на наш Телеграм
50 лет назад, 23 ноября 1974 года* почил малоизвестный, но интереснейший мыслитель Владимир Ильин. Большую жизнь и огромное наследие в памятной заметке не обозришь в сколько-нибудь приемлемом объеме; нужно выбрать какой-то ракурс; мы заимствуем таковой из наследия Сергея Хоружего, писавшего, что Россия не справилась с задачей — в том смысле, что задача актуальна, ждет решения — русского духовно-культурного синтеза, синтеза своих духовной и культурной традиции; по известному замечанию Розанова: величайший русский святой — Серафим Саровский и величайший русский поэт — Александр Пушкин — жили в одну эпоху, но не знали друг друга.
И Ильин намечает такой синтез — и в таком замечательном богатстве: он пишет и о русской святости, мистике и аскетике, и о русской литературе, поэзии, философии, и о русской композиторской музыке и о знаменном распеве, он пишет и по литургике, и по агиографии, и по науке и религии, и по политическим, экономическим вопросам и пр. и пр.: все области духовной и культурной традиции России как будто бы и действительно синтезируются в его творчестве, или точнее — намечается план, формула синтеза; Ильин, к слову, и сам говорил о своей задаче как философа совершить синтез двух, по его оценке, главных русских философских систем — Бердяева и Булгакова: философии свободы и софиологии: в очерке о Ильине Козырев цитирует:
«экзистенциальная софиология о. Сергия Булгакова и экзистенциальное метафизическое учение Н. А. Бердяева о свободе представляют антиномию внутри какого–то грандиозного философского целого, именуемого русской метафизикой … существует основная грандиозная, творчески–конструктивная, хотя и трагическая антиномия русской философии (которую я считаю в наше время такой же великой, как и русскую музыку). … Мне даже пришло в голову, что, быть может, в мое призвание входит синтезировать софиелогическую метафизику и метафизику свободы.»
Итак, Ильин сам прямо и буквально видит свою задачу как задачу синтеза (важно здесь, что русская философия ставится здесь в одно целое с русской музыкой: и то и другое предполагается понять как классические, «великое»); но мы озаглавили: неудавшийся синтез, скоро к этому перейдем.
Владимир Ильин — младший современник Булгакова, Бердяева и др. — их ученик, собеседник, коллега; Булгаков — помимо прочего его духовник, Бердяев — старший наставник-друг, хотя в философии Ильин ориентировался скорее на Булгакова и русскую софиологию в целом; тут все очень лично, в уже упоминавшемся очерке Козырев цит.:
«разрыв с ним [Бердяевым] … есть одна из самых тяжких катастроф моей жизни, в сущности меня безнадежно состаривших и заживо погребших. И меня Бердяев любил, принимал как родного и всячески меня ласкал и поощрял (разумеется, только не в плохом), в то время как о. Сергий Булгаков, вольно или невольно, но был всегда моим палачом и злым гением моей жизни, да еще в качестве духовника»).»
Двадцати семи лет в 1918 году оказывается в эмиграции; преподает в Свято-Сергиевском институте, печатается в органах русской эмиграции и т. п. — постепенно вырастает в заметную величину русской зарубежной культуры; но на рубеже 30–40-х гг. с ним происходит то, что сам он после назвал «духовной катастрофой».
Политически Ильин — евразиец, то есть принадлежит к одному из тех «пореволюционных» русских христианских политических движений, что при всей острой критике большевицкой диктатуры ставили задачу осмысления события Русской революции, создания позитивной политической, экономической, социальной программы на христианской базе, отвечающей этому событию. Иными словами: русский духовно-культурный синтез должен включить в себя и огромнейшее русской наследие в общественной, политической, социально-политической области. Евразийство Ильина и было такой попыткой — кончившей «катастрофой».
Начало «катастрофы»: Ильин — евразиец правый, он один из тех, кто оформляет размежевание правых евразийцев с левыми, с «кламарцами» (участие в сборнике «О газете “Евразия” (газета “Евразия” не есть евразийский орган»). Дальше: неосторожные доклады и фельетоны; тут существенная часть вины на Бердяеве (которого Ильин очень почитал и по человечески просто любил), круге «Православного Дела», левой или около того части православной русской эмиграции: частью по недоразумению, частью и по справедливости они воспринимают новые политические доклады и фельетоны Ильина непозволительными и по направлению (поправение) и по тону (личные оскорбления); они, как бы сейчас сказали, «отменяют» Ильина.
Тут — срыв: он фашизируются, прямо поддерживает нацизм, с началом оккупации Франции — печатается в коллаборационистской прессе (из-за этого его увольняют из Свято-Сергиевского), в нач. 40-х гг. — и вовсе работает в Берлине, столице Третьего рейха. Тут он — ещё во время войны — понимает масштаб своей «катастрофы»; возвращается в Париж, где его жену-еврейку допрашивают в гестапо, где сотрудник гестапо ходит к ним домой (вероятно, одна из причин сотрудничества Ильина с нацистами — как раз боязнь за жену, которая после называла это все «увлечением немцами» мужа); кошмар. Он пишет «покаянное» письмо Бердяеву, мирится с ним, с Булгаковым, с митр. Евлогием, снова преподает в православном учебном заведении (в Институте уже не св. Сергия, а св. Дионисия), печатается и т. п. (жив впрочем на грани бедности). Биографически все закончилось как будто бы хорошо (относительно конечно; мы уже видели, что итог он характеризует как «катастрофу безнадежно состарившую и заживо погребшую» его), но — не в своем дискурсе, не в деле духовно-культурного синтеза.
И в десятилетия уже после войны Ильин яростно («невротически» могли бы мы сказать — он был ярко выраженным невротиком) отрицает все общественное в русском наследии как «(прото)советское»: синтез не удается хотя бы в том смысле, что один из существенных элементов в него не входит; но мы в нашем обзоре покажем, что это настойчивое отрицание портит и прочие элементы синтеза; переходим к обзору.
Эстетика, ангелология
В эссе «Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами» (входит в сборник «Пожар миров») Ильин дает формулу синтеза: Афон и Парнас есть одно и тоже! — именно опыт тоталитарных диктатур и мировых войн призывает встать на защиту культуры, классики (ср. с аналогичной защитой классики Лившицем в СССР) как таковых: опыт ада показывает ангелологическое единство аскезы и искусства, их общую устремленность к раю:
«Ведь пора расплатиться с мелюзгой, которой подлинные музы обязаны ныне своим изгнанием и уничижением. Впрочем, если воплощенному Слову Божию, Которому служат музы, как у креста стоящие и плачущие, так и веселящиеся простодушным весельем Царя Артиста, скачущего и играющего пред Кивотом Завета, если великому двуединству Аполлона и Диониса, которое явлено и в иконографии христианской, и в утехах Флоренции, Рима и Венеции, словом, если воплощенному Логосу негде было главу преклонить и в конце Своих странствований Он был возведен на крест, то что же удивляться тому, что лучшие и прекраснейшие из Им созданных ангелоподобных существ, вполне адекватных девяти ангельским чинам, о которых говорит св. Дионисий Ареопагит, им во всем единосущных и даже тождественных, — музы святой горы Парнаса, горы не менее святой, чем Афон, и, может быть, в последних глубинах, ей тождественной, — ныне оказались изгнанными, обреченными на долгое «инкогнито», пока их Творец и небесный Покровитель придет обратно взять Свое Царство с его славой и великолепием?»
Другой вопрос: насколько Ильину удается защищать классику, Парнас-Афон перед лицом варварства XX века: биографически мы уже знаем о «катастрофе»; но и в дискурсе мы увидим характерный проскок, срыв — именно в этой общественной, политической теме; не случайно упомянутому Лившицу параллельно Ильину удавалось с марксистских (!) позиций защищать классику от «левизны», «модернизма» и т. п., показывая их внутреннее тождество с фашизмом, силами погрома и разрушения: лившицианская общественная философия сама в высшей степени классична; так нельзя, к сожалению, сказать о общественной философии Ильина, который ставил ту же задачу и не решил ее. А ведь синтез религии политики — «христианская политика» (Соловьев), «религиозная общественность» (Мережковский) и пр. и пр. — см. аналогичные концепции у Бердяева, Булгакова, всех заметных фигур от Хомякова до Степуна — был одной из главных задач русской религиозной философии, чего Ильин, как мы скоро покажем, не хочет видеть, задач, решение которой он просто-напросто блокирует, противодействует ему — погрешая тем против этой философии, синтез которой тщится совершить с тем, чтобы продукт этого синтеза вошёл в русский духовно-культурный синтез, который, как мы увидим, в силу отрицания русской общественной культуры не мог ему удастся.
В рецензии на «Лествицу Иаковлеву. О ангелах» Сергия Булгакова Ильин писал:
«Ангелология, несмотря на ее огромную практическую действенность … — является философски и даже богословски наименее разработанным отделом христианского богословия вообще и православного в частности. И у католиков и у православных — все ограничивается формальным цитированием ангелологических текстов св. Писания, да болee или менее удачными пересказами «Небесной Иерархии», т. наз. Дионисия Ареопагита … То же можно сказать про ангелологические экскурсы, рассеянные по самым различным местам колоссального творчества Фомы Аквината.»
