на наш Телеграм
115 лет назад, 20 ноября 1910 г. почил Лев Толстой. Слишком известно, какого рода резко критические оценки его религиозно-философское наследие встретило с православно-христианской стороны. Тем более интересно узнать православно-христианские оценки противоположного толка: не с тем, разумеется, чтобы записать Толстого в православные богословы, но чтобы понять, что православная оценка его наследия носит более сложный, объемный, глубокий характер, чем то обычно думают. И главным прибытком здесь было бы понимание, демонстрация того, что на те вопросы, что некогда задал великий писатель и пререкаемый религиозный мыслитель, у Православной церкви есть ответы, которые быть может устроили бы и его самого, если бы он смог бы с ними ознакомится — как могут это сделать ныне мучимые этими и подобными вопросами. Для этого мы подобрали восемь примеров христианской рецепции наследия Льва Толстого и даже, можно было бы, пожалуй, заостряя сказать — восемь текстов, показывающих черты традиционной православности в нем — не в отношении догматического богословия, разумеется, а в том отношении, что наиболее было развито великим писателем и пререкаемым религиозным писателем: в отношении социальной философии. Итак: священники Русской православной церкви, русские богословы и русские религиозные мыслители — о ценности и христианском характере наследия Льва Толстого: его социальной философии (но и не только, как увидим).
1/8. Богослов В. Экземплярский.
Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых
В очерке «Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых», написанном всего спустя год после смерти Толстого, в 1911 г., профессор Киевской духовной академии (уволенный из нее как раз из-за этого очерка — через шесть лет его восстановят), выдающийся богослов Василий Экземплярский ясно показывает, что социально-экономическое учение Толстого православно — оно просто-напросто совпадает с социально-экономическим учением святителя Иоанна Златоуста, то есть с социально-экономическим учением Православной Церкви (коль скоро ее учение есть учение Отцов Церкви). Этот очерк — до сих пор образец того как надо вести подобные споры: вместо того, чтобы подчиняться ходячим толкам, общим местам, бездумным автоматизмам кажущихся очевидных мнений, — нужно внимательно читать: вместо того, чтобы раз за разом воспроизводить кажущееся очевидным противопоставление православия и толстовства, стоило бы задаться вопросом по существу, в чем собственно, то и другое состоит — и не «вообще», а конкретным вопросам. И вместо того, чтобы изобличить Толстого, можно было бы — самому Толстому и толстовцам — продемонстрировать на конкретных текстах, что его учение в существенной доле — (бессознательно) православно, бессознательно вторит Отцам Церкви. Цитаты:
«Не будет, думаем, оскорблением памяти усопшего Льва Николаевича сказать, что он был недостаточно знаком с творениями великих церковных учителей. Но еще менее эти творения знакомы читателям сочинений гр. Толстого. А между тем в лице учителей древней церкви гр. Толстой имел предшественников неизмеримо более близких, чем великие восточные мудрецы. Суждения св. Иоанна Златоуста во многом предупредили взгляды Льва Николаевича Толстого».
«Лев Толстой и Иоанн Златоуст согласно смотрят на основы права собственности, в частности на то, что земля не должна входить в частное владение, преимущества рабочей трудовой жизни и т. д. Толстой не учитель Церкви. Та «часть истины», которая прошла через его сознание, уже с первых веков христианства заключена в творениях великих провозвестников церковного учения, и заключена во всей полноте, потому что утверждается на живом камне, который есть Христос, Единородный Сын Божий. Но гр. Л. Н. Толстой — это живой укор нашему христианскому быту и будитель христианской совести. Дремлет эта совесть…»
«Вдруг гр. Толстой как бы откровение какое возвещает миру, что Христос учил людей для того, чтобы Его последователи исполняли Его учение. И не один граф Толстой так думал. Широкие интеллигентные круги русского общества также приняли его слово за новое откровение. Но и этого мало: наше богословие в лице очень и очень многих его представителей с величайшей горячностью начало опровергать и этот пункт в учении гр. Толстого, и с особенною любовью и ревностью, достойными лучшей участи, начало доказывать, что без убийства, побоев, войны, клятвы и т. д. мир существовать не может. Конечно, голос нашего богословия, при том далеко не единодушный, не есть голос Церкви вселенской. Но все-же нередко самые удивительные вещи выдавались нашими богословами за церковное учение, а их сан и ученые дипломы легко могли заставить читателей поверить тому, что и действительно разные богословские измышления выражают церковное сознание. Верил же этому сам Л. Н. Толстой…»
«Поражающая картина: пятнадцать веков назад Иоанн Златоуст со всею силою убежденности доказывал, что заповеди Господа, как они выражены в Нагорной беседе, могут и должны быть исполняемы в Церкви Христовой. Ревностно обличал св. Иоанн неправый путь жизни человечества и призывал горячо и неустанно вступить на путь последования Христу. Прошли полторы тысячи лет, и эту самую мысль также горячо и неустанно защищает граф Толстой, но уже не столько обличая членов Церкви, сколько самую учащую церковь. Конечно, произошло страшное недоразумение: гр. Толстой смешал голос Церкви с голосом отдельных ее представителей…»
«Дремлет совесть, и не нарушает покоя ее слабый голос церковных проповедников. Этот голос не только легко заглушается шумом мира, но нередко и сам сливается с ним и начинает учить, следуя «заповедям, преданиям человеческим». Много, слишком много есть в нашей повседневной проповеди от лица Церкви такого, что делает эту проповедь лишенной внутренней силы и убедительности; уныло звучат слова наши о любви к Богу, о жизни в Нем одном, о следовании заповедям Его. Не будит эта проповедь дремлющих сердец, не влечет к себе душу, погибающую в суете мира… Но раздалось это же слово о жизни в Боге и по Его закону из уст великого писателя родной земли, и к нему прислушивается мир; как удары призывного колокола несутся его слова по миру и ударяют в сердца, будят дремлющие силы человеческого духа и зовут их могучим призывом на дело Божье. Совесть современного сознательного христианина уже не может лгать и не захочет лгать. Она может простить гр. Толстому его заблуждения и Богу предоставить суд над его кощунством».
