Рынок и монастырь, 10. Политэкономическое измерение обожения

Владимир Шалларь

Редактор медиатеки «Предание.Ру»

Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов

Наш цикл в целом завершен; мы начали его с рассмотрения монашеских общин как общин альтернативной жизни и сейчас пришли в туже точку. Но тогда мы говорили скорее чисто антропологически; сейчас будем говорить скорее теологически. Короче говоря, мы описали круг и вернулись в начало; осталось сделать лишь несколько завершающих, уточняющих, обобщающих замечаний.

Главная цель христианства — обожение, превосхождение человеческого естества, актуальное соединение с Божеством. Обожение достигается в ходе духовных практик. Изучение таковых — цель синергийной антропологии (СА). По ходу их изучения СА сформировала свой антропологический дискурс, позволяющий изучать не только восточнохристианские духовные практики, но и все духовные практики и вообще все области антропологической активности. Теологически здесь все ясно: обоженный человек — вообще цель истории («домостроительства спасения») как таковой. Но и с философско-антропологической точки зрения получается, что обоженный человек — образец, ибо здесь достигается максимум антропологической активности, человеческого самотворчества. И теологически, и философско-антропологически адепт духовных практик — ключ к антропологии как таковой, ибо он — привилегированный объект антропологии, где человеческий феномен раскрывается максимально, в полном объеме.

Мы позволим себе сделать одно добавление к этой картине. Человек (в любой из своих «сборок») не висит в воздухе. Он формируется в каком-то социуме и в свой черед формирует какой-то социум. Иными словами, мы задали вопрос о социально-экономическом измерении обожения (и, следовательно, о социально-экономическом измерении антропологии вообще).

Тринитарная экономика

Обожение — становление Богом по благодати. Бог есть Троица, то есть «социум», «экономика» Трех равночестных, собезначальных Лиц, сообща, единосущно «владеющих» одной и той же «усией» — природой (буквально — «имуществом», «собственностью»). Иными словами, Бог (христиански понятый) есть образец «демократического социализма», коммунистическое сообщество равных личностей. «Бог есть любовь» означает: Бог есть Троица, Триединство, «либертарная коммуна». Троица являет единство индивидуализма (равночестные и собезначальные Личности) и коллективизма (единосущие Личностей): то, что в восточнохристианском богословии тематизируется как персонализм/соборность.

Бог, будучи Любовью, создает мир, чтобы множество личностей было причастно Ему: то есть включилось в божественную жизнь, обожилось, вошло в эту «коммуну». «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино».

Однако мир (то есть тварные личности) создан именно что свободным, и мог не пойти по этому пути: произошло грехопадение. Социально-экономическая сторона грехопадения описывается Симеоном Новым Богословом так: «существующие в мире деньги и имения являются общими для всех. Страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор, разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. При этом эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было».

«Общее пользование» — это тринитарный, божественный образ бытия. Частная собственность — его противоположность. Бытие по образу Троицы и люцифирическое, властно-собственическое выпадение из общности.

Мир пал, и Бог, будучи Любовью, спасает его. Как? Второе Лицо Троицы становится человеком; возносит человеческую природу в недра Троицы. Бог стал человеком, чтобы люди стали богами. Во Христе это уже случилось: человеческая природа уже обожена и вознесена. Но как этот процесс распространяется на падшее человечество? В создании христианских общин.

«Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божье», «Не люби́те мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего», «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» и пр. и пр.

Покаяние: сначала нужно уйти из мира сего, отринуть мир сей, разорвать с ним связь. Зачем? — чтобы начать жизнь неотмирную, жизнь в Церкви — не только и не столько в смысле клерикально-ритуальной организации, а в смысле общины Христа, общины вхождения в Царство, общины обожения.

Чисто исторически Христос созидает новую общину. «Во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни скифа, ни варвара, ни господина, ни раба, ни мужчины, ни женщины». Все социальные связи разрываются, чтобы создать новую общность, общность Спасения.

Теологически-социологически спецификум этой новой общности Новым Заветом передается понятием «койнония» (собственно «общность», «общее»; это греческий термин; а если по латыни: commūnis — общий, commune — община, communio — причастие: коммунизм). Койнония — имя общности Лиц Троицы, общности Церкви и Троицы (общности через Христа, во Христе), общности самой Церкви — в смысле общности разных общин и общности в Таинствах, в смысле негативном — не-общности с миром сим, и, наконец, общности в социально-экономическом смысле — общности денег и имущества. Таким образом, койнония — наиважнейший новозаветный термин, обозначающий специфическую реальность христианской общности. В сущности, это синоним любви, но с акцентом на социальном аспекте, коллективизме. Эту специфическую реальность термин «койнония» улавливает на уровнях Троицы-Христа-Евхаристии-Церкви-благовестования-жизни-денег-собственности. Реальность койнонии пронизывает всю эту цепочку, койнония — имя для всех этих звеньев вместе. Жизнь Троицы койнонична (первое звено), жизнь людей должна быть койнонична (последнее звено), звенья между ними — путь от одного к другомуi.

«Все у нас общее» — описывает жизнь первохристианских общин Книга Деяний и множество раннехристианских авторов. Церковь есть пространство спасения, обожения, вхождения в жизнь Троицы — в образ бытия равночестных личностей в единосущии («единособственности»).

Но, как всем известно, «после Константина» Церковь начала обмирщаться; начала сливаться с миром сим, начала становиться одним из институтов мира сего. Как ответила Церковь на эту опасность? — монашеским движением.

«В миру» Церковь теряет койноничность. Но «в пустыне» она воссоздает койнонический образ бытия радикальней прежнего. Монашеская «киновия» есть именно что κοινό-βιος, койноническая жизнь.

Социология неопатристического синтеза

Что такое ортодоксия («православие»)? Соответствие, тождество наших слов, нашего мышления — словам, мышлению Нового Завета и святоотеческого наследия. А что такое Новый Завет и патристика? Это тексты, созданные раннехристианскими и монашескими общинами, то есть койноническими общинами, общинами общности собственности, коммунистическими общинами.

Новый Завет есть порождение первохристиан, то есть плебса, бедноты, организованных в общины общности собственности (как описывает Книга Деяний) или взаимопомощи (как описывают другие первохристианские источники). Иными словами, Новый Завет есть порождение угнетенных, в противостоянии угнетению создававших свои альтернативные социальные проекты.

А кем создано Священное Предание? Монахами. То есть людьми, ушедшими из социума угнетения и в противостоянии ему создавшими коммунистические общины. Догматы о Троице, Богочеловеке и пр. созданы практиками и теоретиками коммунизма (монахами, Святыми Отцами). И если первохристиане по внешним обстоятельствам могли довольствоваться только коммунизмом потребления (чаще, видимо, только взаимопомощью), то монахи создают коммунизм производства, полный коммунизм (социум, идеально противоположный миру сему, подлинно «неотмирный»). И отсюда следует важнейший вывод: христианская теология в ее чистоте и полноте — это патристика (а даже не первохристианство). Ибо она создана полным коммунизмом (монашеством).

Следовательно, теология (коль скоро она хочет быть не товаром на рынке теологических новинок, а артикуляцией христианской истины) должна строиться как неопатристический синтез. Это в сущности очевидно: ведь основной корпус восточнохристианского богословия действительно ведь был создан именно что монашеством, и вот мы пытаемся нащупать глубинное основание этому факту. Ведь богословие в эпоху между новозаветными общинами и монашескими общинами (посленовозаветное/доникейское богословие) было весьма и весьма несовершенным (субординационизм и пр.): не потому ли, что в эту эпоху не было совершенных (полностью коммунистических) общин, а только лишь общины взаимопомощи? Не потому ли так сильно деградирует богословие в модерную эпоху, что моден отбрасывает социальное содержание христианства, монастыри деградируют, и в целом монашество (и другие социальные формы христианства) находятся под атакой? Богословие есть речь общин, и коли общины несовершенны, то несовершенна и их речь.

