на наш Телеграм
105 лет назад, 5 февраля 1920 г., отошел ко Господу Евгений Трубецкой — ныне известный как один из классиков русской религиозной философии, продолжатель «соловьевской» линии в ней. Мы, однако, решили отдавая ему дань памяти актуализировать тот аспект его творчества, что ныне отошел в тень, если не забыт — то, что после XX в. принято называть политической теологией.
Юрист и правовед Карл Шмитт в работе 1922 г. сформулировал «политическую теологию» как предметную область (и, понятно, исследований этой области) соответствий теологических и юридико-политических понятий. Однако Евгений Трубецкой при жизни был более всего известен как правовед, историк и философ права, политический публицист и политик-практик. — И во всем этом предстающем как православный христианин, то есть — «политический теолог» в шмиттеанском смысле (развивающий, правда, политическую теологию, совсем не в шмиттеанском духе — скорее даже в противоположном — либерально-гуманистическом, а не протонацистском, как у Шмитта). Итак, пять работ Евгения Трубецкого по политической теологии.
Смысл жизни
«Смысл жизни» — опус магнум Евгения Трубецкого, где его религиозная философия и то, что мы назвали его политической теологии представлены в единстве и в наиболее развитом виде.
Трубецкой пишет свою книгу в ответ на торжество мировой бессмыслицы — Первую мировую войну и ее катастрофические последствия: «софиология», «философия всеединства», утверждение истины-добра-красоты как ответ на Первую мировую, так притом, что у этой софиологии есть радикальный политический аспект. Трубецкой — правый кадет (и один из основателей Партии мирного обновления, объединившей правых кадетов) , вполне более или менее правый, либерально-патриотический мыслитель; но вот не в качестве кадета, а в качестве представителя русской религиозной философии — он оказывается чуть ли не анархистом («анархия» у него ругательство, но не в словах дело): либертарность вкоренена в русской религиозной философии за счет ее именно «религиозности» — и именно эта либертарность по Трубецкому является тем смыслом-антидотом против торжествующей бессмыслицы «зверочеловечетва», «ада» Первой мировой, государственных абсолютизмов (прототалитаризмов): государство и война есть, пишет Трубецкой, нечто принципиально и существенно не просто злое, но «адское», нечто с христианством в конечном счете просто не совместимое: продуманный христианский ответ на бессмыслицу Первой мировой есть софиологическое утверждение извечных смысла, мирности, красоты, радости всего сущего, а конкретней — антимилитаристский анархизм, утверждение бессмыслицы-зла-уродства государств и войн.
Это важно не только для понимания имплицированного «религиозностью» русской философии ее либертарного антимилитаризма, но и в некоем актуально-политическом смысле: вот мы сейчас приведем цитаты из главной книги Трубецкого: тут вершина его мысли. Но что мы увидим, если посмотрим разного рода сборники, антологии по «русской философии войны»: раннюю военно-патриотическую публицистику Трубецкого; таким же образом либертарно-эгалитарные книги Бердяева его позднего, зрелого периода игнорируется в пользу все той же ранней военной публицистики; и т. д. и т. п.: русское религиозное наследие калечится, извращается во имя «демонических фигур» войны, «левиафанов» государства; русская политическая теология передается формулой не «земной суверен → небесный бог» (Шмитт), а «воюющие государства → адские демоны» (Е. Трубецкой; так Бердяев вообще отвергал само понятие суверенитета как изначально демоническое, несовместимое с религией Христа и Троицы). Цитаты:
«С одной стороны, — властный призыв любви ко всякому человеку, как таковому, а с другой стороны, — все народы вооружены с головы до ног для взаимного истребления. С одной стороны, — попытка человека прорвать порочный круг всеобщей борьбы за существование, взлететь над землей в светлом подъеме любви, а с другой стороны, — новая иллюстрация бессилия этой попытки, — государство с его периодически повторяющимся и периодически торжествующим лозунгом — все для войны».
