет хороших и плохих, есть две правды. Иосифляне — как бы коммунисты, они хотели на основе монастырской собственности создать общенациональный общественный фонд в социальной сфере: просвещение, медицина, помощь бедным, запасы на случай голода и пр. А не просто «хотели собственность»: они именно что хотели сделать монашеские общины центрами глобальной альтернативы. Нестяжатели — как бы анархисты: они чурались государства, предпочитая свободные маленькие коммуны, где легче всего сохранить аутентичный христианский дух. Выиграли, вообще говоря, последние (вопреки обывательскому мнению): мечтам иосифлян не удалось сбыться, государство пленило Церковь — средневековый церковный коммунизм проиграл. А вот нестяжатели пронесли огонь духа сквозь века.

Понятное дело, Мейендорф осуждает национализм, называя его одной из главных болезней современного Православия. Православие и чисто религиозно, и в византийско-политически — всегда было глобалистским проектом, рассчитанным на весь мир, а не на нации. Церковь хоть и осудила как ересь национализм, но не вытравила его в себе.

Почему многие русские марксисты перешли в Православие? — из-за его «материализма»: ощущение плоти мира как реальности, призванной к преображению при резком неприятии мира сего, из-за вот этой эсхатологической перспективы финального преображения всего мира, из-за Грядущего Царства как цели истории. Православное неприятие мира сего, при этом любовь к плоти мира и вера в конечный благой финал истории — это такие «марксистские» черты Православия.

Some Image
Сергей Хоружий

С. С. Хоружий в свой черед во многих текстах так или иначе обращается к социально-политической тематике; можно, однако, выделить ряд текстов, преимущественно посвященных политической теологии: «Исихазм и империя: такие разные спутники», «Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия», «Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы», «Алексей Степанович Хомяков и его дело», «Исихазм и “политический исихазм”: к уточнению понятий», «Афонская аскеза как школа личности и стратегия социализации», «Злоключения традиции, или Почему нужно защищать традицию от традиционалистов».

Исихазм (восточнохристианская духовная практика, представляющая собой ядро христианского монашества) есть акт крайнего индивидуализма, бегства из макросоциума, акт предельного освобождения: «бегай от людей и спасешься» по знаменитой монашеской максиме: казалось бы, максимум антисоциальности.

Здесь, однако, есть своя диалектика: от анахорезы через идиоритмию к киновии («общей жизни»), от полного уединения к максимуму «общей жизни», от крайнего индивидуализма к крайнему коллективизму. Исихазм тем самым предполагает некий ритм ухода от социального и возврата к нему. Такт «бегать людей» нужен для создания лабораторно чистых условий аутотрансформации, для самопреобразования, возможного вне поля действий социальных машин. Здесь ломается, разрушается энергийный образ (паттерны сознания и поведения), созданный в макросоциуме, в мире сем — для создания некоего нового энергийного образа: покаяние. Априори можно было бы представить, что на это все и кончается: сценарий полного отъединения, (анти)утопия абсолютного одиночества. Иные из духовных практик это и предполагают: но не исихазм.

Почему? — потому, что Телос исихастской практики — личное бытие-общение, Бог-Любовь, единосущие Трех Божественных Личностей. Цель практики — обожение, то есть претворение в образ бытия Троицы. Но этот образ бытия как раз существенно социален: любовь личностей («личное бытие-общение»). Из макросоциума потребно уйти, ибо там этот образ бытия не практикуют и даже противодействуют ему («мир во зле лежит») — поэтому потребно уйти в Пустыню, чтобы там жизнь по такому образу практиковать. Чтобы создать общины альтернативой жизни — чтобы создать исихастские сообщества, воплощающие в себе тринитарный образ бытия: совершенное тождество свободы и любви, индивидуализма и коллективизма, персонализма и выстроенной в согласии с ней социальности. Это и есть восточнохристианская духовная традиция в ее существе. Не только творится новая конфигурация антропоэнергий, но и новая социальная конфигурация, что, было бы конечно, невозможно внутри макросоциума. Из макросоциума бегут, чтобы создать антропологическую и социальную альтернативность, чтобы затем в свой черед осуществить экспансию этой альтернативы в макросоциум. Таков вообще историко-культурный, социологический смысл монашества и аскезы.

Бегство из макросоциума и создание пространства альтернативной жизни — радикальный политический шаг, то есть исихазм сам по себе, сам в себе, сам собой есть радикальная политика, и «бегством», созданием альтернативного политического пространства, она не ограничивается; в своем развитии и укреплении исихастское сообщество начинает экспансию в макросоциум посредством «ассоциированных практик» — этот процесс (применительно к политической области) Хоружий называет исихизацией политики. «Политического исихазма» не существует, но существует «исихизация политики» — политические практики, ассоциированные с исихастской духовной практикой; некая особая политика чей принцип, чья логика рождена внутри исихазма. А именно классический пример Византии XIV в., где исихазм вдруг стал важной политической темой, а многие исихасты — политическими фигурами, с точки зрения Хоружего не должен квалифицироваться как «политический исихазм», но именно как случай исихазации политики, а именно и конкретно — случай интенсивного роста в тот период «примыкающего слоя» мирян к духовной традиции в византийском социуме, еще точнее — о образовании «примыкающего слоя» в политической области. Попросту говоря, речь идет не о политизации исихазма, а о проникновении установок, ценностей, практик исихазма в политическую сферу (насколько в византийской политике XIV в. — ее целях, методах — можно и вправду рассмотреть нечто специфически исихастское — этого вопроса мы не затрагиваем).