«Христианский эллинизм» Флоровского как обоснование неопатристического синтеза — довольно слабая концепция, неясно, почему нам так важен именно «эллинизм»ii. Отцы нам важны не в силу «эллинизма» или внешнего авторитета, а потому что их писания порождены «идеальным» с христианской точки зрения социальным опытом, практикой, жизнью. Монастырь — привилегированная реалия для христиан (по Василию Великому и Иоанну Златоусту и др. Отцам), потому что там — в общности имуществ, в «благодати равенства» и пр. и пр. — создана идеальная христианская жизнь. И поэтому тексты, исходящие из нее, то есть именно монашеские, аскетические тексты, именно силой социально-политического своего «происхождения» в полноте передают христианскую истину (ибо эта истина в полноте была прожита).

«Золотой век патристики» («христианский эллинизм») есть век расцвета христианского коммунизма: Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский и пр. — все коммунисты, прямо и недвусмысленно учившие, что «собственность — это кража», что общество должно быть устроено как монашеская и первохристианская община, то есть в общности собственности, и это решит все социальные и духовные проблемы, что рабство и наемный труд — от греха.iii

Вот что здесь следует ухватить: верность Преданию не есть формальное повторение таких-то и таких-то текстов. Это верность определенному образу бытия, из которого, которым когда-то были порождены тексты «ортодоксии». Сначала — жизнь, потом — тексты (Златоуст даже писал, что Евангелия и вовсе не были бы написаны, если бы христиане смогли бы удержать свой изначальный образ жизни). Истинная верность каким-то текстам есть верность тому образу жизни, который их породил. В случае христианской ортодоксии — верность коммунистическим общинам, которые и породили Новый Завет, патристику, догматику и пр.

«Живое Предание» — не про абсолютизацию древних текстов, а про верность их производящему ядру, про его воспроизводство: мы верны тому же, чему были верны и Отцы, поэтому мы верны и Отцам не как древним авторитетам, а как современникам в одном и том же опыте, и опыт этот — христианская жизнь, какой она была в раннехристианских и монашеских общинах. Верность не текстам, вторичным по отношению к жизни («надстройка» вторична по отношению к «базису»), а верность самой жизни. Но это значит, что если мы не живем в общинах, подобных раннехристианским и монашеским, то у нас нет такого же опыта, как у них, а значит, наши тексты не порождены тем же опытом; а значит, несмотря на всю формальную верность текстам Предания, мы не верны Преданию.

Идеи («догматика», «ортодоксия») имеют носителями какие-то социальные группы, которые нуждаются в экономических механизмах своего воспроизводства. В эпоху гонений: первохристиане, вышвырнутые из большого социума маргиналы, создающие общины взаимопомощи. «После Константина»: сами себя вышвырнувшие из большого социума монахи, создающие коммунистические общины. Они совокупно создали Писание и Предание, воспроизводимые церковными аппаратами до сих пор.

Как мы не раз аргументировали, месторождение церковности как таковой, месторождение Писания и Предания есть первохристианские и монашеские общины, то есть общины общности собственности, то есть общины, где первопринцип христианства — любовь — воплотился социально-экономически, не на словах, а на деле, в практике, в жизни. Ведь любая сколь угодно строгая верность текстам не гарантирует их верного понимания. Такое понимание гарантирует тождество опыта, порождающего тексты, единство месторождения новозаветных, святоотеческих слов и наших слов. «Авторитет» в строгом смысле принадлежит не Писанию, Преданию и иерархии, а Христовым общинам, все это породивших и удостоверивших. 27 книг Нового Завета были написаны созданными Христом общинами. Этими же общинами эти книги были сведены в одно и наделены авторитетом, удостоверены как богодухновенные. Решение о богодухновенности (её опознание, свидетельство о ней) — дело общины. Предание есть творчество общины; община удостоверяет, что вот это — святоотеческое наследие, а вот это — ересь. Иерархия родилась в недрах общины, есть её функция (слишком часто претендующая на поглощение в себе общины её порождающей). Внешнего авторитета в этом смысле вовсе и нет, есть только живой опыт общины.

И поэтому не надо создавать какой-то особой восточнохристианской политической теологии; как бы извне теологически осмыслять внешний теологии объект «политика». Политическая теология уже всегда дана в самой жизни раннехристианских и монашеских общин и вполне ясно артикулирована в новозаветных и патристических текстах. Нужно лишь ее реактуализировать, и не теоретически только, но и практически. Теория и не сложится без практики; всякая теория без практики, тождественной раннехристианской и монашеской социальной практике, будет на деле выражать какие-то другие практики (скажем, практику современного буржуазного субъекта, или практики абсолютистских обществ и т.д.).

Писание само по себе есть политика (Закон, Моисей, Судьи, пророки и пр.). Раннее христианство и монашество сами по себе есть общины альтернативной жизни, то есть яркие феномены радикальной политики. Восточнохристианская политическая теология всегда уже есть в Писании и Предании; надо только научиться их понимать.

Часто можно услышать: «какое общество, такая и Церковь». Если это так — то это приговор Церкви; признание, что она не является неотмирной реальностью, а является лишь одним из фрагментов мира сего со всеми его грехами. Но Церковь — именно что неотмирная реальность, преображающая мир, ведущая его ко Спасению. Она — активный агент, а не пассивный объект. Но это возможно, если только есть Церковь как отдельное, на практике неотмирное социальное пространство; если есть Церковь как христианское сообщество, христианизирующее мир. Долгие века таким социальным пространством было монашество.

Монашество как акт крайнего индивидуализма

Смысл христианства — в обожении. Обожение достигается в ходе духовных практик. И вот СА изучает восточнохристианские духовные практики (исихазм). Мы добавляем только одну деталь: этими практиками занимаются не в пустоте. Ими преимущественно занимались в таком специфическом социальном пространстве, как монастырь.

Обожение, спасение — суть христианства. Что конкретно означает: порвать связи с миром сим, с миром греха, выйти из мирского социального пространства. И затем: жить по заповедям Божьим, спасаться, жить не по-мирски, а по-христиански, то есть создать альтернативное социальное пространство. Двойной ритм: исход из старого социума — создание нового социума, исход из Египта — путь в Землю Обетованную, покаяние — спасение.

Нам так часто говорили, что монашество «про духовное», что аскетизм ничего не имеет общего с политикой, что мы не видим очевидного: ничего более радикального в политико-социально-экономическом смысле, чем монашество, вообще никогда не было.

Мешает это увидеть отчасти модерная парадигма политики, где мыслят большими, нечеловекоразмерными объектами: нациями, государствами и пр. Но как раз СА призывает нас мыслить на человекоразмерном уровне, помнить, что «атомом» социальной реальности является человек (а все нечеловекоразмерные социальные реальности суть отчуждения и объективации человека): а поэтому человекоразмерные общины альтернативной жизни есть настоящая политика, радикальная политика, самой своей практикой деконструирующая политику наций и государств.

