Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

29 мая 150 лет назад родился Гилберт Кит Честертон. Честертона все любят: классик детективного рассказа, выдающийся христианский апологет; реже вспоминают, что он блестящий эссеист и интереснейший нетривиальный романист (отчасти поэтому этот материал выстроен как обзор честертоновских романов с прологом в виде одного эссе и главы из апологетического трактата); всегда вспоминают, конечно, его парадоксализм, его остроумие, те радостность, светлость, цветность, какими проникнуты его тексты — тексты притом откровенно моралистические (в самом лучшем смысле слова!) и богословские: уникальное сочетание; все это так — и все же надо сказать, что в таком виде любовь к Честертону не верна, в смысле — изменяет истине его мышления и искусства. Все вышеперечисленные — периферия вокруг ядра много более радикального феномена, чем то обычно думают. Попытаемся описать это ядро как пересечение «слабой» и «странной» теологий, а затем, вооруженные этим описанием, совершим обзор честертоновских романов, которые окажутся как раз как бы системой «слабой»/«странной» теологии.

Пролог: «слабая»/«странная» теология

Не случайно Жижек — марксистский философ, совершающий теологический поворот, — любит цитировать Честертона как радикального мыслителя; в частности Жижек не раз обращался к следующему фрагменту из «Вечного мятежа» — одной из глав «Ортодоксии», главного апологического трактата Честертона:

«Если она /доктрина божественности Христа/ верна, она поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником. Христианство добавило к добродетелям Бога мужество, ибо подлинное мужество означает, что душа прошла смертное испытание и выдержала его. Я приближаюсь к тайне слишком глубокой и страшной и заранее прошу прощения, если мои слова покажутся недостаточно уважительными там, где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение. Сказано: «Не искушай Господа Бога твоего», — Но Бог может искушать Себя Самого, и, мне кажется, именно это произошло в Гефсимании. В саду Сатана искушал человека, и в саду Бог искушал Бога. В каком-то сверхчеловеческом смысле Он прошел через наш, человеческий ужас пессимизма. Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только одного, кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником.

Вот основы старой ортодоксии, и главная ее заслуга в том, что она — живой источник восстаний».

Всемогущество как неполноценность — превосхождение всемогущества, власти во Христе — Христос как «слабый Бог», Бог, отказывающийся от силы и в конце концов — богооставленный Бог — этот Бог — «живой источник восстаний». Эта революционная, «слабая» — и даже напрямик атеистическая — атеистическая не в смысле отвержения веры, а в смысле ее средоточия (что как раз является одной из главных черт «христианского атеизма» Жижека) — эта теология оказывается, по Честертону, ядром ортодоксии, сутью христианской веры, каковая оказывается истоком и драйвером революционности, мятежности христианского мира. «Слабая» теология как основанная на очищении понятия-образа Бога от могущества, власти, силы — становится и основанием вполне определенной политической теологии, которую Честертон разворачивает в серии своих романов, — теологии революции.

«Слабая» теология, однако, составляет только одну ось системы координат честертоновского мышления; другую составляет «странная» теология (в смысле поворота актуального мышления к «странному», «не-человеческому», «темному» и т. п.). Глубинный, радикальный философский смысл знаменитых честертоновских парадоксии и остроумия именно здесь: Бог и созданная Им реальность парадоксальна, темна, странна, не редуцируема к человеческому пониманию. Борхес в своем эссе о Честертоне предельно верно угадывает в Честертоне писателя «жути», «мастера кошмаров» (сейчас бы сказали — weird fiction) — вовсе не плоского моралиста и апологета, а гения той же породы, что По и Кафка (удачнейшие борхесовские примеры для сравнения с Честертоном: авторы детективных историй, притом историй странных, жутких, парадоксальных, притом притчевых, мистико-метафизического толка; сейчас бы сравнили с Лавкрафтом, любимым автором «темных» теорий — у него, как и у Честертона, разгадка часто страннее, жутче загадки). Приведу серию цитат из эссе «Книга Иова», где Честертон эксплицитно формулирует эту свою «странную» теологию:

«Значения «Иова» не выразишь, если скажешь, что это — самая занимательная из древних книг. Лучше сказать, что это — самая занимательная из книг нынешних.