2/8. Священник С. Дурылин. «Над не-деланием и непротивлением очень легко смеяться…»
Священник Сергей Дурылин, духовное чадо преподобного Анатолия Оптинского, яркий представитель русской культуры пер. пол. XX в., мыслитель, выдающийся литературовед, был лично знаком с Толстым и относился к его учению критически. В 1920 г. — в начале советских гонений на Церковь он становится священником (по благословлению преподобного Анатолия Оптинского и праведного Алексия Мечева). Опыт гонений, опыт разгара небывалого насилия меняет отношение Дурылина к толстовству — и именно как православного священника. Обратим на это внимание: здесь (как и в нескольких примерах ниже) мы видим пример позитивной переоценки учения Толстого в силу пережитого опыта кошмара повсеместного насилия (к 1920 г. — на судьбу России уже выпали: русско-японская война, Первая русская революция, Первая мировой война, репрессии и погромы, революционный процесс 1917 г. и начавшаяся Гражданская война, репрессии, осуществлявшиеся всеми ее сторонами). Непротивление злу силою — его ценность, истинность постигается именно изнутри торжества зла. Оно и понятно. В ситуации безопасности легко предаваться мечтаниям о героической силовом победном торжестве над злом. Не так в ситуации тожества зла, когда просто нет никакой возможности противостоять злу силою, но какое-то противление остро нужно. Но ведь это — потрясающей верно подмечает, казалось бы, очевидный, но столь часто упускаемый момент Дурылин — ситуация первых трех веков христианства. Имя Толстого в его тексте собственно не упоминается (но упоминается имена основателей толстовской коммуны), но в центре — «непротивление», то есть то именно, что было в центре социальной философии Толстого. Просто-напросто исповеднеческий и мученический опыт есть опыта именно непротивления злу силою. Просто-напросто в ситуации бессилия не остается ничего кроме непротивления злу силою — поскольку «силы» никакой не остается. Текст маленький, приведем его полностью (обратите внимание на дату написания: 1928 г., т. е. Дурылин пишет этот текст после первого ареста — где он оказывается в одной камере с священномучеником Фаддеем (Успенским) и священноисповедником Афанасием (Сахаровым) — и высылки в 1922 г., сразу после второго ареста в 1927 г., получается, во второй своей высылке — пишет, запечатляя непосредственно переживаемый им исповедчнический опыт Православной церкви тех лет):
«Над не-деланием и непротивлением очень легко смеяться, потому что смеющиеся мыслят, что находятся в постоянном действовании, при том почитаемом ими важным и необходимым, а «не-делающих» и «непротивляющих» считают лентяями. Но пусть они на время представят себе:
Действование их, важное и необходимое, — хождение на службу, чтение лекций, общественная деятельность, актерство, земледелие, домашнее хозяйство, писание книг, все, что угодно, — насильственно прервано. Они в тюрьме. Никакое «действование» невозможно. Но их принуждают к бесчестному поступку. Что они могут в этом случае?
Могут одно: не делать его. Не делать — они могут, а делать — ничего.
Их за это накажут.
Пусть. Неделание этого недоброго поступка и непротивление наказанию за него — будет их свобода, никем не отъемлемая, ни от кого, кроме них, не зависимая.
Но в таком положении — тюрьмы — находится каждый человек с неспящей совестью, — чем больше страдает он бессонницей, тем мрачней его тюрьма.
Война. Я не могу прекратить ее, я не могу даже предупредить ее: я столь же силен сделать это, как заключенный в каменном мешке с железной дверью и решетками, — но я могу «не делать»: я могу не участвовать в ней, — и никто не может меня принудить к этому.