Монах разрывает все связи с миром: с семьей, родом, родиной, с мирскими иерархиями, со всеми социальными связями. Человек в этом отрыве остается один, становится сам по себе, полностью освобожденный. Это акт крайнего индивидуализма. Почитайте все эти многочисленные жития, как люди бросали службу, богатство, матерей, невест, женихов, бросали все и бросали всех: какая удивительная свобода, какой наглый, ничего и никого не боящийся индивидуализм. Человек полностью вне общества: только один человек сам по себе, только его личность (почти штирнеанство). Здесь человеческая личность противопоставляет себя всем и всему, утверждает свою полную независимость от социума. Это есть акт покаяния, разрыва с миром, акт предельного освобождения от мира. Но скажут: это же «предательство, трусость, бегство».

Будь дружен со всеми людьми, а мыслью пребывай один; от всех удаляйся, пребывая со всеми в единении: вот основа христианской аскезы. Какой аристократизм, какая свобода! В мире сем люди постоянно с другими, постоянно в себялюбии, борьбе, гневе, зависти, блуде; надо уйти из мира, и тогда будет любовь, независимое и любящее отношение к другим. А «вместе с другими», якобы в любви с ними — вражда, рабство и грязь. «Предательством и бегством» называют уход из мира сего — то есть оставление вражды, зависти и скотских удовольствий ради героического строительства нового себя и нового социума. «Любовью», из-за которой якобы не надо оставлять мир, называют тепленькую животную привязанность к стае, хуже — привычку типа продавленного кресла. Свое право потреблять фастфуд и сидеть в пабах, ругаться с близкими и блудить называют «любовью», которую нельзя «предательски» оставлять; когда на самом деле все это надо просто сжечь, или во всяком случае бежать от этого как от огня. Презирают послушание, когда оно есть героическая борьба с гордыней и тягой к власти (о чем ниже); героический слом ветхого человека — нечто, на что даже близко не способны люди, осуждающие послушание как «несвободу». Разве бегство из тюрьмы (из борделя, из наркокартеля и т. д.) — не смелый и героический акт? Боятся и презирают концентрацию на смерти, суде, аде и рае; когда как это предельные вещи, где человек трансгрессирует, максимально проявляет себя, выходит к своим границам и переходит их; вражда и презрение к аскезе — чистое мещанство, стремление быть в теплом местечке, предательство христианства.

Насколько можно судить, монашество родилось как ряд индивидуальных отрывов от социума: анахореты, отшельники. Но вскоре эти анахореты начали объединяться, образовывать «союзы эгоистов» (по Штирнеру опять же) — идиоритмии. И вскоре все это рождает киновию, коммунистическую монашескую общину. Здесь — точка уже не исхода, а созидания, пространство не крайнего индивидуализма, а крайнего коллективизма: «все общее». В миру — все частное, а в пространстве спасения — все общее.

Монашество как акт крайнего коллективизма

Двойной ритм актов крайнего индивидуализма и актов крайнего коллективизма рифмуется с Троицей, которая являет совершенную гармонию равночестия личностей и единосущия их жизни. Троица с точки зрения Лиц — индивидуализм, с точки зрения природы — коллективизм. И тут нет противоречия, ведь Бог есть совершенная любовь свободных личностей, а свобода в любви и есть единосущие. И те, кто идет по пути становления богами по благодати, сначала должны порвать с миром сим, обрести свою свободную личность, чтобы в любви и свободе сформировать «единосущие». Личность, абсолютно освободившая себя от социума, «умирает» в новой общности любви (кто не умрет, тот не воскреснет): кладет себя на создание идеальной общности. Таков генезис монашества.

Уже отшельничество было архирадикальным жестом освобождения. Но Предание делает поправку: Василий Великий, теоретик киновийного («коммунистического») монашества, пишет, что отшельничество несовершенно, а может, и вредно, коль скоро в нем некого любить; идеальная форма христианской жизни — киновия, общая жизнь в любви. Но сначала нужно освободиться от мира сего, чтобы потом строить свободную общность, альтернативную ему (разумеется, сохранялось великое многообразие форм от строгой киновии до строгого отшельничества с множеством промежуточных форм).

И тут тоже чрезвычайный радикализм: ибо что же может быть радикальнее, чем создание альтернативных политико-социально-экономических пространств? Это не просто «протест», это живое (и сколь эффективное!) политико-социально-экономическое творчество.

Слишком часто противопоставляли аскезу и творчество, тогда как аскеза есть высшее творчество — «искусство искусств», самотворчество человека. Монашество породило великую культуру (то, что мы называем «Церковью», — во многом создание монахов). Но здесь надо видеть и великое, радикальное социальное творчество. Хоружий вслед Флоровскому писал в «Опытах по русской духовной традиции»:

«Аскеза и творчество. Их сближение основано прежде всего на переосмыслении человеческого творческого начала: по Флоровскому, творческая работа – это, в первую очередь, деятельность человека в его внутреннем, а не внешнем мире, а «внутреннее творчество» и есть не что иное как аскеза: «Аскеза – творческая работа над собой, творческое созидание своего Я». Однако аскеза, на взгляд Флоровского, не является исключительно интроспективной работой. Это особый способ организации человеческого сознания и всего человеческого существа, который делает для человека возможным преодоление мирских проблем и стихий: это «преодоление мира… через становление новой личности, [что] можно назвать путем культурного творчества». Будучи поняты таким образом, как взаимно детерминирующие друг друга, аскеза и творческая работа вкупе конституируют особый способ человеческого существования, ориентированного на личность. Ему присущи «нравственно-волевая ответственность… собранность духа… цельность жизни, опыта и видения».

Все так, но не надо здесь забывать о политико-экономически-социальном творчестве. Современная мысль в лице таких своих могучих представителей, как Барт, Фуко, Агамбен, видит в основных феноменах современности новации именно монашества. Монашество было экспериментальной площадкой, где родился современный субъект, современная политика, как демонстрируют сильнейшие из современных мыслителей.

Часто как-то выпадает из внимания, что монастырь — все-таки хозяйственная единица, трудовая община, зона альтернативных социально-экономических отношений. Это создавало противостояние мира сего и монашества; монастырь — не только «исход» из мира сего (первым шагом), но и (вторым шагом) экспансия в мир сей. В идеале монастырь становился экономическим, культурным, духовным, миссионерским центром, центром помощи ближним. Борьба за индивидуальное спасение перерастала в борьбу за коллективное спасение. Но в свой черед мир сей хотел поглотить монастырь. Процитируем несколько кусочков из «Монашества» Карсавина (случайная книга, могли бы взять любую другую по истории монашества):

«Василианские монахи ведут жизнь отречения, бедности и целомудрия в строгом послушании своему настоятелю и в смирении. Молитва и труд наполняют их день, братская любовь их объединяет. Сообща молятся они, сообща едят и спят: особые кельи почти оставлены. Вступающий в монастырь проводит некоторое время послушником, благодаря чему постепенно входит в монастырскую жизнь, и только после этого становится «малосхимником», то есть обыкновенным монахом. Еще сильнее, чем у Пахомия, выдвинуто значение труда (земледелия и ремесла). Монахи Василия стремятся не только к созерцательной жизни, хотя принятием великой схимы и связанной с этим уединенною замкнутою жизнью открывается путь и к ней, но и к деятельности «апостольской». Они принимают на себя заботы о бедных и больных, чему способствует близость василианских монастырей к стенам города. «Мы принимаем сирот, чтобы, по примеру Иова, сделаться отцами их; тех же, у которых есть родители, мы принимаем только, когда их приведут сами родители… Должно воспитывать детей во всяческом благочестии, как детей братства».

Киновия родилась из стремления «соединить достижение личной святости с осуществлением заветом Христа, предписывавшего не только аскезу, но и взаимную любовь (понимаемую чаще всего как любовь между монахами) и помощь всем, нуждающимся в помощи».