«Вспомним настроение, которое мы, как и все народы мира, переживали в дни патриотического подъема, вызванного войною. Какую жестокую радость мы обнаруживали, когда получали известия о гибели десятков тысяч немцев и австрийцев! Как эта жестокость возрастала с течением войны даже в самых человеколюбивых и добрых из нас! Когда немцы выдумали удушливые газы, это вызвало в начале бурю негодования; но тотчас же вслед за тем пример врагов вызвал подражание; во всех странах фантазия начала работать в том же направлении, и мы стали радоваться известиям о том, как хорошо действуют наши собственные удушливые газы. Таково настроение, создаваемое «логикою войны». Может ли оно остаться безнаказанным для человеческого сердца? Опыт показывал, что нет. Вызванное войною озверение разложило общество.
Все вообще общественные отношения стали отношениями воюющих сторон. Всеобщая война, — вот тот темный сатанинский облик мировой жизни, который таился и раньше под покровом культуры и в действительности господствовал над нею, приспособлял ее к себе; теперь покрывало отброшено, сатана обнажился, и мир стал адом. Его сила познается в массовом озверении, в глумлении над человеком и над его святынями, в жестоких пытках побежденных, в насилии над женщинами и невинными младенцами».
«Все государства в мире суть компромиссные создания: они служат делам добра путем насилия, осуществляют и обеспечивают мир мечом войны. Война составляет закон их существования, их жизненную функцию. Но постольку они роковым образом обречены логике войны, т. е. разрушению и смерти. Этот конец может наступить раньше или позже; но во всяком случае это — конец неизбежный и справедливый: все взявшие меч мечом и погибнут».
«Раньше война была делом не народа как целого, а особой армии, так или иначе набранной из народа. Принцип всеобщей воинской повинности, вооруженного народа, есть изобретение времен новейших, — второй половины девятнадцатого столетия».
«Не от несчастной внешней случайности пошатнулся мирской порядок в России: он рухнул силою внутренней необходимости. Говоря словами апостола, огонь испытывает дело каждого, каково оно есть (1 Кор 3:13). Русская государственность стала добычею пламени, которое разгорелось в ее же собственных недрах. Не случайно наша действительность стала похожею на ад: ад в ней уже давно таился, но только теперь он явно выступил наружу. Не у нас одних, а у всех народов государственная жизнь покоится на некотором компромиссе с адом, поскольку она подчиняется закону войны. И, в качестве созданий компромиссных, все государства рано или поздно должны стать жертвою положенного в их основу внутреннего противоречия. Как скоро для каждого народа и государства наступит эта роковая минута, предсказать невозможно. Все государства в мире огню блюдомы на день суда».
«В мирное время в России народные массы жили в стороне от политики, а потому и макиавеллизм как «мораль политиков» не оказывал на их жизнь заметного влияния. Но в дни мировой войны у нас, как и во всех воюющих странах, все мужское население было призвано проводить в жизнь макиавеллистические принципы. Безграничный коллективный эгоизм стал предметом наглядного обучения для всех. Все прониклись мыслью, что в интересах коллективных, национальных все дозволено. — И в результате расшатались все нравственные навыки. Мысль об убийстве перестала казаться страшной. Вера в безусловную ценность человеческой жизни исчезла, уступив свое место чисто утилитарным оценкам жизни и личности. Не стало больше безусловных святынь в жизни. Расстрелы, «реквизиции», грабежи и всяческие другие насилия стали явлениями повседневными.
Стоит только вспомнить рассказы любого солдата, вернувшегося с войны, чтобы понять ту глубокую деморализацию, которая этим вносится. В множестве случаев коллективный эгоизм совпадает с личным удобством, и отсюда рождаются тысячи соблазнов. Удобно «приколоть» сдавшегося в плен врага, чтобы развязать себе руки, не возиться с ним, — разве не соблазнительна возможность оправдать это удобство соображениями общей безопасности? Удобно «пристрелить немку», чтобы скрыть следы своего пребывания во вражеском селении, удобно реквизировать ее добро «на нужды русского воина». И все это оправдывается коллективным эгоизмом нации.