Государственное насилие? Я не могу изничтожить государства. Но я могу не быть прокурором, судьей, сборщиком податей, тюремщиком, и проч., и проч. Степень «неделанья» может быть огромна и различна: от простого нежелания идти в судьи и прокуроры («иду на философский, а не на юридический») до пути и дела П. Картушина и Суткового [создатели толстовской коммуны; второго в 1933 г. расстреляли по делу митрополита Серафима (Мещерякова), притом обвинялся Сутковский в хранении «церковной литературы», создании «тайных скитов и пещерных церквей»: создатель толстовской коммуны вполне мог создавать и тайные скиты, пещерные церкви – прим. автора подборки] — отказ от привилегированного положения, от прав, даваемых образованием, от состояния и денег (Петя раздал большое состояние), от воинской повинности, и проч., и проч. Все это — во власти моей (а), исключительно моей, — тогда как во всякой деятельности — просто для того, чтоб она была налицо, — нужен еще, по меньшей степени, (в), — объект или со-субъект этой деятельности. Свобода моего делания — всегда не свобода: оно зависит не от меня одного. Свобода моего не-делания есть совершенная свобода: она зависит от меня одного. Как истина не может быть ни при каких условиях отнята от человека, и то не истина, что не сопровождает человека неразлучно от первых дней до смерти, — так и свобода должна быть неотлучна и неотъемлема от человека: то не свобода, что может быть, а может не быть у человека, с человеком и при человеке. Как истина, раз человек обладает ею, остается с человеком всегда и ночью и днем, в счастье и несчастье, на кафедре науки и на ложе нищего, во дворце и в тюрьме, — так должна оставаться с ним всюду и свобода. Только неделание и непротивление удовлетворяют этому условию: только при них человек может быть свободен и в тюрьме, может быть свободен и при насилии всего мира против крупинки: личности, всех против одного. Свобода тут поистине беспредельна.
И оспорить эту свободу — единственную свободу, доступную каждому, единственную, не зависящую ни от кого: будь это государство, общество, класс, партия или отдельный человек, — оспорить эту свободу, единственную, в сущности, свободу, заслуживающую этого имени, — никто не в силах. Никто ее и не оспорил. Над нею, правда, можно смеяться, но смеяться — не значит оспорить.
Конечно, «непротивление» — самый страшный враг для врагов свободы. Свобода всяких «деятелей» кончается в тюрьме: посадил — и кончено. Одно «непротивление» не лишается свободы и в тюрьме. Посадив в тюрьму, с ним не покончишь. Христианство, — пока оно было с «непротивлением» (апостолы и мученики), — было непобедимо. «Победа, победившая мир», далась непротивлению и непротивлением. С тех пор, как христианство переменило тихое оружие непротивления на звонкое оружие противления (Византия, Рим), оно перестало побеждать».
Экземплярский подмечал сходство учений Толстого и Златоуста. Здесь Дурылин, после падения Российской империи, комментируя учение Толстого повторяет то, что некогда незадолго до падения Византийской империи было написано — после опыта плена, несвободы — свт. Григорием Паламой в «Письме своей церкви»:
«Над большей частью мира господствуют чаще всего злые люди, рабы преисподней, силой оружия одолевающие соседей. Побеждают войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр. Скорее же это обусловлено волей человека и диавола, от начала являющегося человекоубийцей. А учение Христа охватило все пределы экумены и господствует среди тех, кто воюет с ним, без всякого насилия, которое всякий раз противопоставляется ему, так что в этом заключается победа, мир победившая».
3/8. Священник В. Зеньковский. Преодоление секулярной установки на почве позитивизма и морализма
У священника Василия Зеньковского, заметного автора Русского Зарубежья в статье «Преодоление секулярной установки на почве позитивизма и морализма» (главе его классической «Истории русской философии») находим понимание толстовства не как выпада против православия, но наоборот — как броска к православию из секуляризма, как мысли, идущей не против православия, а к православию:
«Значение Толстого в истории русской мысли все же огромно. Самые крайности его мысли, его максимализм и одностороннее подчинение всей жизни отвлеченному моральному началу довели до предела одну из основных и определяющих стихий русской мысли. Построения толстовского «панморализма» образуют некий предел, перейти за который уже невозможно, но, вместе с тем, то, что внес Толстой в русскую (и не только русскую) мысль, останется в ней навсегда. Этический пересмотр системы секулярной культуры изнутри вдохновляется у него подлинно–христианским переживанием; не веря в Божество Христа, Толстой следует Ему, как Богу. Но Толстой силен не только в критике, в отвержении всяческого секуляризма, гораздо существеннее и влиятельнее возврат у него к идее религиозной культуры, имеющей дать синтез исторической стихии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие. Отсюда принципиальный антиисторизм Толстого, своеобразный поворот к теократии, вскрывающий глубочайшую связь его с Православием, — ибо теократическая идея у Толстого решительно и категорически чужда моменту этатизма (столь типичному в теократических течениях Запада). Толстой отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал «явленного» Царства Божия, Богочеловеческого единства вечного и временного.
То, что могло бы дать Толстому христианское богословие, осталось далеким от него, — он вырос в атмосфере секуляризма, жил его тенденциями. Толстой вырвался из клетки секуляризма, разрушил ее, — и в этом победном подвиге его, в призыве к построению культуры на религиозной основе — все огромное философское значение Толстого (не только для России). Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро… — таков итог исканий Толстого, таково его завещание русскому сознанию».
4/8. Философ и богослов В. Ильин. Толстой и древо жизни / Бегство Толстого
Философ и богослов Русского Зарубежья Владимир Ильин в своих эссе о Толстом дезавуирует нелепое, но относительно часто встречающееся, мнение, что поздний Толстой «исписался»; на самом деле позднее творчество Толстого — закономерное, органическое и не менее гениальное, что и его творчество периода двух великих романов («просто не заметили литературного совершенства и мастерства, проявленного Толстым в этот период»). Поздний Толстой, создав их, перерос саму форму романа — и его поздние шедевры создаются в жанре драм и рассказов.