Здесь описано монашество как независимая от мира сего реальность, экспансированная в мир сей. А вот первый такт процесса, акт обретения независимости от мира сего:

«Огораживая монастырь от мира, Бенедикт старался превратить его в самодовлеющую хозяйственную единицу. Труд монахов должен был не только быть частью их религиозно-нравственной жизни, но и обеспечивать существование монастыря. А это лучше всего достигалось организацией труда, немыслимой без известного общения. Оно предполагается и кухнею братьев, и их хозяйственными работами и постройками: мельницами, огородами, пашней и так далее».

«Они отказывались от всякой личной собственности. Жизнь их протекала в молитвах и труде: плетеных работах, садоводстве и огородничестве, позднее – еще в земледелии и ремесленных работах».

Для духовной независимости нужна и экономическая независимость. Став независимым духовным центром, монастырь часто становился центром и экономическим. Но слишком часто происходил и противоположный процесс экспансии мира сего в монастырь:

«Призывы к «довольству трудами рук своих» в большинстве случаев забывались. Необходимости в труде монахов не было: хозяйство монастыря и без их участия было полною чашей. Экономическая эволюция поставила монастыри в совершенно новое положение, при котором труд монахов мог быть свободным и легким, мог сделать только религиозным упражнением или совершенно отсутствовать. И мир со всех сторон вторгался в аббатство, которое само, как Боббио, устраивало на своих землях ярмарки».

Когда монастырь перестает быть трудовым эгалитарным братством, экономически независимой реальностью, он теряет и свою независимою духовную реальность, обращается обратно в мир сей. Как часто это не понимают в разговорах о «духовности»!

Вот иерей Павел Флоренский в статье «Троице–Сергиева Лавра и Россия» увязывает все выше сказанное:

«Идея Пресвятой Троицы для Преподобного Сергия была в порядке общественного строительства, заповедью общежития. «Там не говорят: это мое, это — твое: оттуда изгнаны слова сии, служащие причиною бесчисленного множества распрей», — писал в свое время св. Иоанн Златоуст о современных ему общежительных монастырях. Общежительство знаменует всегда духовный подъем: таковым было начало христианства. Начало Киевской Руси также было ознаменовано введением общежития, центр какового возникает в Киево-Печерской Лавре вскоре после крещения Руси; и начало Руси Московской, опять таки приобщившейся новому духовному созерцанию, отмечено введением в центре Руси Московской общежития, по совету и с благословения умирающей Византии. — Идея общежития как совместного жития в полной любви, единомыслии и экономическом единстве, назовется ли она по–гречески киновией или по-латыни — коммунизмом, /…/ была водружена и воплощена в Троице-Сергиевской Лавре Преподобным Сергием и распространялась отсюда, от Дома Троицы, как центра колонизации и территориальной, и хозяйственной, и художественной, и просветительной и, наконец, моральной».

Монашество (и христианство вообще в своем основании) есть разрыв со всеми мирскими связями («кто не возненавидит..»). Но зачем? Для стяжания любви ко всем, для стяжания «эгалитарной» любви. Эгоистическая, собственническая «любовь» уничтожается. Как писал протоиерей Сергий Булгаков: «в отношении мира нам надо установить правильную христианскую аскетику, которая бы боролась с миром из любви к нему».

Приведем цитату из блестящего текста Георгия Федотова «Социальное значение христианства», резюмирующую нами сказанное:

«Глубокое своеобразие евангельской этики — в том, что ее можно считать и совершенно личной, и глубоко социальной. Христос открывает людям бесконечную ценность личности — той «души», которой не стоит весь «мир». Основное звучание, тон Евангелия — как будто оправдывают индивидуалистическое понимание христианства. Но, хотя и поныне такое понимание находит своих, иногда вполне добросовестных, сторонников, оно не считается с другой половиной истины, заключенной в евангельском откровении. Мало сказать, что христианство учит любви не только к Богу, но и к «ближнему», т. е. к человеку. Нет ни одной религии, где бы любовь к человеку была вознесена так высоко, в самую непосредственную близость к Богу. Сама по себе любовь к человеку может и не принимать социальных форм (пример буддизм). Любовь к личности может вести к обособлению от общества. Но в христианстве именно дано религиозное обоснование общественности. В тайне Троичности указана полнота Божественного совершенства. И в основание земной своей Церкви Христос положил закон: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18, 20). Лишь в общине, хотя бы самой малой, дана полнота явления Христа в Церкви. Только в христианстве освященное во Христе человечество становится Его телом. Вкушая Его тело и кровь, Церковь связуется в один живой организм этим общением (причащением) Его тела и крови. Таков мистический смысл Церкви и того таинства (Евхаристии), которое составляет само сердце Церкви. Это значит, в христианстве есть социальный догмат, и этот догмат совпадает с учением о Церкви. Поэтому, хотя Евангелие отказывается от определения мирской социальности, оно вносит в мир начало новой социальности, религиозной, которая не может, как закваска в притче Христовой, не сквасить всего теста

Но привилегированным образцом христианской общественности всегда считался монастырь. Ничего не поделать: базисом христианства, его порождающим ядром был монастырь, то есть коммунистическая община. Всегда и везде монастырь понимался как некое идеальное, «ангельское» житие, максимум христианства.

Тождество свободы личности и социализации экономики

Но спросят: где же связь персонализма, свободы с коллективизмом, соборностью? Не противоположности ли они? Язык, на котором я говорю, ноутбук, на котором я пишу, стул, на котором сижу, дом, в котором я живу, и пр. — не я создал, я ими пользуюсь, наслаждаюсь, потому что человечество коллективно их создало. Чем выше социализация — тем выше и индивидуализация.

Протоиерей Сергий Булгаков в «Философии хозяйства» писал: «ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов – историческое человечество».

Действительно, история движется от обособленных групп людей к глобальной экономике, куда включено все человечество. В наш исторический момент мы уже имеем глобальную экономику, невиданное укрупнение производство, связывающее разные страны и материки; мы имеем такие мощные и эффективные продукты социализации как социальные государства и пр. Социализация «ранее всякого коммунизма» уже идет полным ходом (и является сущностью исторического процесса): капитализм в качестве глобализма и крупного производства, планетарных экономических цепочек и пр. есть уже социализация де факто; социализация растет в глубину и ширину. И это-то именно и создает условия свободы людей, какой не знали предыдущие эпохи. Ибо человек есть существо социальное, а значит его полная индивидуализация тождественна полной социализации.

А значит: полная социализация даст полную индивидуализацию (общественная собственность, которой наслаждаются все, и личная собственность как ее следствие, которой наслаждаюсь я). Так же и в аскезе: крайний акт индивидуализма, ухода из мира, разрыва с социумом совершается для крайнего акта коллективизации, общей жизни в социализированной экономике монастыря. Надо порвать с социумом (революция, монашество), чтобы создать идеальный социум общей жизни (коммунизм, монастырь). Об этом много писали Отцы: ангельская совершенная жизнь — общая жизнь, где нет моего и твоего; так жили первохристиане и монахи; так Златоуст учил жить всех, ибо в такой жизни не будет ни материальных, ни духовных бед, ни нищеты, ни вражды, ни греха. Златоуст также считал, что в проект общей жизни, совместного имущества могут вписаться все: и христиане, и нехристиане. История есть история прогресса, свободы и социализации; ограничения есть, поскольку мы еще не полностью социализированы (противоречие общественного характера труда и частного присвоения продуктов труда). При полной социализации отчуждение (несвобода) отпадет, и история есть доказательство этого процесса (свободы становится больше при росте социализации).