И Ильин разрабатывает ангелологию — и крайне нетривиальным путем — из эстетики, из философской аналитики искусства и красоты Ильин производит ангелологию (он и вообще часто о ней пишет, пусть, кажется, и не посвящая ей отдельного исследования); в эссе «Пожар миров. Заметки к истории учения о прекрасном» (входит в сборник «Пожар миров») он отталкиваясь от проблемы гениальности и с помощью образов классической русской поэзии (которая выступает источником ангелологии — вот что тут важно) реактуализирует ангелологию, очищает её от многих веков порчи:
«Экзегеза отношений той части естества гения, которою он причастен «детям ничтожным мира», к его же собственному небесному дару и небесному естеству нам представляется чрезвычайно важной для понимания античного мифа о Гарпиях и Орфее и приводит нас к проблеме о генезисе ангелологии, а также демонологии, представляющей темную или вовсе, черную тень ангелологии.
Совершенно выродившаяся на Западе ангелологическая иконография и позже, к XVII веку, также и восточная (например, русская) ангелологическая иконография приучили нас к слащавому, бестрагическому, несерьезному и, следовательно, не прекрасному видению ангельских подлинников, вернее, к совершенному искажению этих подлинников до полной их неузнаваемости. И все это в угоду мелкой, бездумной или вовсе глупенькой слащавой чувственности, – наряду с такими же искажениями в области прочих ветвей церковного искусства, особенно музыки и гимнографии. Параллельно с этим идет и измельчание, и «облегчение» богословско-метафизической мысли, и ее затухание в бесплодных песках дешевого дуализма или в картонно-декоративных театральных садах, ничтожно и жалостно подделывающих идею рая и блаженства.
Ангел – это прежде всего существо огненное и сила, кроме того – ум. Умами и силами именует их откровенное богословие, скриптуральная письменность и гимнография. Слово же «ангел», весьма привившееся и уже неотменимое, может иметь значение сугубо светское и даже мало значащее для богословия, – в то время как термины « умы » и « силы » полны чисто духовного смысла, притом весьма серьезного и грозного. Этот серьезно-грозный характер и обличие, вернее, символика ангельского обличил особенно развиты и обильно явлены в Иоанновом «Откровении» – и способны только вызвать «трепет естества». Но таков и тот «шестикрылый серафим», о явлении которого с такой властной силой и пафосом истинно библейским повествует нам Пушкин в своем «Пророке», продолжением и завершением которого является «Пророк» Лермонтова. Пушкинский серафим прямо-таки ужасен.»
Ангелология, философско-литературоведческая критика
«Арфа царя Давида в русской поэзии» — небольшая книга, посвященная религиозно-философскому анализу русской поэзии: иночество — основа русской культуры и поэзии, Ломоносов, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Соловьев, Пастернак. А. Козырев, исследователь русской философии и наследия Ильина в частности пишет (в уже другом очерке, входящем в сборник «Пожар миров») безусловное верное:
«В. Н. Ильин по праву входит в когорту замечательных русских мыслителей – А. Л. Бема, Д. И. Чижевского, Ю. П. Иваска, B. В. Вейдле, которые создают в XX веке жанр философско-литературоведческой критики, следуя традиции, начатой Вл. Соловьевым в его статьях о Достоевском и о русских поэтах. После Соловьева никто, наверное, из русских философов не уделял столько внимания философскому осмыслению русской лирики, как В. Н. Ильин. В своем анализе, не столько литературоведческом, сколько духовно-экзистенциальном, он, руководствуясь своими философско-морфологическими идеями».
В открывающем книгу эссе «Иночество — основа русской культуры и поэзии» Ильин собственно и выдвигает проект русского духовно-культурного синтеза: «красота» есть то, что объединяет и духовные и культурные практики, и молитву и искусство:
«Иноки-монахи, если они только достойны этого имени, это те, которые неспособны ползать и пресмыкаться, но которые могут только, „отложив житейское попечение“ летать вместе с херувимами вокруг престола Божия для немолчного денного и ночного славословия Живущего во веки. Иначе как можно было бы назвать, не впадая в семинарскую риторику, монашеский чин — чином равноангельским?… Кажется нет ничего в космосе более прекрасного, чем эта идея, именно идея принятия человеком чина равноангельского. КТО ЭТОГО ОБРАЗА ЯВНО ИЛИ ТАЙНО НЕ ПРИНЯЛ, ТОТ НЕ ПОЭТ!…»
«Вся без исключения русская поэзия может быть сведена к этой великой и единственной теме — МОНОТЕМЕ — к тому, чтобы увидеть невидимую и великую красоту, ради нее пожертвовав всем. Но в этом и моральная суть Евангелия».
«Во всем здесь сказанном [в эссе о иночестве] была сделана попытка явить ту подпочву русской музыкально-поэтической красоты, красоты связанной с блаженно мучительной жаждой ИНОГО бытия».
«Для того, кто хочет и может видеть далее “грубой коры вещества”, черный монашеский клобук над русской поэзией, музыкой и философией будет всегда виднеться как бы в тонком сне… И если это видение не улавливается, то это значит, что либо считающий себя видящим в действительности слеп, духовно слеп, — либо автор произведения отклонился и, как блудный сын, ушел “на сторону далече”… питаться свиными рожками. “Но никтоже даяти ему. Ибо предатель отчего дома не достоин и свиной еды”…»
В терминах Хоружего: Ильин понимает культурные, хозяйственные, художественные и пр. практики как примыкающие и поддерживающие духовные (мистико-аскетические, иноческие) практики:
«Архитектура, иконография, церковная музыка, литургическая поэзия и литература, правдивые сказания историка-хрониста, даже всевозможные ремесла и хозяйственные занятия, делаемые „во славу Божию“. Все это, как правило, в истории культуры, дело рук монашеских, руководимых сознанием, что нужно думать не о человеческом, но о Божием — и именно потому так много давшим человеку — и того, что соответствует его достоинству, образу и подобию Божию».
«Все это делает монашество ОСЬЮ ЦЕРКОВНО-ЛИТУРГИЧЕСКОГО И УСТАВНО ОРГАНИЗОВАННОГО ДЕЛАНИЯ И ТВОРЧЕСТВА, ТО ЕСТЬ, СОЗДАТЕЛЕМ ЦЕРКОВНОЙ КУЛЬТУРЫ, ОТ КОТОРОЙ ИСХОДИТ И К КОТОРОЙ ТЯГОТЕЕТ ВСЯКАЯ ПОДЛИННАЯ КУЛЬТУРА, ГДЕ ИДЕАЛОМ ЯВЛЯЕТСЯ БЛАГОЛЕПИЕ И СТРОЙ, в одном слове говоря — БЛАГОУСТРОЕННОСТЬ».
«Культ, культура, красота — все это исходит из иночества и из видимой объективации иночества — из монашества…»
Иночество — исток, база культуры: в эссе «Аскеза и творчество» Ильин говорит про симфонию, гармонию этих начал; эту нормальную для христианства ситуацию уничтожает секуляризация — разрывает духовную и культурную традиции — откуда и задача их синтеза, воссоединения; однако великая русская поэзия — Ильин тут анализирует творчество Баратынского, Пушкина, Блока — как и вообще вся высокая русская культура тайно питается иночество и сама есть иночество (как уход от «черни» к Красоте и т. п.):
«Так и культура Русская начинается вместе с монашеством. И, уйдя потом, когда начались бесконечные гонения и „секуляризации“, в глубины сердечные, в глубины внутреннего иночества, оно продолжает там жить и творить поскольку „жизнь“ и „творчество“ заслуживают этого имени… Всему тому, что есть на Руси оправданному и не подлежащему отвержению перед лицом вечности, русские люди от „верхов“ до „низов“ обязаны опять таки иночеству — монашеству, основе, мозгу и позвоночному хребту Церкви.
Поэтому все формы обмирщения („секуляризации“) острие которой всегда направлялось, как на Руси, так и в Византии при императорах иконоборцах, против монашества, надо считать злодейской акцией не только против высшей культуры, но и против самого государства, против общества, против народа».
И тут же Ильин подымает тему о русских общественных движениях: те то же ставятся под знак «иночества» (синтез намечается):
«Что русские революционеры, имевшие в конечном своем идеале БОЛЬШЕВИЗМ, были своеобразными монахами, в этом сомневаться никак не приходится» —
тезис, распространенный в русской мысли и учитывая, что Ильин уже прописал, что иночество имеет себе примыкающими и поддерживающими практиками не только практики художественные, но и хозяйственные, не окажется ли великая русская общественная культура, как и великая русская художественная культура, не чем иным, как секуляризованным, но в истоке иночеством? — нет, они
— «монахи-иноки ЧЕЛОВЕКОБОЖЕСКОЙ, АНТИХРИСТОВОЙ ИДЕИ».