Но вот какая мысль Ильина кажется необычайно ценной, интересной, нетривиальной. Поздние художественные тексты Толстого представляют собой систему православного богословия (так!) — именно православного, церковного, классического богословия. Великий художник в полном размахе своих сил и в полноте умения их применять создает ряд опытов чего-то вроде художественной догматики:
«Большой роман был «измотан» и исчерпан. После «Войны и мира», «Анны Карениной», «Семейного счастья» и неудачного «Воскресения» (претенциозное название которого только подчеркивает неудачу, несмотря на множество восхитительных деталей) идти в этом направлении дальше было невозможно, – во всяком случае, для Толстого. Он и переходит к стилю более или менее мелких или среднего размера произведений, большей частью в народном духе и стиле, или же к театрально-драматическому жанру. Всюду его ждет полная литературная удача и успех. «Власть тьмы», эта вариация, как мы уже сказали, на «Преступление и наказание» Достоевского, несомненно произведение с «счастливым», в мистико-трансцендентном смысле, концом: дух тьмы побежден покаянием виновного и царство сатаны рассеяно добровольным восшествием преступника на крест Спасителя и рядом со Спасителем. Несмотря на мрачнейшее содержание и несносную фатальную тоску, которыми пропитан «Живой труп» (чего стоит одно название!), слушатель уходит из театра не только глубоко потрясенным, но еще и очищенным, ибо все здесь происходит действительно по Аристотелю – «через страх и сострадание идут к очищению от подобного рода страстей»; к тому же самоубийство Феди Каренина есть самоубийство только по форме, а не по содержанию. По содержанию же – это добровольное мученичество. Вообще «Живой труп» – одна из гениальнейших трагедий в мире, особенно если ее играть по-настоящему и умело провести все бытовые детали типично русского характера.
Но и дальше такие среднего или мелкого размера произведения, как «Хозяин и работник», «Корней Васильев», «Чем люди живы», «Три старца» и др., представляют в своем роде литературно-идеологическое совершенство. К тому же это настоящие произведения подлинно-христианского духа, и даже с проведением в них некоторых важнейших особенностей церковной догматики: например, учение об Ангелах в «Чем люди живы», учение о Пресвятой Троице и молитве в «Трех старцах», о мистическом значении прощения или непрощения обид – «Корней Васильев», о покаянии и о его положительном значении в загробной жизни («Хозяин и работник»). Всесторонняя доброкачественность этих безупречно христианских произведений как бы гарантируется восторженным отзывом о них сурового византийского церковника и превосходнейшего, совсем еще не оцененного стилиста Константина Леонтьева. (Этюд под заглавием «Анализ, стиль и веяние»)».
«Автор «Казаков» принадлежит к числу тех, которые по мере повышения в возрасте повышаются и в совершенстве. … Этот период наиболее характерен для последней полосы творчества Толстого; полоса эта не менее грандиозна в своем роде, чем центральная, ибо, повторяем, в чисто литературном отношении она не только не слабее, чем центральный период, но, пожалуй, еще совершеннее, чем тот. Для подтверждения этого достаточно напомнить о таких вещах, как, напр., «Хаджи Мурат», «Хозяин и работник», «Чем люди живы», «Корней Васильев» и о многом другом. К этому периоду относятся собственно миросозерцательные, религиозно-нравственные произведения, как, например: «Моя исповедь» (1880); «В чем моя вера» (1884); «Что делать?» (1885); «Царство Божие внутри нас» (1893)».
Покаяние и загробная жизнь, прощение, ангелы, Троица — Толстой был православным (так!) богословом там, где ему это наиболее пристало — в своем литературном творчестве: так, во всяком случае, видит дело, Вл. Ильин.
Вовсе не оправдывая еретических, церквеборческих аспектов общественной, публицистической, мыслительной деятельности Толстого, Ильин, однако, указывает их общую истинность и ценность, их оправданность на социально-экономически-политическом уровне. Толстой, как то и требуется христианину, хотел и добивался христианизации общества — и соблазн, с которым он не справился, в том состоял, что каким-то странным, ужасающим, кощунственным образом «христианское» по имени общество и церковные институты не только не хотят и не добиваются этого, но всячески этому противодействуют, упорствуют в откровенном антихристианстве на практике при «православно-христианском исповедании»:
«Следует подчеркнуть, что, в сущности, классической и единственной темой его была тема Царствия Божия – аналогично тому, как господствующей темой до-Никоновской Церкви была тема Православного Царства. И подобно тому как старообрядцы были затем соблазнены, «скандализированы» отступлением от православия (как им казалось) господствующей Церкви и ушли в раскол и в добровольное массовое мученичество, предпочтя гонения и даже добровольной смерти, «гари» (массовые самосжигания), так и Толстой был соблазнен и «скандализирован» тем, что, выражаясь словами Гоголя, – «нет добра в добре». Это должно было означать, что те лица и учреждения, вплоть до представителей господствующей Церкви, которым надлежало подавать пример в доброделании и в созидании Царствия Божия, не только не делали этого, но делали дела, противоположные любви. И подобно тому, как старообрядцы пошли на раскол, так Толстой пошел на ересь и отлучение. Да, конечно, был черный момент, когда соблазнившийся Толстой отвратительно, да и литературно бездарно, надругался над таинствами. Но ведь Церковь учит, что недостойное принятие таинств, то есть таинства, не сопровождаемые добрыми делами, обязательно приведут к суду и осуждению, то есть что лучше бы таинств тогда и не принимать.