Практическое безбожие водворяется во всех сферах жизни.
Это и случилось в конце мировой войны в России.
Величайшее в мире царство рухнуло, рассыпалось в прах в несколько месяцев. Его разрушила та самая «мораль войны», та самая идеология «борьбы за существование», которая господствует в международных отношениях всего мира. Революция, которая началась с военного бунта, перенесла мораль войны на все общественные отношения».
«В государстве протекает вся человеческая жизнь и от государства человеку уйти некуда. Вследствие необходимости защищать свое существование с оружием в руках, оно требует от человека полного напряжения всех его сил; оно стремится подчинить себе без остатка всего человека со всеми его стремлениями и помыслами я, порабощая его, еще более закрепляет подчинение его духа началу биологическому».
«Для государственных целей может быть полезен человек — палач или шпион, человек, готовый за деньги на всевозможные мерзости. Государство иногда нуждается в услугах кокоток или проституток, могущих узнать чужие дипломатические тайны. Ему вообще во многих случаях бывает нужна подкупная человеческая совесть. Для него может быть полезно, чтобы все его подданные стали совершенными орудиями войны, жестокими и безжалостными к людям другой расы, воспитанными на резвость и злобу и готовыми отречься от всякой нравственной заповеди в тех случаях, когда этого требует государственная необходимость. Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над собою ценностей, в том числе и ценности человеческой души или безусловного достоинства человека».
«Раз война становится общим содержанием всей жизни, ничто в жизни не остается нейтральным. Жизнь духа подчиняется ей так же, как и жизнь тела. Творчество мысли, усилия и напряжение воли, все подвиги и доблести в мире, — все это — орудия войны, все это нужно лишь для того, чтобы народы могли терзать друг друга.
Тут уже облик звериный переходит в иную плоскость бытия, утверждает себя как сущность всего духовного. Происходит не одухотворение животной жизни, а как раз наоборот, озверение духа.
Биологизм, доведенный до последней, предельной своей черты, незаметно и естественно переходит в сатанизм. Когда царящее в мире зло одухотворяется, когда закон борьбы за существование утверждается не только как факт, но как норма, которой все человеческое должно подчиняться, наша человеческая действительность становится чрезвычайно похожею на ад. Посмотрите на эти вооруженные с ног до головы государства, ощетинившиеся друг против друга и периодически заливающие мир кровью! Разве они не представляют собою жуткое напоминание о допотопных, давно исчезнувших чудовищах! И разве эти демонические фигуры борющихся между собою великих Левиафанов не говорят нам в сущности о том же, что фигуры чертей в аду? Нет в мире человека, есть усовершенствованные ихтиозавры и орангутанги, с их вечно повторяющейся, отвратительной свистопляской!»
(Эта главка взята из материала «Реакция православных на Первую мировую войну».)
Лекции по истории философии права
«Смысл жизни» — итог, конечная точка. Теперь займемся тем путем, что привел к ней. В «Лекциях по истории философии права» Ев. Трубецкой выдвигает важнейшую (как нам представляется) оппозицию христианской политической теологии — конституирующему ее — оппозицию Империи и Церкви. Церковь Христова появляется посреди Римской Империи как столь же глобальная как она — альтернатива ей. Империя есть единство в подчинении власти, претендующее на глобальность, истинность, сакральность (обожествление суверена, претендующего на мировую власть и представительство истины, блага и пр.). Церковь есть единство в любви, десакрализующее Империю. Дохристианское человечество понимало Империю (вообще свои политические союзы — роды, племена, полисы и пр.) как «церковь», как сакральный союз. Церковь Христова десакрализуя все мирские политические союзы, освобождает человека, дарует ему высшую чем все государства и власти инстанцию истины и блага, позволяющую критику государств, всех их установлений и мероприятий: они отныне не священны. Коллизия Империи и Церкви оказывается основной в политической теологии Ев. Трубецкого. — в «Смысле жизни» мы видели её полной расцвет: тотальную критику демонизма государств и войн.