Ильину удается включить в русский духовно-культурный синтез аскезу и художество — включить заметьте на оказавшей им обшей ангелологической основе («кажется нет ничего в космосе более прекрасного, чем эта идея, именно идея принятия человеком чина равноангельского. Кто этого образа явно или тайно не принял, тот не поэт») — но не удалось включать общественность, политику; неудача духовно-культурного синтеза Ильина — неудача политической ангелологии; а ведь иночество именно в качестве «равноангельского чина» понимало себя как ангельское сообщество — сообщество общности труда и имущества, взаимопослушания, любви и братства, как ангельскую политию, актуальное вхождение в Град Небесный. Ангелизация падшего бытия трояка: ангелизация самого состава человека (аскеза — философия как её понимал Фуко — как трансформацию себя в отношении к истине, производство истины), ангелизация его материального окружения (искусство, производство красоты), ангелизация его отношений с другими людьми (политика, производство блага): три формы теургии, достижения Иного; Ильин учитывает только две, третью отбрасывая. Инок, пишет, Ильин, этот тот кто стремится к Иному, к преображению в Иное; таков инок в узком смысле — в аскезе, таков художник, поэт — в искусстве; что таков и «утопический» политик, стремящийся преобразовать социальное бытие из падшести и зла в свет и благо — Ильин не видит.
Философско-литературоведческая критика, политика
Ильин — значительный мыслитель и замечательный автор, но вкус его часто подводил, что видно и по приведенным цитатам, и, как кажется, именно когда он принимался бичевать «большевизм». В иллюстрацию этому, а также одновременно как образец ильинской философско-литературоведческой критики — его эссе «Демонология и юмор Достоевского» (входит в сборник «Пожар миров») — блестящее эссе по обозначенной теме, например:
«Как известно, гениальнейший диалог Платона «Пир» заканчивается тем, что Сократ, перепивший всех и сохранивший полную ясность мысли и духа, доказывает своим еще не свалившимся с хмеля собеседникам, что истинный трагик есть истинный комик и что творчество трагедии и комедии в глубине – одно и то же.
Романы-трагедии Достоевского служат лучшим доказательством этому, и в особенной степени роман-трагедия «Бесы».
Внезапно во второй половине, забывающей и Достоевского, и юмор, и демонологию — срывающейся в антисоветскую истерику, в анафему всей русской общественной культуре, которая вся-де сводится к большевизму, а большевизм весь-де сводится к погрому — срывающейся как раз в том месте, где параллельно Лившиц с марксистских позиций защищает классику от «леваков» и «модернистов» — мы у Ильина находим (на месте лившицианского марксизма), например, такое:
«Да, да, товарищи коммунисты, это о вас речь идет, ибо это вы разразились словесными дефекациями».
И пр. и пр. — вообще в дискурсе Ильина такие переходы (к сожалению), такие внезапные взбрызги «дефекаций» частотны.
Все упоминавшиеся философско-литературоведчески-критические эссе, как и многие другие, можно найти в сборниках «Эссе о культуре», «Пожар миров».
Политика
Вот книга «Религия революции и гибель культуры», представляющая собой острейшую критику феномена революции вообще и Русской революции в частности, однако критику — если пока брать только одну сторону книги — вовсе не тривиальную, не «реакционную»:
«Автор этой книги поставил себе целью раскрыть тайну конфликта революции и культуры, тайну их несовместимости. Так как невозможно при этом пользоваться только общими формулами, то в настоящем и принят огненный образ этого конфликта — русская трагедия.
Стоит только заговорить о революции и культуре, как сейчас же начинаются допросы и розыски о политических и социальных убеждениях. Этим особенно любят заниматься так называемые идеалисты. И никому из этих “чистых” и “благородных идеалистов”, зачарованных красной “словесностью” и “красной властью”, не приходит в голову углубить тему, хотя бы с точки зрения элементарной этики и задуматься, например, о бесчисленных жертвах и разрушенных ценностях.
Сущность революции есть борьба за абсолютную власть. И сама революционность есть феномен чистой властности. Отсюда вытекает буквально все — и глубинная онтологическая метафизика революции и то, что революция есть насильственный обрыв культуры.
Совершенно нецелесообразным представляется также противопоставление революции капитализму и буржуазному строю. Так как золотой телец, “мамона” — финансовый капитал, есть тоже представитель идеи чистой власти, то отсюда связь революции с “мамоной”, несмотря на видимость борьбы. В сущности, нужно говорить так: и революция и мамона являются двумя ликами одной и той же идеи чистой власти, ее феноменологией (берем этот термин не в смысле Гуссерля, но в смысле Гегеля). Причем именно революция ближе и непосредственнее являет эту идею. Революция — почти и есть сама эта идея чистой власти.
В чем сущность чистой власти и ее предел? Прежде всего — в уничтожении подвластного. В самом деле, чистая власть не может и не желает по самому своему существу оставить для подвластного какую-либо автономную, свободную, лишь ему принадлежащую сферу. Но все, что существует, существует автономно и свободно. Поэтому идея Бога-Творца есть вместе с тем и идея свободы. Всякое творчество есть свободное творчество и в то же время дарование сотворенному свободы. Абсолютная властность революции несовместима ни со свободным существованием, ни — поэтому — с творчеством. Отсюда вражда не на жизнь, а на смерть с идеей Творца, Который в то же время есть и Освободитель не только в силу искупления, но и в силу самого творения. Уничтожение подвластного может быть или буквально, через фактическое убиение, или через превращение подвластного в бездушное автоматическое орудие властвующего. В том и другом случае атомизация, распыление и раздробление оказываются одновременно целью и средством, идеологией и тактикой — явление столь типичное для революции.
Власть вообще самое вульгарное из всего, что только можно себе представить. Но “посмеятельна бывает пагуба нечестивца” — чистый властитель в плане вечности выглядит шутом гороховым. Такой единственный субъект власти является с необходимостью абсолютным — проваливается в свою собственную претензию. Сталин, например, — всеведущ, всемогущ, вездесущ и неизменно держит знамя коммунизма. Его культ носит характер обожествления. Он единственный авторитет во всем. От клинописи и древнекитайской литературы до высшей математики и оперативного акушерства. Он вообще все, и кроме него нет ничего. Все бытие лишь его модусы. Такое самообожествление носителей революционной идеи чистой власти карается провалом в Козьму Пруткова.
Но есть и следствие гораздо более страшное, поистине инфернальное: носители революционной идеи чистой власти не знают принципа служения. Они не только никому не служат, но наоборот — требуют, чтобы вся и все им служило. Они добиваются этого путем тайного террора и воздействия на общественное мнение, пока они не у власти, и проводят это через полную монополизацию всех прав и всем аппаратом явного и всеобщего террора, когда власть в их руках. Такая концепция революционной абсолютной власти находится в теснейшей внутренней связи с тезисом истребления всего органического, заменяемого механически организованным, или, короче говоря, происходит замена искусства и творчества искусственностью и механичностью. (Слово “искусство” мы берем здесь в широком творчески-космологическом смысле.)
Всю драму мироздания и особенно трагедию земли можно рассматривать как борьбу сил творческого гения, борьбу творческого искусства с внешней насилующей властью, с властью организующей и умерщвляющей искусственности.
Власть искусственной революционной организации прежде всего необыкновенно уродлива. Она восстает на этот вечно движущийся покой божественного творчества. Власть искусственной механической организации — безлюбовна и антиэротична, она есть предельное извращение — и недаром по-гречески дьявол значит извратитель (и потом уже — “клеветник”, что, впрочем, сводится к одному и тому же).
Задача, которую ставит себе такой насильник-организатор, — превращение свободной человеческой личности в робота, механически исполняющего социальный заказ и механически повторяющего комбинации незамысловатых революционных фраз и понятий, какие прикажут в данный момент рулевые генеральные линии».
Блестяще: у тоталитарной диктатуры и финансового капитала одна сущность — власть, а власть есть уничтожение подвластного, самоутверждающая, сакрализующая себя в этом уничтожении — как таковая она есть самое вульгарное, антикультура. Блестящая критика отчуждения, овещнения, инструментализации, механизации и т. п. — «фашизма», если понимать предельно широко (чисто лившицианская мысль о антикультурности фашизма, при понимании фашизма как предельно современного, «модернистского», «футуристского» — «революционного» (читай: тоталитарного) — по Ильину феномена; близко это также к анализу отношений фашизма и культуры у Адорно). И притом: сам факт бытия есть факт свободы: сущее существует из себя собой — свободно: бытие есть свобода, дух: философия же свободы есть либертарная теология (Бог есть Абсолютный Дух, т. е. Абсолютная Свобода, зло же есть чистая власть, убийство) и апология культуры (свобода как творчество, культура). Блестяще повторим; и тут же, в том же предисловии:
«В масонском капитало-коммунизме, через которого ныне действует “князь века сего”, — ни ума, ни совести. Революция — почти и есть сама эта идея чистой власти. Теперь совершенно ясно, почему современная буржуазия, капитализм и масонство так тесно связаны с лоном революции, почему они это лоно поддерживают и питают».
Срыв, проскок, «катастрофа»: критическая мысль взрывается «масонским» бредом, конспирологическим безмыслием («масоны» правят всеми историческими силами и пр.) и большей частью срывается все же в антисоветский фельетон.