Скажем, «мой язык» — действительно «мой», но не моя собственность, он был до и вне меня, и мне, в сущности, подарен. Так же и с моим телом, полом, возрастом, сообществом, средой, со мной самим: не я себя сделал, мое «я» мне подарено, «я» — не моя собственность, а подарок другого. Как это связано с тем, что «общее у нас то, что у нас нет ничего общего», с тем, что каждая личность уникальна, неповторима, ни на что не сводима? Как раз моя — и любого другого — абсолютная несводимость ни на что и есть дар, не моя заслуга, а нечто мне данное. Так Отцы Церкви учили, что «все — общее» и что всякий человек богоподобен, личностен, свободен — и тут нет никакого противоречия, напротив, одно предполагает другое. Интересно сравнить это все с концептами «коммунизма сознания» (С. Трубецкой) и «коммунизмом материи» (Булгаков), предложенными русской православной мыслью начала прошлого века. Коммунизм сознания: мое сознание — не мое, а включено в общее всем «соборное сознание»; «собор со всеми» есть основание моего сознания, его условие; логика — ничья, то есть принадлежит всем, также с языком, всей наработанной культурой мысли и пр. Сознание, то есть мой разум, мое «я» — не мое, сознание — общее. Сознание, разум, мышление возможны только в общении с другими, в общем пространстве мысли: «мой» разум — только часть этого общего пространства, то есть он не «мой», он мне подарен в свободное пользование. Сознание сознает (в идеале) истину, но истина по определению общая, на то она и истина, что «для всех». Коммунизм материи: все принадлежит всему, все переходит во все: чей мир, в чьей собственности вселенная? Ни в чьей, она общая. Мир никому не принадлежит, он всем подарен. Н. Лосский, видя мир как собрание свободных личностей, говорил о их «отвлеченном единосущии», которое эти личности свободой должны преобразовать в конкретное единосущие. «Отвлеченное единосущие» есть именно сама общность мира, где живут все личности, общность реальности (ведь реальность у всех одна — общая), общность законов природы, общность логики, общность языка. Уже всегда каждый из нас помещен в общее пространство мира, пространство «единосущия», при чем так, что каждый есть сам в себе не причина своего бытия, а это бытие ему подарено.

Право/экономика, вводя «мое» и «твое», вводя понятия частной собственности и частного лица, грешат против коммунизма сознания и бытия. Рассчитывающая, расписывающая, властная, собственническая воля хочет обладать бытием. «Собственность — это кража» — формула, введенная Отцами Церкви (Златоуст, Василий, Иероним) за многие века до Прудона. Мир — ничей, общий, а значит, всякая собственность есть кража этой общей «собственности», собственность как таковая в своем основании зиждется на «краже». «Кража» первичней «собственности», а первичней «кражи» — свободное общее пользование миром, данным всем в дар. Первичен дар. Все — не мое и ничье, адекватное отношение к реальности — радостное смиренное послушание событию бытия, не зависящему от меня, не принадлежащему мне, отбрасывание рассчитывающе-властной воли. Бытие и даже мое «собственное» бытие — не в моей власти и не в моей собственности. Бытие — «мое», но не «мое собственное». Свобода — моя, я свободен, но свобода мне подарена, то есть она не «моя». Как раз сохранить свою свободу и свободу другого — это отказаться от властных притязаний. Свобода — не власть, свобода — не собственность. Нужно отбросить похоть подчинения/присвоения. Быть смиренным, отбросить гордость.

Ныне модное либертарианство выводит свою философию из аксиомы «самопринадлежности тела», из понимания человеческого тела как частной собственности человека. В чем ошибка этой кажущейся на первый взгляд очевидной «аксиомы»? В том, что либертарианцы не деконструируют понятие частной собственности. Оно ведь совсем не естественно, оно не дано от начала, оно есть определенное, исторически сформировавшиеся общественное отношение. Следовательно, надо — как это делают марксисты — рассматривать человека как узел всех социальных связей в их историчности. Ведь очень часто в истории тело совсем не было собственностью человека. То, что наши тела сейчас находятся в нашей «частной собственности», — есть новшество, историческая заслуга капитализма. Притом это определение некорректно: вернее сказать, тело было частной собственностью в докапиталистические времена, когда люди «имели право» (разумеется, они это делали под давлением невыносимых обстоятельств) продавать свое тело; очень часто многие и многие тела людей просто насильственно «приватизировались» (рабство, крепостничество).

Юридический статус человеческого тела определяется констелляцией конкретных властных отношений: сегодня свободно, а завтра уже и нет; тут нет ничего естественного, а есть игра исторических сил. Вернее говорить так: в современной исторической ситуации мое тело находится в моем свободном пользовании, но не в частной собственности, ведь я не могу его продать, его никто не может купить; как раз эта невозможность и обеспечивает мою свободу — вопреки либертарианству! Здесь мы скорее видим «коммунистический» элемент в капитализме: как сейчас наши тела находятся в свободном пользовании, именно потому что они изъяты из частной собственности, так в коммунистической перспективе должно быть со всей реальностью. Как капитализм освободил наше тело, так коммунизм призван освободить наш труд, вещи, среду и пр. Теологически говоря, мое тело — мое, и его ни в коем случае нельзя продавать-покупать, владеть им, сводить к статусу вещи, потому что тело — не вещь, не собственность, а воплощение моего духа, созданного свободным.

Поскольку дух свободен, должно быть свободным и его воплощение. И обратно: как аргументировали Отцы Церкви, рабство есть следствие греха. Свт. Григорий Нисский — первый западный мыслитель, полностью отринувший рабство, — писал: «человек подобен Богу и благословлен свободой, потому что быть хозяином самого себя и не иметь другого хозяина является свойством божественного блаженства. Насильно же перемещать кого-то в другое место значит лишать его (или ее) чести. Если некоторые люди по своему выбору заставляют человеческую природу делать что-то неуместное, они лишают ее блага, которым она наделена, и оскорбляют ее честь, которая приравнивает человека к Богу. Потому что свобода равна Богу». Как писал Симеон Новый Богослов, Бог не создавал ни раба, ни наемника. Отцы Церкви вообще много учили о свободе как богоподобии и одновременно учили о грехе частной собственности, о том, что все должно быть общим. Оно и понятно: свобода предполагает отмену частной собственности. Либертарианство же проговаривает непристойную мечту капитализма: все должно быть товаром, покупаемой и продаваемой вещью — даже человек. Свободное пользование — противоположность частной собственности.

Логика благодати-дара-любви предполагает обобществление благ, совместное пользование благами (по образу Троицы, где равночестные Лица единосущно обладают общей усией-«имуществом»), а суть греха состоит в приватизации общих благ. Действительно, всякий грех есть желание/действие «хочу это себе, возьму это себе» — вопреки всем другим людям, вопреки их желаниям, потребностям и пр. Грех есть «приватизация» единосущия.

У первохристиан часто повторяется формула «все у нас общее, кроме ложа» (или: «жен»). В чем тут связь? Не подразумевает ли коммунизм как раз «общность жен»? Маркс в «Манифесте» отвечал на эту критику: как раз в обществе частной собственности существует «общность жен» — в прямой и косвенной проституции. Если все — товар, то товар — и «жены», они продаются и покупаются, то есть находятся как бы в общей собственности (и вообще являются именно «собственностью», продаваемой и покупаемой). Но как раз с уничтожением частной собственности уничтожается и «общность жен»: все люди освобождаются. Как раз там, где «все общее» — там «все общее, кроме жен», как и писали ранние христиане. Как раз «все общее» есть условие, что все свободны. Как в монастыре.

Власть // Собственность // Род

Вернемся к монашеству. СА говорила доселе только о внутренней стороне монашества: покаяние как духовный процесс, спасение как духовный процесс, умное делание как духовный процесс. Это совершенно верно, в этом и состоит суть дела, но все же есть и внешняя, политико-социально-экономическая сторона дела.