Толстой был заворожен двумя открывшимися ему из Евангелия признаками Царства Божия: «Царствие Божие внутрь вас есть » (Лк 17:21); он и пишет, как может и знает, большое сочинение на эту евангельскую тему; далее – второй признак Царства Божия, то что оно «нудится », то есть берется силой, крайним напряжением и подвигом воли: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11:12). Гоголь во II томе «Мертвых душ» очень на этом настаивает.
Если Толстой и соблазнился и впал в ересь, то оправданием ему может быть то, что он, так сказать, споткнулся о хорошие, даже самые лучшие вещи, он не пошел искать чего-нибудь вне Евангелия и Слова Божия, а остался внутри, никогда не выходя за их пределы, никогда не впадая ни в материализм, ни в атеизм. Относительно таких еретиков св. Ап. Павел говорит: «подобает быть ересям между вами дабы открылись искуснейшие». Это и исполнилось относительно Л. Н. Толстого. Ведь он, подобно Паскалю и Гоголю (которых Толстой глубоко почитал), все силы своего громадного литературного гения отдал на служение христианству, делая это, как мог, и, конечно, впадая в заблуждения. Но не заблуждается лишь тот, кто не ищет. Толстой несомненно ревностно и до кровавого пота искал, и уж конечно к нему должны быть отнесены слова: «Сей есть род ищущих лица Бога Иаковля». И из великих русских писателей ни один не посвятил религиозно-моральной тематике столько места и времени, как Толстой. Мало того, приближаясь к своему отшествию, Л.Н. Толстой только этим и интересовался как «единым на потребу», соблюдая в этом отношении в точности слово Божие».
[Эта главка взята из материала «Владимир Ильин: неудавшийся русский духовно-культурный синтез»]
5/8. Философ Н. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого
Николай Бердяев, великий русский религиозный философ, классик мировой философии XX в., много писал о Толстом, притом преимущественно критически. Однако в зрелом, позднем творчестве — очевидно, после кошмарного исторического опыта революционного и реакционного насилия, тоталитаризмов, мировых и гражданских войн пер. пол. XX в. — он предлагает иное понимание мысли Льва Толстого — критически-позитивное.
В книге «О рабстве и свободе человека» (1939 — обратите внимание на исторический контекст) читаем:
«Только Лев Толстой довел идею анархизма до религиозной глубины. Эта глубина есть в его учении о непротивлении злу насилием, которое плохо понимают. Лев Толстой, в сущности, обвиняет христиан в том, что они устраивают свои дела на всякий случай так, чтобы они шли хорошо, даже если нет Бога, и потому прибегают к власти и насилию».
В книге «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (написанной в 1944–1945 годах в оккупированном нацистами Париже) читаем:
«Толстой остается великим пробудителем для христиан».
«У Толстого была большая критическая правда».
«Единственным до конца последовательным пацифистом был Лев Толстой. Его учение о непротивлении злу насилием, его отрицание закона этого мира во имя закона Бога глубже, чем думают, его плохо понимают. Л. Толстой поставил перед изолгавшимся христианским миром проблему: можно ли небесными средствами достигнуть блага на земле? Может ли дух и во имя духа действовать силой и насилием? Есть ли в человеке божественное начало, которое сильнее всех насилий, совершаемых людьми? Можно ли управлять человеческими массами через Божью Правду? Л. Толстой был великим пробудителем уснувшей совести. Он требовал, чтобы люди, верующие в Бога, жили и действовали иначе, чем в Бога не верующие. Он был ранен тем, что христиане, люди, верующие в Бога, живут и устраивают свои дела на земле так, как будто бы Бога нет, как будто бы не было Нагорной проповеди. И христиане, как и нехристиане, живут по закону мира, а не по закону Бога».
«Настоящее величие Л. Толстого было в его обличении неправды и ничтожества всякого величия в этом мире. Ничтожно и жалко всякое величие мира: величие царской власти, знатного рода, величие военное или величие богатства, роскоши, величие Юлия Цезаря и Наполеона. Это есть величие падшего феноменального мира».
«Не только религиозно-нравственные трактаты Л. Толстого, но и «Война и мир» полна обличениями лжи этого мира, лжи истории и цивилизации».
«Подавляющее большинство людей, и в том числе христиан, материалисты, они не верят в силу духа, верят лишь в материальную силу, силу военную или экономическую».
На исторический контекст обратим внимание особо: не молодой наивный автор и не в благополучную мирную эпоху, но великий философ на склоне лет, посреди небывалых буйств насилия — мировые войны, тоталитарные государства — критически реабилитирует Льва Толстого — великого обличителя «величия в этом мире» — что могло быть более актуально в эпоху фюреров и дуче? — реабилитирует именно как христианского мыслителя — не в ответах, но в вопросах: если христианство, если Евангелие истинно — то почему те, кто называют себя христианами — практически, де-факто не верят в него, коль скоро не евангельски выстраивают жизнь? — и можно ли вообще выстроить жизнь евангельски? — эти вопросы классически сформулированы Толстым и как таковые навсегда теперь останутся в центре всякой не обманывающей себя христианской теологии.
6/8. Философ С. Франк. Свет во тьме
Схожим образом, другой великий русский религиозный мыслитель, Семен Франк, переосмысливают свою философию под нацистской оккупацией — русский еврей, немолодой (перевалило за 60), больной (позади — сердечный приступ) Франк бедствует, скрывается — и пишет в эти годы (1939–1940 гг.) свой шедевр «Свет во тьме», где немалое место уделено вопросам, поднятым Львом Толстым.