Экономика
«Религия революции и гибель культуры» — поздняя книга по политике; обратимся к ранней, еще евразийской, довоенной статье по экономике — «Под знаком диалектики», посвященная попытке евразийской критике-преодоления марксистской политэкономии — неожиданно актуальной по проблематике своей.
Тут находим предвосхищение идей, ставших популярными в связи с IT. Классический капитализм (система сверхконцентрации капиталов и рабочей силы, эксплуатации, вместе с соответствующими культурными феноменами — атеизмом, стандартизацией, массовым обществом и т. п.) — следствие той централизации, что требует паровая техника, утверждает Ильин. Ему кажется, что такая новая для его эпохи техника как двигатели внутреннего сгорания, электродвигатели и предвидимая беспроволочная энергия обещают децентрализацию, то есть разрушение классического капитализма и в том числе — возвращение «техники» в античном смысле — ручной техники-искусства, возвращения религии и т. п. Притом между концом классического капитализма и этой новой эпохой вероятней всего, прогнозирует Ильин, будет эпоха одичания, катастрофы.
«Новая» техника, однако как мы знаем не подсекла капитализма. В чем тогда здесь ошибка? — в редукции социального, политэкономического к технике, в непонимании того, что «базис» вообще и «производительные силы» в частности — это не только не столько технологии. Технологии — в марксистской политэкономии, которую Ильин спешит раскритиковать, не успев толком изучить — производный, вторичный элемент производительной силы, ее внутренний элемент, а не она сама. Лучший тут пример — паровой двигатель, изобретенный еще в Античности: технология была, а индустриальных производительных сил не было; капитализм зарождается как наемный труд, то есть как некая политэкономическая, социальная, а не технологическая новизна — и только уже на этой базе в него имплантируется паровой двигатель как элемент уже состоявшихся производительных сил капитализма. Производительная сила — это ансамбль форм и организации труда, орудий и работников, структуры их связей, их навыков и умений, организационных сценариев : технологии развиваются внутри этих рамок. Различие рабства от колоната, крепостничества от найма — не технологическое, а социальное, политэкономическое; скажем, принципат — надстройка крупного рабовладения, размываемого колонатом, становящимся постепенно крепостничеством, создающим надстройку феодализма (сдвиг в производительных силах — сдвиг производственных отношений — сдвиг надстройки); также и найм заменяя крепостничество подтачивает его надстройку — феодализм, создавая себе собственную надстройку — модерное государство; все это — не технологические, а политэкономические изменения. Скажем, связка наемного труда и капитала, выступающая основанием капитализма предшествует индустриальной революции и, собственно, инициирует ее; смена рабовладения на труд лично свободных крестьян, зависимых от феодала, не сопровождается какой-либо технологической новацией, как таковой не требовало и рабовладение при смене предшествующих ему производительных сил; производительная сила — не средство производства, не орудие труда: определенные технологии, средства и орудия создаются и развиваются как потребности определенной производительной силы, а не создают ее; логика производительной силы (т. е. человеческих сообществ) задает логику развития определенных технологий, а не наоборот.
В рабовладельческой формации такие вещи как, например, римское право, имперские институты и т. п. это юридически-политическая надстройка, крупные латифундии с рабами это производительная сила, рабовладение — производственные отношения. Производительная сила — «как» люди производят; производственное отношение — их отношения между собой в системе производительных сил; вместе они складывают социально-экономическую структуру, над которой надстраивается юридически-политическая супраструктура, вкупе с коей все это дает понятие социально-экономической формации. Суть в том, что все перечисленные три категории (вместе складывающие категорию социально-экономической формации) есть чисто социальные, политэкономические категории, схватывающие связи людей, не редуцирующие их к технологиям, орудиям труда и пр. (хотя эти последние входят, конечное, как внутренние производные элементы в категорию производительные силы). Итак, определенные технологии развиваются уже в ответ на потребности определенной производительной силы, по ходу и внутри ее развития, а не создают производительные силы: сначала уже должна быть буржуазия и наемные работники, чтобы появилась потребность в соответствующих индустриальных технологиях. Технологии появляется в ответ на социальные, политэкономические процессы, а не вызывают их.
Итак, «технология» — абстрактное понятие, оторванное от социального целого, не политэкономическое; оно имеет смысл только как элемент «производительной силы» — понятия социологического, политэкономического, конкретного (таким же образом определение пролетариата через «фабрику» или «физический труд» не верно, абстрактно, не схватывает политэкономической сути: пролетариат это те кто живет за заработную плату, то есть продают свою рабочую силу/время буржуазии или государству: такое определение чисто социальное, схватывает межчеловеческую связь, а не какую-то оторванную от социального целого вещность).
Иначе непонятно, почему технологии децентрализации (те, что упоминает в своей статье Ильин, или же таковые нашей эпохи — IT) служат именно что еще большой централизации капитала, спасения капитализма из кризиса его классической формы (пожалуй, как раз без новых технологий капитализм под давлением противоречий уже взорвался бы — прямо противоположно тому, что пишут Ильин и ему подобные техноредукционисты): как раз в классический форме капитализму не было дальше хода — капитализм продлевается за счет новых технологий. Сами по себе технологии не решают ничего — и характерно что именно не-/анти-/марксисты любят видеть «решение» в технике, когда как марксисты вообще не про технику, а про общество (в частности — про общественные предпосылки технологического развития).
Нет лучшей иллюстрации тому, чем поздний модерн: IT именно как технологии децентрализации, перенося производства в третий мир, позволяют сверхэксплуатировать тамошний пролетариат и прекаризировать пролетариат первого мира, аннулировав тем самым социальные достижения XX в. Информатизация позволила расцепить производство и управление производством (децентрализация!): теперь их разделяют океаны, а притом команда и обратная связь моментальны: да, это разбивает непосредственную территориальную централизацию, свойственную классическому капитализму (управленцы и рабочие в одном месте), что как раз и создает немыслимые раннее возможности планетарной централизации: тут не технология диктует уклад, но уклад продлевает и интенсифицирует себя благодаря новым технологиям. IT — настолько не новая производительная сила, что наоборот обеспечили опрокидывание производственных отношений назад — от обществ благоденствия, кейнсианской экономики etc. — к «дикому капитализму», дикой пролетаризации третьего мира, к демонтажу социальных систем первого мира; то есть компьютеризация не только не инициировала смену способа производства, но наоборот отбросила ситуацию назад, укрепила старые производительные силы и соответствующие производственные отношения.
Новые (эпохи Ильина или нашей) технологии могут стать технологической базой посткапитализма, только когда/если станут элементом посткапиталистических производительных сил, то есть некой не технологической, а социальной, политэкономической новизны, которая только и может стать основой новой эпохи
ручной техники-искусства, возвращения религии и т. п.; в обратном случае сколь угодно новые технологии лишь укрепляют капитализм. Этим объясняется почему Ильин прогнозирует наступление того, что сейчас бы назвали постиндустриальным обществом, на основании технологий, которые теперь нам кажутся наиболее, если так можно выразиться, индустриальными; ту же ошибку совершают и теоретики постиндустриализма с IT. Индустриализм и постиндустриализм, капитализм и посткапитализм в сущностном отношении — не про технологии, а про способы производства, которым технологии — производный, вторичный элемент.
Ирония в том, что упор на технологии в отрыве от их политэкономического целого — как раз не диалектичен, то есть Ильин отнюдь не «под знаком диалектики» разворачивает свой антимарксистский техноредукционизм. Поэтому-то мы так долго останавливаемся в этой главке: без учета конкретного, социально-политически-экономического в его многообразии и динамическом целом — в диалектическом единстве — то есть без, если и не марксистской аналитики, то какого-то её аналого, не возможна то, что хотел создать Ильин — синтез, диалектическая мысль; в слепом самонадеянном презрении к марксизму Ильин проваливается в абстрактную мысль и, как мы уже видели, хуже — в «фекальные» взбрызги, «масонский» бред, а не нечто более «духовное», более «диалектическое», религиозное чем марксизм. Тут принципиальной важности пункт: в евразийском движении было собственно два философа в собственном смысле слова, то есть тех кто были способны на диалектическую мысль, нужную для того всеобъемлющего синтеза, что обещался евразийцами (синтез православия, осмысления современных событий, современных экономической, политической и пр. наук) — Лев Карсавин и Николай Ильин. Самым характерным, совсем не случайным образом Карсавин, великий мыслитель, именно как диалектик, создает левое евразийство, сближающееся с марксизмом, вбирающего его тематику и методы в себя; Ильин, евразией правый, именно как правый не способен на это — диалектика у него дает сбой, стопорится — что мы в частности и видим на примере статьи «Под знаком диалектики».