Социальная утопия Платона
«Социальная утопия Платона» — небольшая, но важнейшая для нашей темы работа Ев. Трубецкого:
«Наблюдения над современным ему капитализмом привели Платона к тому выводу, что частная собственность в связи с проистекающими из нее алчностью и соревнованием — та самая центробежная сила, которая рвет общество на части. Она и есть то препятствие, которое мешает людям объединиться в совершенном дружестве. … Уничтожение частной собственности — единственный радикальный способ положить конец раздорам. … Все должно быть общее … Платон думает достигнуть этой цели путем преобразования общества на коммунистических началах. … То было, без сомнения, откровение Безусловной Правды. … Трагизм положения Платона заключался именно в том, что эта попытка была, с одной стороны, необходима, а с другой стороны, противоречива и безнадежна. Философ не мог ограничиться одним только восхождением к идее, одним только отвлеченным ее созерцанием: раз он видел в ней смысл жизни вообще и жизни человеческой в частности, он должен был попытаться ее осуществить, то есть совершить путь книзу. Но на этом пути утрата идеи была неизбежна. Равнодушное небо не могло спуститься на землю. Земля, оторванная от неба, могла вместить в себе не идею, а только ее извращенное отражение, не истинную красоту и благо, а только их исчезающий призрак. Осуществить идею на земле значило сделать то, что с точки зрения метафизики Платона могло быть только подделкой, обманом. Поэтому путь книзу мог оказаться для него только путем падения. … Социальная утопия Платона была в известном смысле самообманом, незаметной для него самого фальсификацией. … С той высоты умозрения, на которую поднялся Платон, он уже не мог спуститься в языческую действительность: он мог только упасть. Падение выразилось в … чудовищной сделке с отродием ада — с тогдашней тиранией. … Эта сделка по отношению к утопии Платона не есть что-либо случайное: в ней раскрывается основное ее внутреннее противоречие. С одной стороны, между миром духовным и материальным существует непримиримая противоположность; с этой точки зрения сочетание идеи с какой-либо материальной, вещественной силой представляется совершенно невозможным. С другой стороны, идея должна осуществиться в мире: для этого она должна опереться на силу. В результате получается противоречивая формула политии: Платон ждет спасения рода человеческого от сочетания мудрости с властью. Вступив на этот путь компромисса, Платон должен был пройти его до конца: он должен был обратиться к тирану, потому что только единоличная, деспотическая власть могла быть достаточно сильна для осуществления задуманных им радикальных преобразований. … Когда Бог явился во плоти, умер и воскрес, христианскому сознанию открылась тайна, которой не мог разгадать величайший из мыслителей древности. Был пройден тот путь вниз и путь вверх, о котором мечтал Платон. Вочеловечение Бога заполнило пропасть между небом и землею. Мир узнал, что нет непроходимой грани между духовным и телесным: ибо Бог рождается в материи, преображает и одухотворяет ее. … Теперь нам ясен смысл утопии Платона. Эта звезда, с которой путешествовал мудрейший из волхвов, приводит к яслям Спасителя.»