Теория симфонии обосновывает сотрудничество государственных и церковных институтов; Хоружий же выставляет другую пару — Империя и Пустыня, государственные институты (политическая сфера вообще) и духовная традиция, вовсе не тождественная «церкви» (как институту) — и вообще выстроенная как Исход из мира всех и любых институтов — и в этой паре обнаруживает не сотрудничество, а взаимонепринадлежность, конфликт, вражду — то есть — вот важный момент — вражду также и с религиозной традицией в соответствующем ее фрагменте (религиозная традиция вовсе не совпадает с духовной традицией: первая даже и в христианском своем варианте может содержать обильные языческие элементы, то есть вступать в конфликт с духовной традицией, удерживающей ядро христианства — личное общение с Иисусом Христом).

Империя — что очевидно — создание еще дохристианского мира, в терминах христианского теологии — языческого мира, то есть реалия если и не прямо антихристианская, то во всяком случае не-христианская: собственно — «языческая». «Христианская империя» (как и «политический исихазм») — оксюморон. Мы знаем также, что монашество — то есть социальное оформление (база, пространство, среда) исихазма — появилось именно путем бегства из «христианской империи»: Пустыня формировалась в противовес именно что «христианской империи». Но ведь и Империя была «христианской», и Церковь/религия — христианской, и монашество — христианским. Да, но получалось как бы три разных христианства, и нам надо последить взаимоотношения Империи — Церкви — Пустыни.

Цель исихазма — обожение, теозис, подразумевающая энергийную, деэссенциализирующую логику. Человек в духовной практике исихазма достигает синергии своих энергий и энергий Телоса практики. В «язычестве» (мы скоро дадим более корректный термин) речь идет не о обожении, а о освящении, сакрализации. Сакрализация — эссенциальный аналог/противоположность обожению. Так Хоружий вводит оппозицию парадигма теозиса — парадигма сакрализации. Эта тема очень богата и разрабатывалась в разных дискурсах, разными авторами. Сошлемся здесь только на классический труд Бергера («Священная завеса. Элементы социологической теории религии»). Основная, образцовая форма отчуждения, идеологии, эссенциализации социально-политического порядка — религия. Однако, утверждает Бергер (и не он один, конечно) в религии заложена и возможность разотчуждения, деидеологизации, деэссенциализации социально-политического порядка; эта возможность реализуется в религиях авраамического корня (в терминах Хоружего — в духовных традициях, устремленных к Персональному Телосу — Богу-Личности). Иными словами, априори возможна и апостеори действительно существует религиозная стратегия десакрализации. Хоружий прямо так и формулирует: парадигма обожения есть парадигма десакрализации. И ясно почему: парадигма обожения энергийна, то есть деэссенциализирующа, а сакрализация есть религиозная эссенциализация, следовательно — обожение есть десакрализация. Обожение есть не религиозное освящение (религиозная санкция, обоснование etc.) наличной реальности, но прямо наоборот — смена ее фундаментальных параметров: так в духовном ядре; в политике как следствие получаем не только не освящение, санкцию, обоснования наличного социально-политического порядка, но Исход из него и создание радикальной альтернативы.

В парадигме сакрализации религия собственно сакрализирует — освящает, религиозно эссенциализирует, фетишизирует — социально-политический порядок и самую себя: делает из себя идол, фетиш. Такого рода религию Хоружий обозначает как мистериальную религиозность («язычество», паганизм) — в «православном» изводе — обрядоверие: мифоритуальный комплекс, обслуживаемый жречеством. И сам этот комплекс понимается эссенциально: как от века данный, и кому от века дано распоряжаться сакральным, так и Империя (социально-политический порядок) понимается здесь эссенциально, как от века данный сакральный порядок, освящаемый жречеством (или сакральный сам по себе, в случаях обожествления правителя). В мистериальной религиозности тоже говорится о преодолении фундаментальных параметров существования (смерти etc. — общая черта религиозности), но осуществляется оно здесь не антропологически, лично, энергийно, а в рамках безличной обрядности, санкционированной безличным институтом. Но и перевес здесь все же не на том, что пребывает за онтологическим горизонтом — не на Трансцендетном, а на освящении/эссенциализации/сакрализации — фетишизации — того, что по сю сторону онтологического горизонта — мирского порядка, в частности — Империи.