На путях насилия не действуют благодатные силы, просто потому что благодать есть любовь, милосердие, дар, свобода — нечто противоположное насилию. Франк подчеркивает, что на путях насилия невозможно «духовное совершенствование», рост добра: смысл «морально обязательного греха» в пресечении зла и даже, если в этом пресечения и не будет больше ничего, кроме пресечения зла, то в любом случае не будет и прироста добра. Борьба со злом не есть добродетель в подлинном смысле — в смысле расцвета добра, божественного сияния, сущностного роста добра. Уничтожение зла не дает нового добра (т. е. даже в лучшем случае =/< морально-бытийный ноль: нет нового благого бытия), но притом это уничтожение в самом своем акте есть грех в любом случае — даже и при исполнении оправдывающей его функции ограждения мира от зла; насильственное пресечение зла есть именно грех, пусть и вынужденный, то есть не только пресечение зла, но и новое зло, пусть и меньшее пресекаемого (= морально-бытийный минус: в бытие вошло больше зла). В частности, Франк пишет, что этот «морально необходимый грех», будучи все же грехом при всей предполагаемой моральной необходимости, развращает, создает привычку ко злу: оправдывая греховную борьбу со злом, оправдывая тем самым греховность вообще. Это последнее замечание Франка кажется чрезвычайно метким и важным: львиная доля апологии борьбы со злом силою, «морально обязательного греха» и т. п. есть почти не скрывающая себя похоть насилия, бессознательная апология зла, ищущая себе моралистическое оправдание (здесь причина того, почему морализм вообще столь часто сцеплен с садизмом: морализм в сознании/идеологии — садизм в бессознательном/действиях).
Толстовство, пишет Франк, истинно, верно в своем ядре (не в своих грубых попытках богословствования, конечно) — в задаче сущностного преодоления зла. Толстовство тем самым на том уровне, где его и надо расположить — уровне христианской мистики, аскетики, этики («духовного совершенствования», расцвета и сияния добра) — есть просто-напросто базовая христианская позиция: добро в собственном смысле слова, благодатность, обоженность есть именно что чистое добро (толстовство — нечто вроде моральной тавтологии: добро есть добро; «добро божественно» по Витгенштейну), не зло, не грех, то есть в частности — не насилие: добро есть не-насилие, оно не-насильственно по определению. Нагорная проповедь и фиксирует эту моральную математику: «подставить другую щеку» и пр. нужно, чтобы не прибавлять насилие к насилию, зло к злу, не плодить греха (т. е. даже в худшем случае =/> морально-бытийный ноль: не создается нового зла; не отвечать ударом на удар, не воздавать злу злом), что уже в самом своем акте есть расцвет добра, сияние божественности, этическое чудо и красота, новый образ поведения (= морально-бытийный плюс, новое благое бытие: отдать и рубашку, пройти и лишнее поприще; красота и добро смирения и кротости; то есть не только не создавать новое зло в ответ на причиненное тебе, но создать в ответ новое добро). Итак, если вообще благодатные силы, силы подлинного добра действуют в реальности, то действуют они добро, не-насильственно. Бог действенно добр, действенно не-насильственен: Божественное (т. е. абсолютно доброе) всемогущество осуществляется абсолютно не-насильственно, что вполне мыслимо, коль скоро речь идет именно о всемогуществе (Бердяев где-то совершенно справедливо замечает слишком часто пропускаемое христианским сознанием: именно всемогущество Бога позволяет Ему не прибегать к насилию и творить Свою волю только благими средствами, образами, путями. Он всемогущ, то есть может так, что — с точки зрения мира насилия — означает Его бессильность, немощность = всемогущую не-насильстенность; психологический и политологический трюизм: к насилию прибегают от нездоровья, от морального бессилия, от скудости творческих сил и средств; конечно, об Абсолюте говорить так было бы нелепо).
В дискурсе Франка (вернее сказать, в самой этой — проясненной и тщательно продуманной Франком — проблемной области: богословие, этика, политика, насилие) обнаруживается разрыв морали, ориентирующейся на Бога любви, «немощного» в смысле «не-насильственного» — и морали, ориентирующейся на борьбу со злом силою, то есть ориентирующейся на мир, где насилие образует круг: насилие — зло, но и ответное добро — насилие. Итак: не-насилие на уровне богословия не соответствует насилию на уровне мирской политики: разрыв; отсюда делается, вообще говоря, необоснованный (псевдообоснованный лишь своей мнимой очевидностью, неизбежностью) вывод о христианском признании мирской политики (коль скоро кажется невозможным спроецировать Божье не-насилие, Божью абсолютную любовь на область политики, то эта последняя в своей мирской форме принимается как таковая в качестве «христианской»); кажется, однако, богословски, этически и политически верным скорее аннулировать обнаруженный разрыв изобретением некоей не-мирской политики, выведенной из богословия не-насилия — достаточно «эффективной», чтобы конкурировать с мирской (насильственной) политикой: тогда не будет нужды в «трагической» необходимости «морально оправданного греха», оправдания «греховных насильственных действий».