Упорно твердят, что всё в мироздании сходится, словно хоть в какой–то мере хорошо, если многие дурные вещи — на своём месте. Мы увидим, как Господь в лучших, высших стихах книги переворачивает вверх дном именно этот довод.

Когда, уже к концу, внезапно появляется Бог, возникает неожиданная, дивная тема, которая и придает книге невиданное величие. Все время все люди, особенно Иов, задавали вопросы о Боге. Но тут Он Сам задаёт вопросы о Себе. В этой драме скепсиса главный скептик — Господь. Весь человеческий скепсис перекрыт и оспорен высшим скепсисом.

Господь не решает загадки, а ставит. Загадки Божьи сложнее и таинственней загадок Иова; однако до речи Господа Иов утешиться не мог, после — утешился. Он ничего не узнал, но ощутил грозный дух того, что слишком прекрасно, чтобы поддаться рассказу. Загадки Божьи утешают сильнее, чем ответы человеческие.

Механический оптимист пытается оправдать мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и хорош, говорит он, что его можно объяснить.

Именно на это Бог отвечает ясно до ярости. Бог говорит: «Если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объяснить его нельзя». Он настаивает, Он показывает: «Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед?..» Мало того, Он подчеркивает явственную и ощутимую неразумность мира: «Чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека».

Господь заставляет Иова увидеть поразительный мир, даже если для этого нужно показать мир дурацкий. Чтоб удивить человека, Бог становится богохульником; можно сказать, что Он становится безбожником. Показывая Иову, одно за другим, разные творения — коня, орла, осла, ворона, павлина, страуса, крокодила, — Он так описывает их, что они становятся чудищами. Все это вместе — какой-то псалом, какая-то песнь удивления. Творец дивится тому, что сотворил.

Вместо того чтобы объяснить мир, Он утверждает, что мир намного нелепей, чем думал Иов.

Урок этой книги в том, что человека утешит лишь парадокс».

Итак, Бог и Его дела, созданный Им мир нередуцируемы к человеческому разуму и вообще человеку — подрыв антропоцентризма: они — «странные», «темные», парадоксальные, жуткие, нелепые, дурацкие, поразительные, загадочные, богохульные, безбожные, чудовищные, чудесные, дивные, прекрасные: не для человека, а сами по себе, в своей глуби безотносительно ни к чему: Бог и созданный Им мир не укладываются в систему, тут все ни с чем не сходится с самого начала и никогда не сойдется: и опять и опять — не таким образом, что это для человека так, а «на самом деле» не так; нет: все нелепо и не сходится для Самого Бога и в глубинном истоке самого мира, реальности как таковой — и так и надо, в этом и состоит суть и истина.

Итак, «слабая» и «странная» теологии образуют систему координат мышления Честертона, которая позволяет понять его романы как единую серию, как систематическое теологическое, философское, политическое высказывание.

Наполеон Ноттингхильский, 1904

Великий политический роман. Серая, не ужасная, обыденная антиутопия. Антиуопия скорее не в плане какой-то особой репрессивностью, тирании, а антиутопия, улавливаемая в ощунии, что ничего нельзя изменить. Не видно выхода, не ясно, откуда, как произвести альтернативу.

Такие левые теоретики, как Джеймисон, Фишер, определили главную политическую проблему поздней современности как смерть политического воображения: что мы видим вокруг — это навсегда, ничего принципиально изменить нельзя — невозможно даже помыслить, представить, вообразить нечто иное — так, что единственным мыслимым концом всего этого представляется катастрофа, конец всего — чем и переполнено воображение поздней современности. Нам легче представить гибель человечества от падения астероида, от экологического кризиса, от ядерной войны, от смертоносной пандемии — легче представить «зомби-апокалипсис» или завоевание инопланетянам, чем фундаментальную смену текущего социально-политического порядка. Мы не в силах вообразить утопию. Мы не в силах вообразить никакой альтернативы, кроме катастрофической. Политическое воображение мертво. Вот это вот все вокруг навсегда пока не кончится глобальной гибелью.