Коммунистическая утопия Платона не могла быть реализована на платонических метафизических началах (разрыв идеи и материи, неба и земли — этот разрыв, помимо прочего, имплицирует деспотизм утопии: свободно изнутри «материя» не порождает «неба»); эти метафизические начала преодолены в Боговоплощении: небо спустилось на землю, Бог стал человеком, Дева свободно Его рождает («да будет Мне по слову твоему») = коммунистическая утопия осуществима — свободно, не деспотически, в частности в форме «монастырского коммунизма». В язычестве обреченный на деспотизм и провал коммунизм после («после» в сущностном, а не просто хронологическом смысле) Боговоплощения становится возможным — и без тирании, без насилия. Деспотический коммунизм (обреченный на провал) — сущностно дохристианский феномен. Боговоплощение есть метафизическое условие либертарного коммунизма. Различение государства и Церкви, десакрализация государства позволяет себя в этом тексте прочитать как возможность осуществления утопии не деспотически, не государственно. — Как будто бы так можно прочитать книгу Трубецкого: вообще-то умеренного либерала (его Партия мирного обновления — самая умеренная из оппозиционных партий своего времени: правее ее были уже лояльные власти октябристы). — Эта практическая умеренность интересно контрастирует с теоретическим радикализмом: мы видели в «Смысле жизни» — почти анархизм в резкой критики абсолютизмов и милитаризмов; здесь видим нечто вроде апологии не деспотического (не государственного, «анархического») коммунизма. — Основная в политической теологии оппозиция Империи и Церкви позволяет: 1.) негативно — критику Империи; 2.) позитивно — апологию не-имперской утопической альтернативы. Церковь в своем противопоставлении Империи, государству оказывается возможной и как общественный союз, как не деспотическая, не государственная полития (если судить по концептуальным тенденциям «Социальной утопии Платона»). — Или точнее: оппозиция Церкви и Империи применительно к вопросам утопии (коммунизма и т. д.) предстает не только как критика деспотических попыток их осуществления (что было бы тривиальным) — вариация десакрализации Империи, но и указанием на возможность не деспотического осуществления утопии — вариация отличия Церкви от Империи.
Религиозно-общественный идеал западного христианства
Две ранние работы Ев. Трубецкого (де-факто две части одной): «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаженного Августина» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Идея Божеского царства у Григория VII и публицистов — его современников», посвящены той же теме.
Итак, Церковь появляясь посреди Империи, десакрализует ее. — Это только начало долгой извилистой истории христианского человечества. Две важных вехи ее — два провала ее: 1) падение Западной Римской империи под ударами варваров — и в ответ этому падению Августинов проект Града Божьего, согласно анализу Трубецкого не упраздняющего идею Империи и включающего ее в «Град Божий», то есть совершающий регресс к языческой политической теологии: великое разделение двух Градов — Империи и Церкви, по Трубецкому, у Августина смазывается: призрак Империи вселяется в Западную Церковь, в папскую теократию; 2) — так в теории, в теологии; на практике эта теория воплощается в жизнь в победе Римской Церкви над возрожденной варварами Империей. Папская теократия провозглашая свой суверенитет над всеми политическими образованиями, вооружаясь «двумя мечами», приобретая светскую власть и пр. де-факто в себе возрождает Империю: призрак Империи одерживает вверх изнутри Западной Церкви — которая внешне одерживает верх над варварской Империей. — Так в анализе Трубецкого; нам этот анализ и выводы его кажутся сомнительными — но важнее сами темы, сами вопросы.
Лекции по энциклопедии права
В «Лекциях по энциклопедии права» Ев. Трубецкой прояснит основные понятия права (право и нравственность; естественное право; происхождение права; прецедент; закон; образование закона; толкование закона; действие закона; юридические лица и т. д. и т. п. и пр.) и — самое главное — формулирует в систематическом виде свою концепцию права и его идеала.
Тут самое ценное, может быть, — критика теорий права, сводящих его происхождение и сущность к насилию, силе, власти, государству и т. п. Трубецкой очень ясно показывает, что как раз право только и позволяет различить дозволенное и недозволенное насилие, государство и банду и т. п. Как раз право уже должно быть и должно быть выше государства, власти, чтобы обосновать его и отличить от незаконных, недозволенных форм силы, принуждения, насилия. Вместе с тем и функционирование права вовсе не сводится к насилию: в идеале правовой порядок вообще не знает своего нарушения — актов насилия и соответственно не применяет актов насилия в ответ: однако таковой порядок не только не переставал бы быть правовым, но был бы идеально правовым.