Франк, повторим, признает богословскую и этическую истинность толстовства: сущностно зло преодолевается только добром, а никак не злом (насилием) — толстовство им таким образом размещается на уровне мистики и аскетики. Толстовство критикуется Франком за политическую неэффективность; вывод отсюда надо сделать скорее не в пользу оправдания насильственной политики, а в пользу изобретения эффективной не-насильственной политики, изобретения такой политики, которая была бы органическим продолжением христианской мистики (обожения, проникновения благодати в этот мир).
Толстовство право, верно, истинно вот в каком смысле: зло сущностно не побеждается на путях зла — зло не побеждается злом принуждения, насилия; оно побеждается расцветом добра — любви, кротости, смирения, не-насилия.
[Эта главка взята из материала «Теология посреди мировой войны. Маргиналии к «Свету во тьме» Семена Франка»]
7/8. Философ Н. Лосский. Нравственная личность Толстого
Другой классик русской религиозной мысли — все в том же самом контексте мировых войн и тоталитарных государств — Николай Лосский в очерке «Нравственная личность Толстого» предпринимает нечто вроде ортодоксально-христианской рецепции этико-политического учения Льва Толстого. «Любовь к свободе есть ненависть к насилию»: такова кратчайшая формула «нравственной личности» Толстого. Притом систему насилия складывают внешнее политическое и внутреннее духовное («механизирование души», «мертвый автоматизм», «подчинение привычка» и т. п.). Стремление к свободе приносит субъекту нравственные страдания, поскольку в системе насилия (каковую представляет собой вообще известный нам мир — мир сей) субъект находится или в положении угнетателя, или в положении угнетенного. — Эту проблему Толстой решил, обретя начало, высшее свободы и обосновывающее ее: любовь. Любовь есть то начало, что обеспечивает свободную жизнь в мире насилия.
Вдумаемся в формулу «любовь к свободе есть ненависть к насилию»: насилие есть средоточие греха и, следовательно, любовь к свободе есть начало антигреховности, праведности: свобода = праведность, поскольку насилие = грех; любовь есть способ свободно жить в мире насилия: итак, либертарность немыслима без христианства (=жизни по любви): обратное просто воспроизводит насилие: отсюда совмещение в толстовстве религии и политики. Единственная форма не-насильственной — т. е. соответствующей Евангелию — политики является форма свободного влияния, преобразования общественных отношений через заразительный пример свободно-братской жизни: только любовь, никакого насилия, иначе — просто воспроизведения греха, насилия.
Итак, любовь обеспечивает свободу в мире насилия, но и более: это приносит «интенсивное счастье», и даже здесь-и-сейчас достижение «блаженной и бесконечное жизни» (формула Толстого: де-факто находим здесь учение о обожении через практики любви-ненасилия). Притом душа как совокупность стремлений есть любовь, или, точнее, — стремится к любви.
Лосский предпринимает в этом очерке нечто нетривиальное: апологию жизни и творчества позднего Толстого. — Согласно Лосскому, поздний Толстой (христианский анархист, этико-политико-религиозный мыслитель) достиг праведности, радости, покоя: поздний Толстой духовно, нравственно выше раннего.
Не сводится ли, однако, толстовство отчасти к благодушным фантазиям, отчасти к старым, банальным истинам? Лосский вслед Толстому отвечает на это подозрение: в мире насилия благодушные фантазии и банальные моральные истины вечно новы и радикальны: надо только верно их понять, в чем и состоит сложность и суть дела. «Уяснение, упрощение нравственной истины» — нужнейшее и труднейшее дело, и Лосский считает Толстого мастером этого дела. В особенности трудно изобретение путей осуществления нравственной истины и «разоблачение приемов одурманивания совести» (тут-то и становится очевидна новь, радикальность, скандальность ее для мира сего).
Особой заслугой Толстого Лосский считает «освещение социально-психологической стороны нравственной жизни», «нравственной стороны общественной и государственной жизни», в частности «изобличение недостатков церкви выполнено Толстым с огромною силою». Основной вклад Толстого тут состоит в разоблачении распространенной ошибки/манипуляции отнесения учения Христа к личной нравственности с исключением общественно-государственной: но ведь любовь как главная христианская заповедь касается межчеловеческих отношений, т. е. общества (состоящего, очевидно, из межчеловеческих отношений). Поэтому государство как система насилия греховно: любовь не творит насилия, то есть не творит ни репрессий, ни преступлений, ни войны, ни революции: любовь творит лишь совершенную свободу (=жизнь без насилия).
В русском народе, цитирует Лосский Толстого, «никогда не прекращался протест христианства против государства … люди общинами уходят /из-под контроля Петербургской империи: старообрядцы, казаки, крестьяне/ … и не только не нуждаются в правительстве, но смотрят на него всегда как на некую тяжесть»: Исход из Империи — эффективная и традиционная политическая форма; вообще Лосский видит в Толстом традиционный русско-христианский политический и духовный тип.
Лосский утверждает, что «идеал» Толстого — общежитие без вражды и эксплуатации «настоятельно требует осуществления», что «борьба с Толстым бессильна, так как добро неискоренимо»: т. е. либертарно-эгалитарная политика истинна, потому что Бог есть — нетривиальная формула.