Политика, философско-литературоведческая критика, ангелология
Можно, однако, привести в творчестве Ильина и удачные примеры синтеза, удачные примеры политической ангелологии. Таковы его эссе о Толстом (входят в сборник «Пожар миров»). Ильин как действительно тонкий критик дезавуирует нелепое, но относительно часто встречающееся, мнение, что поздний Толстой «исписался»; на самом деле — позднее творчество Толстого — закономерное, органическое и не менее гениальное, что и творчество периода двух великих романов («просто не заметили литературного совершенства и мастерства, проявленного Толстым в этот период»). Поздний Толстой создав их — перерос саму форму романа — и его поздние шедевры создаются в жанре драм и рассказов.
Но вот какая мысль Ильина кажется необычайно ценной, интересной, нетривиальной. Поздние художественные тексты Толстого представляют собой систему православного богословия — именно православного, церковного, классического богословия. Великий художник в полной размахе своих сил и в полноте умения из применять создает ряд что-то вроде художественной догматики:
«Большой роман был «измотан» и исчерпан. После «Войны и мира», «Анны Карениной», «Семейного счастья» и неудачного «Воскресения» (претенциозное название которого только подчеркивает неудачу, несмотря на множество восхитительных деталей) идти в этом направлении дальше было невозможно, – во всяком случае, для Толстого. Он и переходит к стилю более или менее мелких или среднего размера произведений, большей частью в народном духе и стиле, или же к театрально-драматическому жанру. Всюду его ждет полная литературная удача и успех. «Власть тьмы», эта вариация, как мы уже сказали, на «Преступление и наказание» Достоевского, несомненно произведение с «счастливым», в мистико-трансцендентном смысле, концом: дух тьмы побежден покаянием виновного и царство сатаны рассеяно добровольным восшествием преступника на крест Спасителя и рядом со Спасителем. Несмотря на мрачнейшее содержание и несносную фатальную тоску, которыми пропитан «Живой труп» (чего стоит одно название!), слушатель уходит из театра не только глубоко потрясенным, но еще и очищенным, ибо все здесь происходит действительно по Аристотелю – «через страх и сострадание идут к очищению от подобного рода страстей»; к тому же самоубийство Феди Каренина есть самоубийство только по форме, а не по содержанию. По содержанию же – это добровольное мученичество. Вообще «Живой труп» – одна из гениальнейших трагедий в мире, особенно если ее играть по-настоящему и умело провести все бытовые детали типично русского характера.
Но и дальше такие среднего или мелкого размера произведения, как «Хозяин и работник», «Корней Васильев», «Чем люди живы», «Три старца» и др., представляют в своем роде литературно-идеологическое совершенство. К тому же это настоящие произведения подлинно-христианского духа, и даже с проведением в них некоторых важнейших особенностей церковной догматики: например, учение об Ангелах в «Чем люди живы», учение о Пресвятой Троице и молитве в «Трех старцах», о мистическом значении прощения или непрощения обид – «Корней Васильев», о покаянии и о его положительном значении в загробной жизни («Хозяин и работник»). Всесторонняя доброкачественность этих безупречно христианских произведений как бы гарантируется восторженным отзывом о них сурового византийского церковника и превосходнейшего, совсем еще не оцененного стилиста Константина Леонтьева. (Этюд под заглавием «Анализ, стиль и веяние»).»
«Автор «Казаков» принадлежит к числу тех, которые по мере повышения в возрасте повышаются и в совершенстве. … Этот период наиболее характерен для последней полосы творчества Толстого; полоса эта не менее грандиозна в своем роде, чем центральная, ибо, повторяем, в чисто литературном отношении она не только не слабее, чем центральный период, но, пожалуй, еще совершеннее, чем тот. Для подтверждения этого достаточно напомнить о таких вещах, как, напр., «Хаджи Мурат», «Хозяин и работник», «Чем люди живы», «Корней Васильев» и о многом другом. К этому периоду относятся собственно миросозерцательные, религиозно-нравственные произведения, как, например: «Моя исповедь» (1880); «В чем моя вера» (1884); «Что делать?» (1885); «Царство Божие внутри нас» (1893).»
Покаяние и загробная жизнь, прощение, ангелы, Троица — Толстой был православным (!!!) богословом там, где ему это наиболее пристало — в своем литературном творчестве.
Но вот, что еще принципиально — уже для понимания творчества Ильина. Мы видим, что он видит в творчестве Толстого очередной пример синтеза духовной и художественной культуры, но именно здесь он-таки включается в синтез общественно-политический элемент — и происходит это именно с христианским анархизмом, либертарным социализмом Толстого — случайно ли, если учесть что в «Религии революции и гибели культуры» Ильин направляет свою критику напрямик против идеи власти? Вовсе не оправдывая еретических, церквеборческих аспектов общественной, публицистической, мыслительной деятельности Толстого Ильин, однако, указывает их общую истинность и ценность, их оправданность на социально-экономически-политическом уровне. Толстой как то и требуется христианину хотел и добивался христианизации общества — и соблазн, с которым он не справился, в том состоял, что каким-то странным, ужасающим, кощунственным образом «христианское» по имени общество и церковные институты не только не хотят и не добиваются этого, но всячески этому противодействуют, упорствуют в откровенном антихристианстве на практике при «православно-христианском исповедании»:
«Следует подчеркнуть, что, в сущности, классической и единственной темой его была тема Царствия Божия – аналогично тому, как господствующей темой до-Никоновской Церкви была тема Православного Царства. И подобно тому как старообрядцы были затем соблазнены, «скандализированы» отступлением от православия (как им казалось) господствующей Церкви и ушли в раскол и в добровольное массовое мученичество, предпочтя гонения и даже добровольной смерти, «гари» (массовые самосжигания), так и Толстой был соблазнен и «скандализирован» тем, что, выражаясь словами Гоголя, – «нет добра в добре». Это должно было означать, что те лица и учреждения, вплоть до представителей господствующей Церкви, которым надлежало подавать пример в доброделании и в созидании Царствия Божия, не только не делали этого, но делали дела, противоположные любви. И подобно тому, как старообрядцы пошли на раскол, так Толстой пошел на ересь и отлучение. Да, конечно, был черный момент, когда соблазнившийся Толстой отвратительно, да и литературно бездарно, надругался над таинствами. Но ведь Церковь учит, что недостойное принятие таинств, то есть таинства, не сопровождаемые добрыми делами, обязательно приведут к суду и осуждению, то есть что лучше бы таинств тогда и не принимать.
Толстой был заворожен двумя открывшимися ему из Евангелия признаками Царства Божия: «Царствие Божие внутрь вас есть » (Лк. 17, 21); он и пишет, как может и знает, большое сочинение на эту евангельскую тему; далее – второй признак Царства Божия, то что оно «нудится », то есть берется силой, крайним напряжением и подвигом воли: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). Гоголь во II томе «Мертвых душ» очень на этом настаивает.
Если Толстой и соблазнился и впал в ересь, то оправданием ему может быть то, что он, так сказать, споткнулся о хорошие, даже самые лучшие вещи, он не пошел искать чего-нибудь вне Евангелия и Слова Божия, а остался внутри, никогда не выходя за их пределы, никогда не впадая ни в материализм, ни в атеизм. Относительно таких еретиков св. Ап. Павел говорит: «подобает быть ересям между вами дабы открылись искуснейшие». Это и исполнилось относительно Л.Н. Толстого. Ведь он, подобно Паскалю и Гоголю (которых Толстой глубоко почитал), все силы своего громадного литературного гения отдал на служение христианству, делая это, как мог, и, конечно, впадая в заблуждения. Но не заблуждается лишь тот, кто не ищет. Толстой несомненно ревностно и до кровавого пота искал, и уж конечно к нему должны быть отнесены слова: «Сей есть род ищущих лица Бога Иаковля». И из великих русских писателей ни один не посвятил религиозно-моральной тематике столько места и времени, как Толстой. Мало того, приближаясь к своему отшествию, Л.Н. Толстой только этим и интересовался как «единым на потребу», соблюдая в этом отношении в точности слово Божие.»
Надо, однако, иметь ввиду, что эссе о Толстом — редкое исключение в наследии Ильина, что власть обличается, критикуется, столь характерным для правых образом, в революции, но не в государстве, т. е. не в собственной форме власти, и, наконец, что даже чисто биографически «духовная катастрофа» не была до конца преодолена: и в позднем творчестве Ильина можно найти рецидивы правацких фельетонов с личными и явно несправедливыми оскорблениями Бердяева, например в эссе «Пушкин и его судьба» (входит в сборник «Пожар миров») находим типичный ильинский срыв такого рода:
«Если и упрекнуть в чем-либо Империю, так это … в недостаточной самозащите от Писаревых, Михайловских и прочих гасителей и обскурантов… Как характерно, что все ненавистники Государства и права, от Чернышевского до H.A. Бердяева включительно, также ничего не смыслили ни в Пушкине, ни вообще в искусстве, испытывая к последнему, особенно к проблеме красоты и к самой красоте, скрытое или даже открытое отвращение… В лучшем случае для них Пушкин был «борцом с самодержавием» и его жертвой – но и только. За такие же стихотворения, как «Клеветникам России», «Нет, я не льстец», «Пир Петра Великого» и др., H.A. Бердяев и его сподвижники готовы были бы во второй раз убить Пушкина, если бы только это было возможно. Сюда же надо отнести и их ненависть и презрение к Боратынскому, Фету, Тютчеву (к последнему – с некоторым презрительным снисхождением) – что обусловлено слепотой к проблемам искусства и красоты (у H.A. Бердяева нет на эту тему ничего сколько-нибудь заслуживающего внимания).»