Отсюда главный вопрос актуальной политической теории: как запустить политическое воображение? Честертон более ста лет назад отвечал так: шуткой, или выразимся чуть точнее — материальной практикой того, во что ты не веришь.

В антиутопии находится один шутник — ни во что не верящий, ни на что не рассчитывающий: «постмодернист» — в условиях поздней современности, которая мыслит себя вечной, лишь глобальной катастрофой способной закончиться: экзистенции, мышлению остается лишь юмор, игровое перебирание старых образов и концептов; что ничего не изменить — это тривиальный цинизм — но ведь цинизм всегда сопровождается насмешкой. Честертоновский шутник играет в Средневековье: знамена, титулы etc. Это игра, это не всерьез — тут ничто не всерьез, ведь ничего не изменить — это лишь шутка; это скорее даже поддерживает антиутопический режим, идеологически оформляя его, развлекая антиутопийцев; но вместе с тем, это некая материальная практика взаимодействия со средневековой образностью. И вот эта практика зажигает одного человека; его воображение воспламлено этой яркой цветной образностью; тут вдруг рождается сила и образ альтернативы; он уже не циник, он верующий; он более не смеется, он восстает. И восстание сметает антиутопию.

Мы (позднесовременные субъекты), разумеется, ни во что не верим — не умеем, не способны. Однако человек — его вера, его экзистенция, его воображение — есть ансамбль его практик, его действий. Материальная практика взаимодействия с образами веры, с образами утопии вплетает человека в них — вплетает их в человека, пересобирает, перенастравает его. Они, эти образы, могут зажечь воображение, воспламенить веру — и породить альтернативу — образ ее и силу его реализации. Мы не верим и следовательно не способны вообразить новых образов, у нас нет способности представительства альтернативы — но мы можем еще держаться старых образов веры, утопии, их призраков; не забывать их, обращаться к ним, взаимодействовать. Образы утопии, альтернативы суть ее политическое представительство в нашем сознании, воображении: мы не можем произвести новых таких образов, представлений, но мы можем актуализировать произведенные до нас, актуализировать их — их воображать, их представлять — и так производить политическое представительство утопии: в себе для начала, приучать себя к утопии, к ее воображению. Притом, по Честертону, таким ресурсом образности современного политического воображения может послужить христианская традиция — мотив, который получит развитие в «Возвращении Дон Кихота». И, быть может, так вспыхнет пламя восстания.

Человек, который был Четвергом, 1908

«Наполеон» скорее про «слабую теологию», про теологию восстания — хотя в ставке на радостную избыточность, цветность, праздичность, славность средневековой образности есть и «странная» теология: дивная странность воспламеняет политическое воображение: нередуцируемая темная избыточность реальности — нескончаемый ресурс производства альтернативы наличному. «Человек, который был Четвергом» чудным образом соблюдает в равновесии обе перспективы — и «слабую», и «странную».

Ни больше ни меньше этот роман — аллегория Бога, Его присутствия в мире. Действует страшный, угрожающий самим основаниям порядка, анархистский заговор; главный герой внедряется в его руководство. Оказывается, что глава заговорщиков — Бог, буквально — Бог: политически-детективный роман превращается в символистскую религиозную мистерию. Бог — не основание и руководитель миропорядка; Он — руководитель заговора против миропорядка; Бог — заговорщик, подпольщик, бунтарь, экстремист, основание и руководитель беспорядка: странный, дивно-жуткий, непостижимый, подрывающий, все переворачивающий Творец мирового беспорядка. «Странная» и «слабая» телогии тут сливаются; они суть одно: восстание и избыток, заговор и праздник, анархия и Божество.

Одна деталь: оказывается — помимо прочего — что в руководство анархистского заговора кроме Бога входят одни только сплошные внедренные туда агенты охраны порядка. Этот важный мотив затем получит развитие в «Возвращении Дон Кихота»: истинное спасение порядка, подлинная романтика консерватизма, все лучшее, доброе, прекрасное, что есть в «традиционализме», — обретает свою полноту и воплощение в революции.