[Эта главка взята из материала «Царство Божие и диалектический материализм: социальная философия Николая Лосского»]
8/8. Культуролог Д. Лихачев. Лев Толстой и традиции древней русской литературы
Разумеется, о Толстом написано несметное число текстов; напоследок вспомним несколько выбивающийся из общего ряда — и по автору: не священником, философом или богословом созданный, и по времени: написанный уже во втор. пол. XX в. — текст о Толстом как древнерусском книжнике: мы начали с сравнения учения Толстого с учением Отцов Церкви; здесь видим, что Толстой сравнивается с древнерусскими летописцами.
У Дмитрия Лихачева, великого советского культуролога, исследователя древнерусской литературы, есть интереснейший очерк о Толстом «Лев Толстой и традиции древней русской литературы», где Лихачев показывает, что Толстой в «Войне и мире» и других своих произведениях воспроизводит мировоззрение и приемы древнерусских авторов, что он вовсе не исторический фаталист, а моральный оптимист (как, собственно, древнерусские авторы), что представления автора «Войны и мира» об истории и войне — средневеково-древнерусски-православные.
Текст это важен в контексте нашей подборке вот почему: дело собственно говоря не в формальном, буквальном отношении к войне и др. видам применения силы: дело в принципе, который ставится во главу во всей этической, социально-политической проблематике. «Не в силе Бог, а в правде» — идеи Толстого — как периода «Войны и мир», так и позднего периода вдохновляются именно этим традиционным христианским принципом. Цитаты из эссе Лихачева:
«Все значительнейшие воинские повести посвящены оборонительным сражениям в пределах Русской земли и вырабатывается нравственный кодекс войны. И именно этот нравственный кодекс воплощен в «Войнеи мире».
Враги идут на Русь «загордевшись», «в силе тяжце», «с великим похвалением», собрав в поход многие народы (со многими народами идет на Русь Батый, идут Биргер, Магнус, Стефан Баторий и др.).
То же самое мы видим и в былинах. С огромным войском выступает на Русь Собака Калин царь…
Збиралося с ним силы на сто верст,
Во все четыре стороны.
Зачем мать-земля не погнется,
Зачем не расступитца.
А от пару было от конинова
А и месяц, сонцо померкнуло,
Не видать луча света белого.
Ср. в Ипатьевской летописи под 1242 г. о подступившем к Киеву Батые: «И не бе слышати от гласа скрипания телег его, множества ревения велблуд его и ржания от гласа стад конь его». Я ловлю читателя на мысли: но Наполеон действительно был самоуверен, действительно выступал на Россию с «двунадесятью языками» (народами), с огромным войском.
Но для победы нужна только моральная правота. Она лежит в основе летописной философии истории и в основе исторических воззрений былин. В выигрыше всегда в конечном счете оказывается незаметный Иванушка-дурачок, «Потаньюшка маленький, Потаньюшка хроменький».
В основе … мысли Толстого лежит этический взгляд на историю, и этот взгляд вполне «древнерусский». Это видение истории в аспекте той высшей правды, которая в ней заключена, — своеобразный средневековый «этический оптимизм». Поэтому и для Толстого бессознательно, невольно остается в сердце закон летописи и исторических произведений Древней Руси: «Не в силе Бог, но в правде». На современном языке это означает: побеждает правый. И победа правого не всегда внешняя, но всегда моральная. Именно эта мысль лежит в основе рассуждений Толстого о том, кто победил в Бородинском сражении.
Победили морально, а это важнее, чем отступление. Некоторым исследователям исторических взглядов Толстого он казался фаталистом, но на самом деле он им не был. Вера в народную правду управляет действиями Кутузова. Но как только мы обратимся к Наполеону и к его действиям — ни о каком фатализме, даже отдаленно напоминающем фатализм, и речи быть не может. Нашествие Наполеона не было фатально определено. Он действует эгоистично. Он сам во власти случайностей своего характера, а то и просто деспотического каприза, позерства.
Ни один историк никогда не утверждал, что исторические законы одни для завоевателя и другие — для защищающих свою независимость. Это было известно только русским воинским повестям, и это внутренне ощущал Толстой.
Законы, руководящие поступками завоевателей, и законы, по которым народ борется за свое существование, разные — различные по характеру и по масштабам.
И такое различие в определении причинностей действий обороняющихся и нападающих и есть народная точка зрения на события. В воинских повестях нападение на Русь совершается по воле командующего вражеской армией, по его бахвальству, его капризу. Для русских же это нападение внутренне обусловлено неправдой русских князей, их усобицами, их отступлением от правды. Изгнание же происходит потому, что прав народ. Л. Толстой никак не может быть определен как историк-фаталист. Скорее всего его исторические воззрения — это моральный оптимизм; в Толстом сильно сознание того, что правда всегда торжествует над силой, ибо нравственная правда сильнее любой грубой силы.
Именно эта философия лежит и в основе исторического изображения событий нашествия Наполеона и в конечном счете его изгнания. Ее не было и не могло быть ни в одной из работ по философии истории, которые читал Толстой, где законы истории едины для всех — нападающих и обороняющихся. Иконографическая прорись «Войны и мира» — этой своеобразной «воинской повести» XIX в.— была морально-исторической схемой, национально-традиционной, и без нее как основы не могло быть создано народной эпопеи, о которой мечтал с самого начала Лев Толстой».
[Эта главка взята из материала «Богословие садов, Толстой как древнерусский книжник, исихазм как Предвозрождение: наследие Дмитрия Лихачева»]