Однако надо отграничить право и от нравственности. — Существовало и существует множество самых безнравственных правовых установлений (крепостное право, законодательство о наложницах, торговле вредным веществами, ростовщичестве и пр. и пр.). Вместе с тем, право и нравственность имеют разные формы: первое — предписания, артикулированного регулирования чего-либо, нравственность же есть нечто внутреннее, совсем не имеющее такой отчетливой точной формы.
Что же такое право? — оно есть четко артикулированное регулирование внешних отношений свободных субъектов (например: рабовладельцев, хозяев наложниц, ростовщиков и пр.). Внутренние нравственные побуждения невидимы, часто не поддаются даже и четкой фиксации — они оказываются чем-то другим праву: отсюда первая часть определения: регулируются именно внешние отношения — нечто внешнее внутреннему миру людей, и потому поддающееся четкой артикуляции (в форме предписания, запрета, правила и пр.). — И регулируются отношения свободных субъектов: рабы считаются тут вещами, объектами, а не субъектами права: правовым субъектом может быть только свободный. — Это, к слову, оказывается еще одним аргументом в пользу отграничения права от силы-насилия-принуждения-власти-государства: право как таковое осуществляется в пространства свободы: оно собственно регулирует поведения свободных субъектов.
Как это, однако, связано с предыдущим? — Трубецкой задается вопросом: есть ли у права какой-то внутренний критерий развития, какой-то смысл-цель, энтелехия, позволяющая критиковать его, направляющая его прогресс? — он считает, что есть: и это естественное право.
Право есть регулирование внешних отношений свободных субъектов — регулирование, направляющееся идеей их общего блага. Право в конечном счете служит гармонизации свободы и блага. В идеале оно обеспечивается максимальную свободу для всех и максимальное благо для всех. — Не только нет конфликта между индивидуальной свободой и общим благом, но в идеале они взаимообуславливают, взаимоусиливают друг друга: в общее благо входит и индивидуальная свобода всех, а без индивидуальной свободы нет и блага индивида, частицы общего блага (и потому, конечно, отмена рабовладения, наложничества, ростовщичества и т. п. происходит по имманентной логике права). — Развитие права есть развитие обоих начал: идеал права есть гармония обоих начал в их максимумах. Такова сама идея естественного права — нравственное ядро права, позволяющее критиковать всякое наличное право и реформировать его в направлении этого идеала. Политико-теологически формулируя: Церковь десакрализовала всякий возможный наличный юридико-политический порядок, оно ввело инстанцию высшую и независимую всякому наличному закону, учреждению, установлению и т. д. Это означает, что всякий земной юридически-политический порядок не священен: лаг между государством и Церковью непреодолим: священное доступно людям (Церковь), но государство никогда не было и никогда не станет священным (Церковью). Церковь, тем самым, позволяет критиковать государство и подтягивать его учреждения и установления к хранимому и провозглашаемому ею идеалу — который, помимо прочего, включает в себе десакрализацию любого государственного порядка, то есть не позволяет провозгласить никакой порядок — сколько угодно «церковный» — теократией. — Одним из следствий этого служит критика Трубецким естественного права как некоего набора конкретных предписаний — такого никогда не было и не может быть: естественное право есть некоторый нравственные идеал, в свете которого любое позитивное (конкретное, установленное) право предстает как не идеальное, не совершенное, не священное — чем взывается к своему реформированию, совершенствованию. Аналогичным образом, речь не о прямолинейном прогрессе права, а о подтягивании данной конкретной правовой ситуации к идеалу: вот при таких-то условиях, при таких-то ресурсах, при таких-то особых задачах и вызовах и пр. — руководствуясь естественным правом можно усовершенствовать законы, нормы, установления, учреждения и пр. так-то и так-то. — Итак: политико-теологическая оппозиция Церкви и государства, позволяющая десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать последнее, в юридической области нюансируется Трубецким как оппозиция естественного права и позитивного права: первое позволяет десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать второе.