Философско-литературоведческая критика, ангелология, оккультизм, морфология
Философско-литературоведческая критика — главный жанр Ильина, поэтому стоит привести еще одно — им будет блестящее эссе «Оккультизм Тургенева» (входит в сборник «Пожар миров»), которое кроме указанного жанра проиллюстрируют и еще две характерных черты наследия Ильина.
«Морфология» — так именовал Ильин теоретическое ядро, философский движок предлагаемого им синтеза; к сожалению, оформить его должным образом ему не удалось, а то, что он на этот счет написал, — почти не опубликовано; поэтому в этом обзоре о философе — строго философских текстов не попало. Ильин писал (цит. по выше приведенным очеркам Козырева:
«Уже со студенческой скамьи и, гл<авным> обр<азом>, под влиянием контраста прекрасных форм (гл<авным> обр<азом>, музыкальных и живописно-архитектурных) и безобразных, карикатурных, деформированных рож (гл<авным> обр<азом>, российской революционно-социалистической интеллигенции, в изображении “Бесов” Достоевского) я пришел к открытию, что в поисках философской первоосновы (des Grundes, ср. von Wesen des Grundes Гейдеггера) понятие формы (μορφή), образа (ενκο\’ν) напрашивается само собой. Тогда образ, икона и будут тем, что принято называть бытием, добром, или лучше, знаменитой триадой – истиной, добром и красотой (положительные аксиологические категории). В противоположность этому, “нарушенная форма” (“де-форма”, “деформация”, фр. deformité) будет небытием в триаде зла, диалектически паразитируемой на триаде добра и ей противостоящей: ложь, зло и безобразие. Если в направлении Истины, Добра и Красоты идти до предела, то возникнет понятие Абсолютного Существа, или Бога, Который не может не существовать, иначе понятие Абсолютного не было бы понятием Абсолютного, но было бы внутренним противоречием – contradictio in adjecto. Это и есть т<ак> наз<ываемый> “онтологический аргумент бытия Божия”».
В «Эзотеризме Случевского» Ильин определял как «труднейшую проблему общей морфологии» — «проблему морфогенезиса, то есть происхождения реальных форм и идеальных мыслеобразов».
И вот эта «морфология» мелькает там и тут у Ильина, и особенно интересным и как кажется эвристическим образом в «Оккультизме Тургенева».
Жанр, морфология и третье — «оккультизм»: вообще Ильин много и интересного писал о «оккультном», «сверхъестественном», «мистическом».
«Оккультизм Тургенева» — эссе, где очень ясно и ярко показано, что Тургенев — ценен и интересен как тонкий лирик и мистик, как автор «мистических», «оккультных» повестей и рассказов, анализу которых и посвящено эссе. А методология анализа — как раз «морфология»; мы позволим себе неприлично большие цитаты их этого эссе — как «пробник»: этот текст — характерно ильинский и по стилю, и по методу, и по содержанию:
«Заметим тут, что никакие ссылки «скептиков», и среди них даже самого Тургенева, на «писательскую фантазию» здесь не имеют силы и должны быть признаны не объяснением, но отказом от него, простыми отговорками и отписками: остается необъясненным самый важный вопрос о «морфогенезисе», то есть о возникновении самого образа, как такового, – вопрос, никогда не ставящийся скептиками, которые, можно биться об заклад, просто в девяносто девяти случаях из ста не поймут и самого вопроса. А между тем в образе и находится весь духовный центр тяжести и существенный момент проблемы, а не в том, почему данный образ явился.
Вл. Соловьев, рецензируя замечательное произведение Алексея Толстого «Вампир», поставил вопрос о так называемой «внутренней убедительности» произведений именуемых «фантастическими», таких как, между прочим, повести Гоголя и Гофмана. Ссылки на «фантазии» и «выдумку», «сказочность» и проч. в объяснении подобного рода вещей – это отказ от объяснения, уход, бегство в область невежества. Чудо «Призраков» Тургенева в том, что это произведение, несмотря на всю необычайность его содержания, дышит полнейшей внутренней убедительностью от начала и до конца».
«Творческий морфогенезис, выявление «продукций души», так сказать, «во вне» есть такая же великая тайна, как и происхождение самой души. Библия говорит совершенно определенно о сотворении человеческого тела из земного, а значит, и временно-пространственного вещества. Но о душе сказано, что она «вдунута» в «лице» человеческое, чем утверждается предопределение Божие о сущности и о существовании человека как личности, как «образа», и притом образа Божия. Но о морфогенезисе души не сказано ничего, он остается великой тайной. «Вдутие» души можно понять либо как ее эманативное происхождение, что вряд ли богословски допустимо. Значит, речь идет лишь о «поступлении» души в человеческое существо, о ее появлении, как души человеческой в человеческом существе, или о возникновении существования души человека, как данной души, данного человека, но отнюдь не о происхождении, о морфогенезисе самой души в качестве «формы тела» (употребляя наиболее точное в философско-метафизическом смысле выражение «греко-томизма»). Об этом способе морфогенезиса души в человеке нигде – ни в Писании, ни в Предании – нет ни слова и это, очевидно, такая трудная и непостижимая для человека тема, что для нее не существует ни представлений, ни понятий, ни каких-либо познавательных категорий. Однако современная метафизика (Луи Лавелль) и современная наука (Юнг) дерзновенно ставят эту проблему».
То есть вопрос о существовании или не-существовании чего-то воображенного — абсолютно не существенен, не схватывает сути дела: ведь так или иначе, в любом случае существует сам образ — его смысл и мощь, очарование или омерзение им, захваченность им — существует и без существования воображенного по этому образу: так какова сущность самого образа и каков его генезис? — Так и или иначе «морфология» позволяет рационально и эффективно говорить о религиозных, психологических, художественных образах без наивного вопроса о их «всамделишности». Пусть «призраков» (тургеневских) нет — но каков генезис, смысл и мощь их образа? Но мы уже видели, что образ-ование, форм-ирование, структурирование, благоустроение реальности — важная тема у Ильина: иноки формируют себя по ангельскому образу, поэты и художники формируют свои медиумы по образам, дарованным музами, так и социальная, экономическая реальность тоже как то формируется-образуется-благоустрояется: и опять: откуда сами эти образы, в чем тайна морфогенезиса? — вспомним как Ильин использует образы ангелов в поэзии Пушкина и Лермонтова как источник ангелологии в серьезном богословском смысле — что позволяет ему это делать? (использовать образы художественной литературы как источники, данные для богословия и философии — это и вообще один из главных его методов — «Оккультизм Тургенева» — тут опять лучший пример) — понято, что стихи Пушкина и Лермонтова «выдуманы» — но сами-то образы не «выдуманы» — и поэзия позволяет увидеть их смысл и мощь. И таким же образом: могут сказать, что православные триадология, ангелология и т. п. в позднем творчестве Толстого — не более чем художественный прием, стилизации под народную культуру и т. п. – сам же Толстой ведь не верил в Троицу и ангелов; на этом можно было бы ответить «морфологически»: не важно верил или не верил автор в то, что вообразуется в образах его произведений; важно, что сами эти образы в произведениях даны, и произведения — в меру художественной силы их автора, огромной в случае Толстого — являют их смысл и мощь.