Возьмем три монашеских обета: нестяжания, безбрачия, послушания. Монашество есть планомерная борьба со страстями. Какие страсти обычно выделяют? Гордыню часто называют главной страстью, но апостол Павел корнем всех зол называл сребролюбиеiv; блуд считается как бы самой интенсивной, «яркой» страстью. Послушание — против гордыни; нестяжание — против сребролюбия; безбрачие — против блуда. Но эти термины как бы закрывают актуальность реалий, которые они именуют. Тут все опять «духовно», то есть не в реальности. Актуализируем: гордыня есть страсть власти, сребролюбие есть страсть собственности; блуд есть страсть рода (род-семья, народ, родина). Три столпа консерватизма: власть, собственность, род ниспровергаются монашеством, монашество есть планомерная борьба с ними. Монашество есть территория, освобожденная от власти, от собственности, от рода.

С нестяжанием, думается, все ясно. Ясно, что монастырь просто самим своим фактическим существованием является коммунистической общностью, где «все общее», где нет стяжания, частной собственности, нет «моего и твоего» и пр.

Безбрачие: во-первых, оно есть механизм отрыва от мирских связей, от семьи и рода (тем паче, что семья как «ячейка общества» есть то, что наиболее эффективно привязывает к миру сему). Во-вторых, безбрачие есть как бы уже в этом мире проживание жизни будущего века, где «живут как ангелы, не женятся и замуж не выходят». Вообще, «ангельский чин» надо понимать не в смысле расчеловечивания (что и невозможно, и было бы хулой на Боговоплощение), а в смысле опыта Царства Божьего уже здесь и сейчас. Монахи (в идеале) как бы уже живут в Царстве. Эсхатология, опыт Царство не нечто, что будет когда-то там, не имеющее отношение к реальной жизни. Монастыри являют собой конкретный, жизненный, практический эсхатологизм, эсхатологию здесь-и-сейчас, ибо современность есть эпоха между Вознесением и Парусией, эпоха наступания Царства, а не его лишь пассивного ожидания.

Вообще, в наш сексоцентрический век монашество в первую очередь ассоциируется с безбрачием, что неверно. Важно не формальное безбрачие, а целомудрие как практика, как образ жизни, переделка своей природы в сторону обожения. Обожение есть обожение всего человека, то есть и его половой сферы. «Целомудрие», «девство», «безбрачие» есть режим обожения половой сферы человека. Но важно, что современный сексоцентризм мешает видеть подлинную (политэкономическую) суть монашества. Когда Златоуст призывал всех жить как монахам — не призывал же он к безбрачию? Напротив, он нежно и проникновенно учил о браке как о маленьком «коммунизме», где все — любовь, то есть все — от денег до тел — общее. Нет, он открыто призывал просто-напросто все обобществить (как это было у первохристиан и есть сейчас у монахов), и тогда-то христиане не по имени только, но и на деле станут подлинно христианами.

Монашество есть предельное освобождение: освобождение не только от общества, но и от природы (безбрачие, пост есть орудие против двух главных инстинктов — размножения и самосохранения). Монашество есть полнота: молитва и вообще умное делание — вершина человеческой активности; принцип милостыни и — шире — принцип любви ко всем включает всех людей в по истине устроенное отношение. Пост и все аскетические средства организуют психику и тело, подчиняют их свободе личности. Монастырь есть пространство духовной жизни, но также и жизни трудовой, творческой, активной. Молись, трудись, люби. Всякий грех редуцирует человека, ущербляет его; духовная же, добродетельная жизнь активирует все стороны и способности человека. Мир сей есть пространство отчуждения и ущербления человеческой природы; монашество (в идеале) есть пространство освобождения и расцвета всех человеческих сил в немыслимых масштабах (вплоть до становления богом по благодати).

Вернемся к обвинению монашества в «трусости и предательстве». Но не есть ли с чисто формальной, внешней стороны пострижение в монашество просто смена места жительства, круга общения, работы и занятий? Почему переезд, смена работы и хобби не считается «трусостью и предательством»? Потому что монашество травмирует нас, напоминает, что можно жить иначе, совсем иначе; нужно это знание вытеснить.

Потому монашество и сводят к безбрачию и послушанию (неправильно понятому, что мы сейчас увидим), что не хотят видеть социальные смыслы монашества (и христианства как такового). Монастырь есть образец христианской жизни, Отцы говорили, что так должны жить все. Все не могут жить безбрачно, но все могут жить без сребролюбия, в общности труда, денег и собственности.

Послушание как практика безвластия и свободы

Разве послушание не есть очевидный антилибертарный механизм, механизм не освобождения, а порабощения? Разве послушание — не нечто обратное свободе? Надо различить в послушании несколько аспектов.

Послушание, во-первых, есть механизм трансляции духовного опыта. СА делает акцент на том, что духовная практика — дело исключительно личностное, свободное, индивидуальное. Здесь все происходит в «горизонте личного общения». Но как тогда осуществить трансляцию духовного опыта, опыта духовных практик, как осуществляется духовная традиция? От личности к личности, то есть именно индивидуально, свободно, в горизонте личного общения. От старца к послушнику. И в этом первый смысл послушания: послушник в послушании старцу принимает его духовный опыт, копирует его «энергийный образ». И уже тут нет логики власти: тут есть свободное, индивидуальное общее делание.

Послушание, во-вторых, есть экстремальная, радикальная духовная практика (почитайте на этот счет ужасающие страницы «Лествицы» или других монашеских текстов). Содержание духовной жизни (на первых стадиях ее, во всяком случае) есть покаяние и борьба со страстями. Мир сей есть мир власти, насилия, иерархий, «моего» и «твоего», гордости, оценок «кто лучше, кто хуже»v. Внешне это снимается нестяжанием, общностью, равенством монашеской жизни. Но психика субъекта, сборка его энергий (в терминах СА) все равно остается мирской. Изнутри человек остается мирским: он продолжает выстраивать иерархии, продолжает мысленно возвышать себя, принижать других и пр. и пр. И вот это надо сломать, надо устроить психику по радикально другой логике.

Покаяние, борьба со страстями и есть ломка мирского устройства психики. Послушание — радикальная духовная практика такой ломки: «отсечение (или умерщвление) воли», то есть ломка логика власти, эгоизма, собственичества. Мирскую психику жестко, жестоко, нещадно, немилосердно ломают. Ломают саму внутреннюю логику, внутренний психический автоматизм власти и собственности, приучая к логике безвластия и нестяжания. Страшно, повторюсь, читать монашеские тексты с описаниями такой ломки. Но надо уяснять себе их смысл: это не механизм власти, а контрвластный механизм, механизм уничтожения самой логики власти и оценивания.

За счет этих двух аспектов — послушания как передачи от лица к лицу специфического «энергийного образа», и послушания как экстремальной практики себя, ломки властной логики и вменения контрвластной логики, — послушание никак не может быть перенесено как идеал в мир сей. Монашеское послушание (в идеале) — не послушание «властям, начальству, родителям» и пр. Напротив, все начинается с акта радикального непослушания всем им, ухода от них всех, разрыва всех связей с ними; а послушание как духовная практика должно освободить саму психику человека от любых следов мирской логики и мирского «послушания». Послушание начальнику — это ведь не духовная практика, начальник — не старец, подчиненный — не послушник. Монашеское послушание есть механизм уничтожения логики мирского «послушания».