Христианство в форме своей духовной традиции десакрализует мирской порядок, то есть отвергает жреческий мифоритуальный комплекс и сакрализованную им Империю. Но парадигма обожения/десакрализации пребывает и развивается в рамках Духовной Традиции, «в миру» же, оно собственно «обмирщается», «объязычивается», паганизируется: церковные институты перерождаются и принимают функцию жреческого мифоритуального комплекса с его функцией освящения Империи: таков генезис теории симфонии, цезаропапизма etc. Здесь происходит подмена — но повторим не на всем пространстве христианства: духовная традиция (насколько она таковой остается) продолжает следовать парадигме обожения, а следовательно — продолжает находится в конфликте с Империей: люди продолжают сбегать от Империи, освобождаться от нее, осуществлять Исход из Империи в Пустыню, создавать пространства альтернативной жизни и осуществлять из низ акты экспансии в пространство Империи.

Резюмируем: исихастская политология (политическая теология/философия/практика) не есть политология симфонии и сакрализации, она есть политология конфликта с Империей и ее десакрализации. Она есть политология не некой сакральной, эссенциальной политики, но политики десакрализующей, деэссенциализирующей, политики, имеющей своими основаниями персонализм, соборность, активность etc.

Согласно Хоружему, есть два полярных искажения исихазма: манихейское и революционерское. Если исихазм в социальном своем аспекте функционирует в ритме индивидуализма и коллективизма, ухода и возврата, то первое искажение есть забвение коллективизма, а второе — индивидуализма.

Манихейское искажение исихазма столь широко, что послужило материалом для обывательского представления о восточнохристианской аскезе: здесь аскет-индивидуалист покидает мир как эссенциально дурной, а потому не спасаемый, и предается упражнениям по «трансцендентному эгоизму», индивидуальному спасению души. Что, однако, важно, он — ритуалист; то есть понимает Церковь как эссенциальный институт хранения «благодати», раздаваемой в обрядах, освящающий мирской порядок — тот самый который вроде как не спасем и эссенциально дурен.

Противоположно революционерское искажение исихазма. Тут Хоружий следует классическому руслу русской религиозной философии, где часто утверждалось, что русские революционеры — секуляризированные аскеты, а все, что связано с Русской Революцией, — область «запутавшейся соборности» (Флоровский). Если в первом искажении мы видим трансцендентный эгоизм и освящение несправедливого социального порядка, то во втором — насильственную ломку несправедливого порядка с забвением персонализма — и выстраиванием в конечном счете еще одного сакрализованного социально-политического порядка. Важна однако их общность: оба искажения пропускают свободу, персонализм, энергийность. Как, опять же, часто указывалось в русской религиозной философии, именно «манихейское искажение» христианства провоцирует «революционерское» его искажение: одно искажение «компенсируется» другим, активирует другое — а то на следующем витке коменсируется первым, активирует первое и т. д.

Если эта логика верна, то очевидно, что аутентичный исихазм, и подлинная исихизация политики подразумевает некое избегание обоих искажений, некое их «диалектическое» превосхождение в чем-то третьем: а именно в политике Исхода в Пустыню, политики создания альтернативных, автономных, либертарно-эгалитарных политий.

Так Хоружий исследует социально-политические импликации восточнохристианской духовной традиции, что позволяет понять полное несоответствие ей ряда чисто модерных и постомодернистских политических теологий вроде византизма, традиционализма, православной империи как катехона и т. п. — теологий, явно и недвусмысленно стоящих на стороне Империи — то есть в рамках изложенной неопатристической теологии — против Пустыни, против исихазма: на стороне фетишизма, парадигмы сакрализации — против христианства, парадигмы обожения. И наоборот: такая теология поразительным образом напоминает одну современную либертарно-эгалитарную политическую теорию, тоже разворачивающуюся в оппозиции Империи и Исхода — теорию Хардта и Негри, Тиккун, Невидимого Комитета, Мерифилда, Гребера (вкратце описанную нами здесь).

Мы говорим о неопатристике — мысли, укоренной в наследии Отцов Церкви; но, разумеется, святоотеческая мысль сама в свой черед укоренена в Св. Писании. Контримперская теология пронизывает все Писание — от Исхода рабов из Египта до апокалиптических представлений о империях как о предельном зле. В Книге Даниила мы буквально находим ту схему, что реконструирует Хоружий на основании исихастского наследия: все явленные в истории империи, сменяющие друг друга, образуют один и тот же Истукан (идол, фетиш), то есть все вместе вписаны в принцип сакрализации, образуют некоторым образом одну и ту же реальность. Этот Истукан разбивается Камнем-Христом — Мессия, оказывается силой десакрализации: Тот, через Кого наступает Царство Божие (обожение), есть Тот, Кто разбивает, разрушает Истукана-Империю — то есть сам принцип Империи, сам принцип сакрализации Империи.

Поделиться в соцсетях

Подписаться на свежие материалы Предания

Комментарии для сайта Cackle