Шар и Крест, 1909

Святой-отшельник, чудак-католик (донкихотствующий защитник романтически воспринятых средневековых рыцарских идеалов) и атеист-левак: что их объединяет, помимо того, что все эти трое странных чудака зачем-то еще во что-то верят, тогда как никто ни во что уже давно не верит? — их сопротивление наступающей диктатуре, притом диктатуре, кажется, если и не прямо антихриста, то ее прообразующей. Диктатура, сила, насилие, власть — понятия из лексикона бога века сего, архонта мира сего, а не Бога: Бог — опять и опять — оказывается на стороне восстающих, на стороне странных чудаков, маргиналов. Восстание — как и в «Наполеоне», как и в «Кабаке», как и в «Дон Кихоте» — успешно.

К слову, какая это редкость: не один, но целая серия романов про успешные политические революции — не про их трагический провал или их трагическое перерождение в тоталитаризм и т. п. — нет, успешные, победоносные политические восстания — у главного христианского апологета XX века. Само по себе это удивительно. Но вот что тут еще надо сказать: как это не редко бывает (случай Достоевского самый яркий, но далеко не единственный), писатель оказывается радикальным, объемным в своих романах — но часто плоским, приземленным в публицистике. Как и в случае Достоевского, подлинное мировоззрение (в том числе социально-политическое, но и религиозно-философское) Честертона нужно реконструировать в первую очередь по романам, а к публицистике относиться с подозрением, как к текстам, где огонь гениальности не сжег человеческое-слишком-человеческое; у Честертона, скажем, есть просто постыдные идеологические падения вроде пропагандистских текстов времен Первой мировой: но не тут, конечно, в этих человеческих слабостях, нужно искать высоты-глубины честертоновского мышления — оно явлено в его романах (конечно, и в трактатах, в не-публицистической эссеистике, в новеллистике — не всегда кстати, и в честертоновских рассказах случается публицистическое человеческое-слишком-человеческое).

Жив человек, 1912

Вот роман, где превалирует «странная» теология, единственный не политический среди честертоновских — и, как и «Четверг», представляющий собой аллегорию присутствия Бога в мире (хотя не такую прямую, не буквальную, как в «Четверге»). Главный герой поселяется в пансионе и переворачивает жизнь его обитателей вверх дном (устраивает своего рода экзистенциальное восстание): трикстер, генератор как бы случайных безумств, парадоксальных действий, странных выходок: он и стреляет в людей, он и многоженец, он и черт знает что; тут приходит в голову теория хаоса Хакима Бея (анархистского религиозного мыслителя), легшая в основу «Бойцовского клуба» Паланика: практика хаотических действий, подрывающих наличный порядок; но у Честертона конечно нет никакой апологии насилии, а роман представляет собой теологическую аллегорию: взрывающая обыденную профанную ситуацию радостная праздничная, переходящая в жуть, странность — вот почерк действия Бога в мире. За все эти странности и выходки герой оказывается под судом (как Бог в Книге Иова), где — без редукции странности поведения героя к тривиальному доброделанию — выясняется, что каждое его вызывающее, скандальное действие не было грешным и вело к благу.

Это моралистическое окончание романа заставляет нас спросить еще раз: «странность», парадоксальность и пр. у Честертона — не внешние ли только риторические приемы и подлинно ли тут идет речь о «странном», а не самом тривиальном религиозно-моралистическом мышлении? Из Честертона делают сладенького, елейного оптимиста, плоского христианского апологета, у которого парадоксы и остроумие — внешние риторические приемы, не относящиеся к сути дела (а суть дела-де морализм и апологетика). Жижек, квалифицируя Честертона как радикального мыслителя, специально оговаривает эти ходячие псевдопонимания; так и Борхес, квалифицируя Честертона как мастера ужаса, специально оговаривает эти же самые ходячие псевдопонимания (оба, кстати, возводят эти псевдопоимания к самому Честертону — в том смысле, что о сам дает повод к ним). Что мешает нам видеть в Честертоне радикального мыслителя (ответом будет что-то такое, чего нет, скажем, у Кьеркегора, Ницше, Фрейда) и мастера ужаса (ответом будет что-то такое чего нет, скажем, у По, Кафки, Лавкрафта?) — не религия (Кьеркегор, Кафка — тоже ведь были эксплицитно религиозны).