В эссе о оккультизме Тургенева Ильин обращается к ангелологии в контексте психологическом/сновидческом: за физиологическим уровнем сновидений — уровень тех сновидений, что служат предметом психоанализа и «оккультизма» (в широком, общем смысле), а за ним — уровень ангелологический; под «материалистическим» слоем психики — слой фрейдистски-юнгианский, а под ним — ангелологический; физиология, психоанализ, ангелология как три следующие друг за другом по степени углубления формы анализа снов, символов и пр. проявлений и содержаний внутреннего мира; в самой глубине души, в самой глубине её снов, под «бессознательным» — Небо; глубина души разворачивает в обратном порядке структуру внешнего мира: под Землей — «воздушная» область, под ней, в глубине — Небо:
«Как и сознание, так и сон имеют множество разных ступеней и планов. Это целый, так сказать, спектр от сверхбытия и сверхсознания до непробудного кошмарного бреда и до смерти второй. Да и то, что обычно принято разуметь под сном вместе со сновидениями, имеет несколько планов; по меньшей мере их три. Первый план – обычный психофизиологический сон … Второй «план» сна – чисто психический, душевный, и связан он с особым состоянием души, которое характеризуется разными степенями ослабления ее связи с телом – вплоть до полного отделения и, так сказать, метапсихических передвижений и даже целых «путешествий». В силу этого «временно освобожденные» души, или же души, отделившиеся окончательно после смерти, образуют особое царство душ. Эту область можно назвать промежуточной, если угодно, мытарственной: нейтральная, никому не принадлежащая сфера, откуда открыты ходы «во все стороны и во вся измерения». Скорее всего, что из этого мира происходят и всевозможные материализации и «призраки». Обычные сновидения, исследуемые психоаналитиками, – если только они не грубо физиологического и телесного «гелического» характера, – надо отнести сюда же. … Власть сатанинских энергий, и, вообще, неопределенных и темных сил, простирается именно сюда же. Св. Апостол Павел называет эту область «воздушной», почему и духов, владеющих этой областью, так же как и их «князя», он тоже именует «воздушными», имея в виду то, что ныне именуется планом эфирным, или планом астральным. Наиболее интересные «опыты» йогов, «вызовы» спиритов, вообще, все этого рода эксперименты касаются тоже главным образом этой очень богатой и очень населенной сферы. Наконец, третий «план» сна и сновидений связан с высшей, духовной, пневматической областью. Здесь тайна «прообразов», «прототипов», «Платоновых идей» или «парадигм». Эти сущности можно также назвать, следуя Альфреду Фуйе, «идеями-силами» (idees-forces). Эта область всегда особенно интересовала философов большого стиля и богословов-метафизиков. Жуткие, душные, очень опасные и иногда смертоносные испарения второй промежуточной области сюда уже не доходят. По всей вероятности, это же – область обитания образов и подобий Бога, которым непостижимым образом полагается в соединении с душами войти в мир. Это же – область ангельских духов, как их, например, классифицирует автор «Ареопагитик». Это также область тех таинственных реальностей и высочайших ценностей, которые именуются христианскими догматами и несомненно связаны с ангельским «умным» бытием. Это область памяти Божией, «вечной памяти». Это также область сил, составляющих духовно-онтологическое единство с умами, находящаяся в непосредственном общении с тем, что можно назвать божественными энергиями. Таинственные сущности, сохранившие и доведшие до высшего цветения и до разных ступеней подобия образ Божий и которых мы называем святыми, относятся к этой же области. Можно эту область назвать «духовным, умным небом». Уже за ним простирается тот свет неприступный, в котором живет в Троице славимый Бог и для изречения которого человеческий язык немощен и неадекватен, как, впрочем, и для очень многого в области духовного мира. Из этой сферы посылаются пророческие и вообще духовные сны, видения, голоса, словом, все то, что вещает Волю Божию, Его благой Промысл. То, о чем повествует Тургенев в своих оккультно-мистических произведениях, как правило, относится ко второму плану, душевному.»
И возвращаясь к морфогенезису и к «Призракам» Тургенева:
«Автор этих строк избрал срединный путь интерпретации библейского повествования о сотворении женщины, о ее, так сказать, «морфогенезисе», так как здесь [в «Призраках» Тургенева] перед нами, конечно, именно морфогенезис женщины, ее возникновение в качестве отдельного образа, а значит, в известном смысле и отдельной субстанции, дополнительной по отношению к образу мужскому в качестве двух парно-соотносительных понятий. «Не хорошо быть человеку одному» – ясно, что речь идет об оптическом «не-добре», то есть несуществовании. Мужчина и женщина – парно-соотносительное понятие (говоря формально – вроде субъекта и предиката в логическом суждении) и один без другого не существуют, не имеют экзистенции. Другими словами, экзистенция человека начинается с парно-соотносительной экзистенции в качестве мужчины и женщины.
Но в Библии женщина получает наименование «Евы» («Хава»), то есть «жизни». Без женщины нет жизни. Но так как без души тоже нет жизни, так же как и без крови («сока совсем особенного свойства», по выражению Гёте в 1-й ч. «Фауста»), то поэтому между душой и женщиной есть не только теснейшее внутреннее сродство, но и как бы тождество. А потому сотворение женщины есть как бы символ сотворения души, в ее конкретной, законченной актуальности.
А так как «идея женщины» неразрывно связана с «идеей эротики», как бы возвышенно последняя ни разумелась – вплоть до так называемой Афродиты Небесной по Платону, то отсюда вывод: всякая эротика, в сущности говоря, есть таинственная и таинственная любовь к своей собственной душе. Да на это намекает и сам Ап. Павел, говоря: «любящий свою жену самого себя любит». Конечно, здесь и понятие «жены», и понятие «самого себя» надо брать в самом высочайшем, чистейшем и пламеннейшем виде, отметая все земное в дурном смысле этого слова, все греховное, тусклое, мертвое, безобразное и пошлое. Тогда и получается, что в одном и том же существе души мы видим и возлюбленную, и мать, и сестру, и даже Ангела-хранителя, если держаться на этот таинственный предмет точки зрения о. Сергия Булгакова, для которого Ангел-хранитель есть тоже предмет нашей любви возвышенно-эротического типа, источник творчества и вдохновения, так же как источник морально-эстетического совершенствования. … Отец Сергий Булгаков, перефразируя мысль всей Церкви, сопоставляет эти отношения с тем, что изображено в «Песне Песней», по его верным словам – «самом новозаветном, что есть в Св. Писании». …
Вот почему, чтобы понять всю трагедию, разыгрывающуюся в символах «Призраков» Тургенева, мы утверждаем, что в конечном счете здесь речь идет ни более ни менее как о душе самого автора. Это нисколько не исключает возможности отождествления этой души с душой какого-нибудь конкретного женского существа. …Отсюда такое нарастание ужасающего трагизма вместе с нарастанием «эротики жалости» или «жалости к эротике», соединенных с драмой смерти.
Разгадка «Призраков» и туман, окутывающий «Эллис», начинают мало-помалу разбиваться. Это – таинственная повесть об источнике всякой эротики, о любви к собственной душе, и повесть о той страшной, поистине раздирающей трагедии, которая именуется смертью и есть разлучение нашего «я», нашего существа и столь бесконечно любимой сущностью «второго я» (alter ego), которое именуется нашей душой – «женой, облеченной в солнце» и куда входит реально и мать, и сестра, и возлюбленная, и ангел-хранитель и вдохновитель.»
Музыка, литургика
Сам музыкант, композитор Ильин был и неординарным музыкальным критиком, философом музыки; интересны его очерки о Чайковском, Стравинском (входят в очерки «Пожар миров»); но мы сосредоточимся на эссе «Эстетический и богословско-литургический смысл колокольного звона».
По Ильину исполнение мелодий, собственно «музыки» на колоколах — не колокольных звон в собственном смысле, а нечто вроде недолжного фокуса. Колокольный звон в подлинном смысле — не мелодии и гармонии, а «ритмически звучащий тембр» колокола, «биения». Ильин разграничивает иными словами медиумы музыки, пения и колокольного звона: медиум последнего — металл, наиболее, по Ильину, материальный медиум. Отсюда — богословское значение колокольного звона: он есть обожение металла, «звучащая софийность материи», «ответ неорганической материи на божественной звон»; притом здесь «человек сотрудничает с материей на соравных началах»: вслед за разграничением медиумов аудиальных искусств (музыка, пение, звон) и богословия звона как обожения металла Ильин заканчивает свое короткое, но насыщенное эссе указанием, что в колокольном звоне металл не пассивный инструмент: колокольный звон есть именно звон металла, участвующий в звоне соравно с человеком.
Литургика
«Запечатанный гроб. Пасха нетления: объяснение служб Страстной недели и Пасхи» — книга интересная как сочетание религиозной философии и литургического богословия:
«Службы Страстной недели и Пасхи соединены с разрешением самых великих и важных вопросов: о сущности страдания и смерти, об избавлении от них, об искуплении (спасение), о воскресении и вечной жизни. Литургическое разрешение этих проблем дает прямой ответ на вопрос: в чем сущность Христианства».
Исследования русской философии
Задача духовно-культурного синтеза и защиты классики мы говорили: Ильин работает с наследием Бердяева, Булгакова, Флоренского и т. д. как классикой, как с образцовой мыслью — задающей образцы, дающей фундамент всякой последующей русской мысли, и включенной как важный элемент в русский духовно-культурный синтез (характерен, скажем, сам заголовок эссе «Федоров и преп. Серафим Саровский»). На этот счет упомянем «Русскую философию» Ильина, недописанную, к сожалению, историю русской философии, но зато весьма интересную: народная мудрость и ее выражения; Радищев — пионер религиозно-философской и метафизической мысли, родоначальник русского лейбницианства; Константин Леонтьев и судьбы русского пессимизма в философии; русское лейбницианство и полемика против нигилизма; и т. д. и т. п. и пр. Интересен ильинский анализ стиля русских теоретических (философских и научных) текстов: им свойственна особая художественность: эссе «Художественный стиль русских философов и ученых» (входит в сборник «Пожар миров»).