Ясно, что послушание — это не про «иди изнасилуй ребенка». Классические примеры послушания как аскетической практики — это что-то вроде «покажи язык, съешь мясо в пост, всем говори, что ты грешен, сделай вот такую бессмысленную работу». Послушание как аскетическая практика призвана выбить человека из всех иерархий, из общепринятых логик, сломать автоматизм мирской жизни, механизм оценивания по мирской иерархии ценностейvi.

Монашество образуют два социальных движения: отрыва от большого социума с его грешными социальными механизмами и — на освобожденной территории — выстраивания своего микросоциума с благими социальными механизмами. И вот важно обратить внимание не только на первое, но и на второе: монашество есть не только отказ от общества, но и выстраивание новых социальных структур. Психическая сторона дела состоит в том же: покаяние как отрешение от мира сего и выстраивание новой психики. Не только отказ, но и созидание нового.

Послушание, в-третьих, есть образ совершенной жизни в любви и свободе. Из любви с логической необходимостью вытекают смирение и послушание. Другой важней, чем я, любовь не терпит гордости. Вам может не нравиться смирение и послушание, но это результат ваших эмоций и вашей неспособности к последовательному мышлению. Не быть смиренным и послушным означает быть «гопником», насильником, гордецом, собственником, властолюбцем, эгоистом, быть вне любви. Послушание как приоритет другого есть просто другое имя любви. И в этом смысле послушание есть гарантия свободы, охрана от любых притязаний на власть, на подчинение, на собственничество. Послушание — не про власть, а про научение и практику радикального безвластия. Послушание лишь внешне парадоксально, а внутренне логично есть проявление любви, форма любви; послушание невозможно в административной, властной структуре.

Почему послушание не противоречит анархизмуvii? Послушание — не институт, а личностная связь, созидаемая свободно; не власть, а средство к освобождению, средство конструирования свободного человека и свободного сообщества. Это техническая часть, но в ней есть глубина: постоянная борьба с гордыней и своеволием, то есть как раз с инстинктом власти. Примат другого (не только старца, но вообще других): другой важней тебя. Готовность не конфликтовать, не бороться, не доказывать, покрыть все смирением; послушание — не про власть, а про смирение, то есть безвластие. Желание другого важнее моего — вот послушание, основание сообщества любви. Послушание в пределе — не инструмент, а цель, искомая форма, идеал. Цель не в наращивании суверенной самодовлеющей воли, а в противоположном, в делании себя открытым другим: умертвить свою волю, не скрывать ничего от старца, не опираться на свое разумение, беззлобно повиноваться, хранить терпение, не обижаться, слушаться устава и доброго примера, быть довольным любой низостью, не признавать за собой никого достоинства, считать себя хуже всех. Нигде и никогда не активировать логику власти и собственности. Сломать саму логику иерархии, властвования, собственничества, оценивания, конфликта, насилия.

Чтобы верно понять это все, нужно помнить, что все это делает субъект, разорвавший связи с миром сим, с миром власти и собственности: здесь нет ничего общего с подчинением начальству. Каждый в монастыре должен быть таким (в идеале): если каждый субъект общины таков, то это абсолютно эгалитарная безвластная солидарная община. И наоборот: эгалитарная безвластная солидарная община выстроена на принципе послушания друг другу. Влюбленные послушны друг другу, друзья послушны друг другу, соратники послушны друг другу. Всякое совместное, общее дело, совершаемое в любви, функционирует по принципам послушания и смирения и разрушается, если этих принципов нет: тогда побеждают гордость, собственничество, властолюбие и пр. Аскетизм же (все аскетические средства с послушанием вкупе) есть искусство контрвласти, искусство равенства, искусство общей свободной жизни в любви.

Закон, гордость, фарисейство, мирская логика: я исполнил все, я молодец, я превозношусь над мытарем; логика правил, гордыни, превозношения, иерархии, власти. Благодать, вера, смирение, неотмирная логика: я ничего не могу сам, но и правил никаких нет, закона нет, есть благодать, мне неоткуда считать свои заслуги; дело не в том, что я плох и грешен, но в том, что нет больше самой линейки, по которой в миру измеряют плохость и хорошесть. Это свобода, эгалитарность, община равных, инклюзивная логика. Смирение — психологическая черта свободных и принимающих всех; гордыня — психологическая черта господ-рабов, иерархии обществ исключений. Покаяние, борьба со страстями, послушание, смирение рождено контрмирским движением к Иному Бытию, разрушением мирского и созиданием неотмирного. Тут дело вовсе не в виноватости, не во втаптывании себя в грязь, а в последовательной расчистке территории под строительство нового, свободного бытия.

Послушание — практика уподобления Христу и Троице. Лица Троицы абсолютно равны, хоть Отец (и скорее благодаря этому) есть личностная Первопричина Сына и Духа. Послушание есть образ жизни Лиц Троицы, и в послушании как практике себя человек вменяет себе послушание как образ тринитарного бытия. Надо увидеть в послушании (и вообще в духовных практиках) единство богословия, аскетики и политэкономии. Только так мы поймем их в полном объеме.

Послушание (как всегда и учили) есть первая и последняя добродетель в смысле полной ликвидации эгоцентризма и приоритета другого (то есть просто напросто в смысле подлинной любви). Послушание — упражнение в смирении и выражение этого смирения. Послушание — переход от страха к любви; страх Божий — начало, но по умерщвлению воли (инстинкта власти) уже ничего не боишься и принимаешь все с любовью. Сравним (вслед за Фуко) христианских аскетов со стоиками: задача стоической аскезы — достижение господства над собой, суверенитета своей воли; задача христианской аскезы — прямо обратная. Человек сущностно гетерономен, то есть Ты первичней Я (в этом истина Троицы), и поэтому приоритет у другого, а не у меня. Приоритет у ближнего и у Бога. Булгаков прекрасно объяснил заповедь «возлюби ближнего как самого себя»: что здесь за «себялюбие» предписывается Богом? Дело в том, что Я в самом своем устройстве настроено на Ты, не может без Другого; Я всегда уже есть как бы рефлекс Ты; и поэтому «любить себя» как норма и идеал человеческого естества — это не «себялюбие», а желание, чтобы любили меня, желание Я отразиться в Ты. Еще и поэтому нельзя разрывать индивидуальное и социальное: Я предполагает Ты, всякая личность уже всегда ориентирована на Другого. В послушании мы находим все то, о чем говорила диалогическая философия, в частности Левинас: Другой первичен, и это есть основание этики, политики (коллективной этики) и теологии.

Откровение помыслов есть жесткая практика себя, где сходятся интро- и экстроекция, индивидуализм и коллективизм, интимная глубина Я и бескомпромиссная его открытость Другому (опять же по образу Троицы, где внутреннее и внешнее тождественны; так и в любви, где интимная глубина щедро и смиренно дарится возлюбленному). Постоянное рассудительное созерцание движений своей души, внутрь-пребывание и одновременно — откровение своих помыслов другому. Откровение помыслов преодолевает ложный стыд, гордость, ломает мирское устроение субъекта, его лжеавтономию. Практика откровения помыслов (если абстрагироваться от ее очень специального характера экстремального аскетического средства) есть одновременно практика крайней субъективации, погружения в себя, и вместе с тем практика крайней открытости другому.