Тут тонкий момент: не в том только дело, что наше утопическое воображение мертво, но и в том, что наше функционирующее воображение (остатки его) извращенно: мы не можем вообразить утопии, блага, но можем вообразить антиутопию, катастрофу, зло. Тут оказывается, что то не-человеческое (темное, странное, жуткое), каким оперирует актуальное мышление и воображение, оказывается слишком-человеческим, либидозно-мортидозно-генитально-висцеральным, набором объектов тривиальнейшего воображения/влечения (эксплуатация страхов, неврозов, наслажденьица расчленением, смертью, склизкими монстрами — отражениями телесного низа etc. etc.): то очевидное наслаждение, повторяемое на разные лады всем этим как в актуальном мышлении, так и в массовой культуре, говорит в пользу слишком-человечности, а не не-человечности этого набора (что за не-человеческое, раз оно с готовностью и удовольствием потребляется массовым человеком?). Что подлинно чуждо нам — нам человеческим существам вообще и в особенности позднесовременым людям — так это добро: ад слишком вообразим и любим (именно любим — см. массовую культуру); рай невообразим и чужд. И вот эта чуждость и невообразимость — порука подлинной не-человечности. Это-то и есть причина нашего сопротивления Честертону, мистификации его как плоского апологета и моралиста: Бог страннен и божественна радость, свет, цвет, слава, добро, жизнь, восстание. Честертон не поверхностен; наоборот: он освобождает темное, странное, не-человеческое мышление/воображение от слишком-человеческого — и тем возводит его в квадрат: Честертон на порядок страньше и жутче, ибо подлинно жутки, странны, темны в себе — добро, Небеса, ангелы, Божество. Но нужны проницательность и нестандартность таких умов как Жижек и Борхес, чтобы это увидеть: увидеть, что вера, радостность, «оптимизм» не то что не поверхностны, но объемны уже в не-евклидовом пространстве. Представье сложность той задачи, которую успешно решил Честертон: написать «Бойцовский клуб» — но без фасцинации насилием; или тоже самое иначе: трикстеры переполняет современное популярное искусство — но как же сложно создать не внеэтического или просто злого трикстера, а трикстера этичного, благого: потрясающее, на самом деле, достижение.

Надо было ясно прописать это ещё в самом начале: тексты Честертона просты, много проще этого текста, который своими усложнениями (не от большого ума, конечно, усложняющего) теряет честертоновскую высоту, красоту, глубину. Романы Честертона в сущности — философские (но без всяких заумностей) сказки, ясные, почти кукольные аллегории с немногими персонажами: часто две пары юношей и девушек (и в финале — натурально свадьба): кажется, было бы очень не сложно превратить эти романы в пьесы для компактной труппы, да и разыгрывать их на городской площади по праздникам. Мы тут имеем именно кукольный театр — средневековый вертеп, или может быть вернее сказать — что-то вроде витража: цветные ясные простые контуры, много света, смысла, духа. Эта кукольность, эта витражность — средство очищения, исцеления нашего больного, извращенного воображения, спасение его от торжествующих порнографии (буквальной и той, что представляют собой новости — см., например, классическое эссе Бодрийяра «Порнография войны»), хорроров, ток-шоу, снафф-, треш- видео и пр. и пр. и пр. Иными словами сама форма честертоновских романов — отдельное достижение, и нужно было отдельно прописать, что этот текст все это теряет, не показывает честертоновский ясности, легкости, предлагая свои тяжеловесные расшифровки этих кукольных, витражных аллегорий.

Перелётный кабак, 1914

Исламизированная британская элита вводит сухой закон; пользуясь брешью в законе, католик-бунтарь и пабмен организуют передвижной паб: и, да, все кончается свержением элиты, успешным восстанием.