Исследования средневековой философии, неопатристика
Наследие Ильина огромно и к сожалению, потворим еще раз, в большой доле не опубликовано. Скажем, никогда не публиковалась его книга с синтезом бердяевской философии свободы и булгаковской софиологии — «Свобода и бытие» (Ильин писал, что закончил её рукопись в 1938 г.); не опубликованы большой частью его работы по «морфологии». Из книги «История средневековой философии в связи с общей историей культуры, науки и богословия», — где он параллельно с неопатристикой и «новым богословием» ставит задачу переучреждения мысли на основании святоотеческого наследия («возвращение к отцам Церкви как к источнику истинной философии»)
и с редкой проницательностью и пониманием сути дела, считает феноменологию Гуссерля то точкой, где начинается преодоление модерной философии, состоящее ни в чем ином как в возрождении средневекового мышления, — опубликована только глава, «Проблематика, истоки и пути средневековой философии»; её публикатор Ермишина пишет:
«Философ, богослов и литературный критик Владимир Николаевич Ильин (1890–1974) преподавал в 1925–1940 гг. историю средневековой философии в парижском Свято-Сергиевском православном богословском институте. Позднее на основе лекций он подготовил к изданию книгу «История средневековой философии в связи с общей историей культуры, науки и богословия», которая осталась неопубликованной, но сохранилась в архивном фонде В. Н. Ильина (Архив Дома русского зарубежья им. А. Солженицына. Ф. 31). Данная публикация содержит одну из лекций В. Н. Ильина под названием «Проблематика, истоки и пути средневековой философии». Она дает представление об общем подходе В. Н. Ильина к средневековой философии, о его основной концепции. По мнению Ильина, средневековая мысль Западной Европы определялась антиномией между догматом и диалектикой. Ильин делил историю средневековой философии на два периода: до XIII в. — эпоха борьбы идей и активного развития, и после XIII в., когда схоластика сначала победила, а потом пришла в упадок. В. Н. Ильин полагал, что большое значение для понимания философии XIII в. имеют два мыслителя — Фома Аквинский (ок. 1225–1274) и Бонавентура (ок. 1217–1274), их идейное противостояние. Фома Аквинский одержал победу и определил дальнейшее развитие западной философии, но идеи Бонавентуры о союзе богословия и философии не исчезли и развивались в новых философских учениях (Ф. В. Шеллинг, А. Бергсон, Г. Марсель и др.). По мнению Ильина, для преодоления схоластики и рационализма, который восторжествовал в западной философии, необходимо вернуться к отцам Церкви, к Платону и Аристотелю. Чтобы преодолеть кризис в философии ХХ в., В. Н. Ильин предложил программу, основанную на главном тезисе — «Возвращение к отцам Церкви как к источнику истинной философии», при этом высказав солидарность с В. Джоберти и И. В. Киреевским.»
Агиография
«Преподобный Серафим Саровский» Ильина — книга привлекательная, что это не просто житие, не просто беллетризированное житие, но написанное философом:
«Существо Православия вообще и в частности Православия Русского, ни в чем, быть может, так полно и так ярко не сказалось, как в почитании Божией Матери и Святых. Нужно раскрыть глаза для этой красоты, нужно всматриваться в нее пристально, любовно. И если мы это сделаем, то увидим, что Саровский Угодник и Чудотворец являет собою одно их самых ярких выражений не только всего Русского Православия, но в нем же и через него — стихии Вселенского Христианства. Житие Преподобного, его житийный лик, икона, есть живой ответ на столь многократно задававшийся вопрос — что такое Православие?»
«Уже при бегломъ знакомствѣ съ житіемъ и дѣяніями преподобнаго, ясно чувствуется нездѣшняя новизна, обличеніе того, что до времени сокрыто. И не всуе названъ онъ “земнымъ ангеломъ и небеснымъ человѣкомъ”. Совѣтуя одному изъ усердствовавиіихъ обратить во время чтенія символа вгьры вниманіе на двенадцатый членъ, онъ этимъ устремляешь кь последнему свершенію сердца всехъ чтущихъ его святую память. “Воскресеніе мертвыхъ” и “жизнь будущаго века” черезъ Воскресеніе Христово, черезъ Его Пасху дано намъ вкушать еще здесь на этой земле. И последнее съ особенной силой раскрылъ Преподобный въ своемъ благовестіи о Св. Духе».
«Православіе встаете передъ нами какъ образе “свершившагося”, какъ символе и начало уже сущаго Вечно Нового, обновленного въ еще пребывающемъ Ветхомъ Адаме. Преподобный процвелъ среди насъ какъ образе икона полного обновленія, грядущаго въ міръ безе времени, и сроки которого хотя скрыты, но прообразованы».
Помимо прочего, для связи с предыдущим — обратите внимание на ангелологическую и морфологическую тематику.
Наука и религия
«Шесть дней творения. Библия и наука о творении и происхождении мира» — книга, посвященная пресловутой проблеме — во многом псевдопроблеме — соотношения библейского рассказа о творении мира и наукой. В части собственно науки книга существенно устарела (1930 г.), а вот в части апологетики, богословия творения, религиозной философии — отнюдь нет: здесь и до сих пор находим здравое отношение к этой проблеме, которая никак не является проблемой согласования двух теорий, располагающихся на одной плоскости, так как будто Библия есть сборник физических, геологических, биологических гипотез; к самой пресловутой проблеме «наука и Библия» нужен именно философский, критический подход, способный показать и деконструировать её как псевдопроблему соотношения какой-то «научной» и какой-то «библейской» картин мира, притом эти картины как предполагается однотипную природу, располагаются на одном уровне, притом находятся в противоречии, которое следует разрешит или неким согласованием или отбросом одной из картин; подлинная проблема состоит в том, что каждый из перечисленных элементов псевдопроблемы непродуман, взят без всякого критического размышления: это один сплошной ком пред-рассудков, то есть чего-то что принимается за истину без какого-либо размышления — то есть что-то такое, что требуется немедленной деконструкции, вмешательства критической мысли, философии — именно философии, а не «научной картине мира» (предрассудков о научной картине мире и о том, что здесь считают «верой») или «богословия» (предрассудков о библейской картине мира и о том, что здесь считают «наукой»). Ильин предпринимает как раз нечто подобное:
«И друзья, и враги Библии обыкновенно полагают, что как эта книга, так и наука раз и навсегда всё установили по вопросу о происхождении и гибели Вселенной и что между этими двумя решениями существует какое-то основное расхождение. «Друзья» Библии стараются как-нибудь, с грехом пополам, компромиссно сгладить и затушевать это мнимое расхождение, внести худой мир – хотя бы до первой доброй ссоры, — предстающий обыкновенно в образе какой-нибудь научной новинки. Враги — всеми силами стараются углубить фантастическую пропасть, усилить воображаемое расхождение, разжечь призрачную вражду.
Между тем дело обстоит совершенно иначе; да и положение верующего (особенно верующего и мыслящего христианина) по отношению к положительному знанию совершенно иное.
Нет никаких готовых систем мироздания (космологии), нет и готовых учений о происхождении мира (космогонии) — ни в Церкви (на почве библейского свидетельства), ни в науке (на почве наблюдений и вычислений). И в Библии, и в науке – перед нами задача, и притом бесконечная. Библейский текст, несмотря на свою монументальную простоту, — вопрос, а не ответ, уже потому, что он, как слово Божие, повествующее о «началах», неисчерпаем и для его дешифрирования требуется как наука (главным образом, филология и естествознание), так и боговдохновенное прозрение. Изучаемая наукой картина Вселенной — не менее загадочна. Мы видим и знаем в ней очень мало и очень односторонне. Многое множество в ней, особенно таинственные «начала», неизменно ускользает от орудий опыта и наблюдений и, при настоящем состоянии человеческого духа, от нас совершенно скрыто. Кроме того, помимо наблюдений и вычислений, здесь также требуется вдохновенная интуиция, так называемое научное воображение; и космогонические мифы (включая библейски) здесь не только ничему не противоречат, но при соответствующем использовании могут дать беспредельно много. Проблему решают в равной мере религиозные мифы (во главе с библейскими) и научное решение загадки Вселенной. Впрочем, и сама наука имеет мифологические, и даже религиозно-мифологические корни. Для историка науки это несомненно; однако сокровенное мифологическое зерно со всей мощью даёт себя знать в основах научного мышления и творчества – в научном воображении и особенно в гипотезах. Наше время открыло и многие другие связи мифа с предметом и методом знания».
«Прежде всего, надо оставить маниловские мечтания апологетической лжефилософии о каком-то компромиссном «согласовании» и «примирении» Библии с наукой — имеем в виду как историко-филологические науки, так и естественные. Такая мечта сейчас же родит законный вопрос — из какой, например, эпохи естествознания и из какого направления в нём брать систему понятий на предмет компромисса и примирения?»
«Основой веры православного христианина является Никео-Цареградский Символ (325–381 гг.). Никакой космогонии (т. е. данного в понятиях учения о фактическом происхождении мира) в этом символе нет. Есть только утверждение веры в Бога-Отца как «Вседержителя Творца неба и земли», мира «видимого (телесного) и невидимого (духовного)»; есть исповедание веры в сына Божьего (Логоса), через Которого всё произошло — «Им же вся быша» (δἶ οῦ τὰ πάντα ἐγένετο)».
Все перечисленные и многие другие сочинения Владимира Ильина вы можете читать/скачать на его авторской странице.
*Часто датой смерти Владимира Ильина указывают 23 октября, а не 23 ноября; мы не можем этого проверить; Новая философская энциклопедия указывает датой смерти мыслителя 23 ноября.