Много-много раз в святоотеческой письменности и русской религиозной философии поднималась эта тема: мир как всеединство, осуществляемое как свободная теократия (Соловьев), человечество, созданное по образу Троицы как многоипостастное единосущное существо (Булгаков) и пр. и пр. Вот Карсавин писал в «Диалогах» о всеединстве-коммунизме-любви и смирении-послушании-нестяжании как чертах его участников:

«Именно как самоотдача бедность или самообеднение снова предстает перед нами в облике самоуничижения или смирения. Мое я послушно, т. е. без всякого противления и косной гордыни, отдается Божественному Потоку. И святое смирение становится святым послушанием, без него не существуя. Понятно, что в смиренно–послушном нет места противоборствующим желаниям, ибо победило уже единое желание,, собрав себя из разрозненности. Нет желания отстоять себя в своей особности — воля Божья и воля братьев стали высшим законом бытия; мало того, — я послушно отдается истинной воле мира, подчиняясь животным и зверям, поскольку весь мир выражает волю Божью. Нет, далее, и стремления к самоуслаждению в отъединении от всеединства, и замолкают плотские, вещные похоти: тело послушно духу, как дух послушен Богу. Таким образом восстановляется целостность душевной жизни в единстве постижения и деятельности. Дух умудряется Единою Истиной, приобщаясь к Ней и вместе с Нею живя и мудрствуя: в нем начинает сиять немеркнущим светом своим целомудрие /…/ смирение или самоуничижение включает в себя познание протекающего через меня Блага, а, следовательно, и любовь к Нему и в Нем ко всему. И, если послушание — выражение смирения, оно выражает и любовь, стремящуюся уподобить мою волю воле Бога и братьев».

Все у нас общее и все у нас любовь, все ради ближнего: смирение, послушание и общность; уподобление Троице; экономически — коммунизм.

Заключение

Обожиться значит стать Самой Любовью по благодати; любовь — связь с другими, то есть особое социально-экономическое пространство. Поэтому уже всегда в само понятие обожения входит социально-экономическое измерение. Там, где «твое и мое», где власть и гордость, где борьба и конфликт, где собственность — там нет любви, не может быть обожения. Монастырь же есть выстраивание социально-экономического пространства обожения. «Духовная жизнь», «умное делание», «борьба со страстями» есть некое внутреннее, которое соответствует некоему внешнему; а забывая внешнее, предают и внутреннее.

Вообще монашеский слоган «молись и трудись» ведь и говорит о коренном единстве духовной жизни и соответствующей ей политэкономии. Молитва предполагает труд, труд — молитву. Молитва есть труд преобразования себя, как труд есть преобразование мира вокруг.

История как «домостроительство спасения», и конкретно наша эпоха как промежуток между концом Книги Деяний и началом Апокалипсиса есть часть Священной Истории. История, вместе с политикой, капитализмом и пр. уже всегда включена в Священную Историю, а значить требует и своей экзегезы.

История дана как борьба двух градов, и град земной есть мир сей, а град небесный есть раннехристианские и монашеские общины, противостоящие миру сему, созидающие неотмирный град («полис» — политику). Монашеская община тем самым — лекало восточнохристианской политической теологии, по монастырю надо все равнять. Монастырь есть образец христианской жизни, в монастыре осуществлялось на практике (а не на словах и в «частных делах» только) христианство, и, значит, из монашества нам надо черпать идеалы для нашей социально-экономической жизни, таким же образом как мы черпаем из него идеалы духовной жизни.

Обожение предполагает любовь, то есть по Божьи выстроенные межчеловеческие связи, по Божьи выстроенное социальное пространство (церковность). Домостроительство Спасения предполагает историю, оно и есть глубина и смысл истории. В силу сказанного, все люди, все их отношения, вся их активность (вплоть до экономики, техники и пр.) включены в «теургию», в историю наступления Царства — включены в позитивном или негативном смысле: как нечто, что приближает Царство, или нечто, что мешает его наступлению.

Итак, монастырь с одной стороны, история, возьмем конкретней — капитализм — с другой. Как истолковать «капиталистический эпизод» Священной Истории? Собственно, во многом наш цикл и был посвящен этому; скажем лишь немногие заключительные слова.

Капитализм есть нечто, что случилось с христианским миром, и следовательно как христианский феномен он и должен быть осмыслен. Фихте считал, что современность (капитализм) есть «эпоха окончательной греховности», и в этом смысле — исчезающий посредник между стихийно-инстинктивной общностью и свободно-разумной. Капитализм уничтожает первую, чтобы можно было создать вторую. По раннему, еще не богоборческому Бакунину атеизм (и вся современность вкупе с ним) есть разрыв с прежним рабством и достижение полной свободы, необходимой для свободного соединения с Богом. Подобным же образом учил и Соловьев: современность есть разрыв всех родовых, принудительных связей, что создает условие для созидание свободных связей («свободной теократии»). Подобным же образом учил и Лосев: феодализм есть тезис христианской истории, капитализм есть антитезис христианской истории, социализм будет синтезом христианской истории. Маркс вскрывает политэкономическую суть этих выкладок (Лосев прочем двигался уже в русле марксисткой мысли): капитализм есть окончательное осквернение, окончательное расчеловечение, неприкрытая эксплуатация, чья прогрессивная роль состоит в разрушение всех старых общностей, что создает условие для создания социализма. Марксизм ведь никогда не был просто антикапитализмом: нет, марксисты всегда были и апологетами капитализма, защитниками его прогрессивной роли, и марксисткий антикапитализм вписан в сложную диалектическую мысль, которую часто не понимают его противники.

Короче говоря, капитализм есть разрыв всех старых (принудительных, родовых, патриархальных) связей, эпоха индивидуализма. Не подобно ли первому шагу монашества с его разрывом всех связей и актом крайнего индивидуализма? Не писали ли многие современные мыслители (уже упомянутые — Барт, Фуко, Агамбен), что именно монашество есть месторождение современного субъекта, десакрализации, профанации, революционизации и пр. специфических феноменов наших обществ? И если так: не последует ли за первым шагом разрыва всех связей, индивидуализации — второй шаг созидания новых свободных связей, коллективизации? Капитализм как эпоха уничтожения «традиционных обществ» (патриархальных, языческих, сословных и пр. и пр.) не есть ли подведение всего человечества к крайнему индивидуализму, то есть созданий условий для крайнего коллективизма? Не есть ли капитализм эффект христианства (монашества в частности), вызванное христианством уничтожение традиционных (языческих) обществ с их логиками, институтами, практиками и пр.?

Это лишь набросок одного из возможных решений вопроса. Независимо от этого нам важно утвердить монашество не как только лишь духовный, но и социально-экономический идеал христианства, что позволило бы по христиански понимать все социально-экономические феномены.

Подобно тому, как СА в ходе анализа восточнохристианских практик себя создала дискурс, способный анализировать всю область антропологической активности вообще, так и исследование социально-экономического измерения восточнохристианских практик себя может создать дискурс, способный анализировать всю область социально-экономической активности. Наш цикл, конечно, не был даже попыткой создания такого дискурса; он лишь был демонстрацией возможности и необходимости такового.


i См. подробнее — «Экономика Нового Завета».

iiЭтот «эллинизм» критиковал и Хоружий, притом не критикуя, но поддерживая и развивая неопатристический проект в целом. На этих же позициях стоим и мы.

iii См. подробнее — «Политэкономия Святых Отцов».

iv См. подробнее — «Экономические механизмы разложения монашества».

v Наравне с «рынком» как экономической реалией, есть «моральный рынок», где человек зарабатывает или теряет моральный капитал, где он всех оценивает, и его все оценивают и пр. Монашество есть уничтожение обоих рынков. Подробнее см. уже упоминавшийся текст «Экономические механизмы разложения монашества».

vi См. подробнее — «Психоанализ, теология и политэкономия накопления капитала: «О скупости» Младена Долара».

vii Этот текст завершает цикл, который начался с сопоставления анархизма и исихазма.

Поделиться в соцсетях

Подписаться на свежие материалы Предания

Комментарии для сайта Cackle