Если расшифровать эти символы, получим следующее: элита тут возводит не диктатуру в привычном смысле слова, а нечто вроде фукольдианской системы нормализации-дисциплинаризации; здесь тирания камуфлируется «заботой о здоровье населения», принимает форму фукольдианской биовласти — власти не столько «репрессирующей» (арестовывающей, пытающей, казнящей), сколько вводящей нормы и контролирующей их соблюдение (не тюрьма, а клиника, не пыточная, а психбольница). Алкогольные напитки (мы, конечно, осуждаем этот убивающий душу и тело яд и рассматриваем лишь литературный образ, культурный символ) здесь — символ «странного», праздничного избытка жизни, ее нередуцируемости к рациональности, пользе, какой-либо норме, какой-либо системе (не зря вино — материя в таинстве Евхрастии); а предоставляющий к ним доступ перелетный кабак — символ народа, «материка культуры» как сказал бы Карсавин — живой жизни людей под и вне институтов власти, контроля, нормализации, дисциплинаризации — и символ питаемой этой живой жизнью искания неочевидных форм неповиновения, альтернативы, искание брешей, трещин в системе, слепых пятен в системе контроля — слабого сопротивления сильной системе: это становится основанием того, что на следующем этапе перерастает в полномасштабное восстание. Кабак как средство восстания: «странность» и «слабость».

Возвращение Дон Кихота, 1927

Последний итоговый роман — бесценная работа по христианской политической теологии.

Ни много ни мало — анархо-синдикалистская революция в Британии. Консервативные элиты (аристократия, буржуазия) пытается противодействовать, переучредить порядок, оперевшись на средневековую образность, христианскую традицию: программа «консервативной революции». Политическая элита формирует заказ элите интеллектуальной (конкретно — главному герою романа, библиотекарю, историку): обосновать на базе средневековой социально-экономически-политической теологии, философии, права etc. неправоту анархо-синдикализма и правоту правления консервативных элит; на основании этого создается контрреволюционная консервативная организация, как бы возрождающая Средневековье, перехватывающая политическую инициативу у восставших анархо-синдикалистов. Итак, старт романа: слишком всем нам известная попытка элит проституировать христианскую традицию в качестве идеологической опоры своей власти.

Историк честно занимается своей работой, чьи результаты таковы: христианская средневековая социально-экономически-политическая теология явно, ясно и недвусмысленно осуждает порядки модерного государства и капиталистической экономики; с ее точки зрения, необходимо поддержать анархо-социалистическую революцию. Честные молодые аристократы вместе с историком переходят на сторону революции: Дон Кихот возвращается, приходит Новое Средневековье — не как «консервативная революция», а прямо наоборот — как упразднение модерного государства и капиталистической экономики, как анархо-синдикалистская революция.

Подлинная верность классическому, средневековому, подлинному христианству — революция; подлинная защита общественного порядка, спасение от хаоса, неурядиц, разрушения — революция; но и обратно: революция находит себе опору в подлинной классической христианской теологии: один из твистов «Возвращения Дон Кихота» — прекращение конфликта главного героя (историка) и революционного лидера: последний неожиданно понимает, что он и есть воплощенное средневековье (в его идеале), согласно христианской социально-экономической теологии, анархо-синдикалистское требование, чтобы «ремеслом всецело ведали и правили ремесленники-мастера, не противоречит нашим /идеальным христиано-средневековым/ традициям и справедливо само по себе, а потому должно быть принято»: частная собственность отбирается у несправедливо владеющей ею аристократии и буржуазии и переходит к рабочим. Таково современное донкихотство (тут сложно не вспомнить роман друго великого британского католического писателя — «Монсеньор Кихот» Грэма Грина, где священник Кихот объединяется с коммунистом Санчо Пансой в сопротивлении буржуазному, фашистскому государству). Главный герой, историк, библиотекарь, заражается анархо-синдикализмом от книг, в ходе изучения христианской традиции: так он становится из библиотекаря — рыцарем, политиком, переломившим ход политической борьбы в пользу восставших: восстание находит себе опору в христианской традиции; пролетарская революция находит в христианстве свои дух, свои истину и оправданность, свои ценности и смыслы, свои образность, красоту, обоснование, объем, светлость, красочность, цветность, свою славу, свои пламя, глубину и высоту, свой простор, свой праздничный избыток — свою полноту. Христианская социально-экономически-политическая теология как ресурс концептов и образов для пролетарской революции; пролетарская революция как реализация этой теологии.

Поразительно, насколько ясно, четко и недвусмысленно в целой серии романов все это проговорил Честертон; поразительно, что этого как будто не знают, не замечают, не понимают.