Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

Младен Долар — один из основателей (наряду со Славоем Жижеком и Растко Мочником) Люблянской школы психоанализа. Для нее характерно сопряжение лакановского психоанализа, гегелевской диалектики и (пост)марксизма; скольжение от высокой философии к массовой культуре и обратно, от анализа глубинных структур психики к анализу политико-социально-экономических процессов и обратно; для коей характерно также нечто такое, что можно было бы назвать материалистическим пониманием христианской теологии: материалистическая философия, видящая в центре своей проблематики христианскую теологию. Все перечисленное характеризует и недавно переведенную на русский книгу Долара «О скупости и связанных с ней вещах. Тема и вариации» (издательство Ивана Лимбаха, СПб., 2021).

Психоанализ скупости

Скупость? Серьезно? Кому сейчас интересны эти средневековые «смертные грехи» (в западнохристианской традиции), эти «лукавые помыслы» (в традиции восточнохристианской)? Максимум, что светит этим грехам/помыслам, — стать предметом постмодернистской игры. И вот главный подарок, который преподносит нам книга Долара, — реактуализация дискурса «лукавых помыслов», а точнее одного из них — скупости. Скупость оказывается не смешной древней картинкой, а наиактуальнейшей темой, центральной и для психоанализа, и для понимания функционирования современных обществ. Долар отстаивает гипотезу, что подлинной сутью, глубочайшей тайной желания, его непраздничной, непубличной, скрытой изнанкой является отнюдь не разврат и не сексуальные перверсии, а скупость. В скупости мы видим темную, подлинно постыдную, упорную работу желания, его высшую непристойность и постыдность. Скупость, а не блуд — образцовая страстьⁱ («сребролюбие — корень всех зол»).

Фасадом, «феноменом» желаний («помыслов», «страстей» по христиано-аскетической терминологии) выступают трансгрессивные, пышные, карнавальные, экспрессивные проявления: вспышки гнева, акты разврата, некое более или менее «веселое», энергичное буйство, всплеск энергии, достижение чего-то запретно-притягательного. Здесь желание, даже в греховнейших своих проявлениях, выступает как «праздник» жизни, как слом каких-то «навязанных запретов», преступание Закона и пр. О таком мечтают, пусть и стыдясь, таким — пусть и стыдясь — гордятся. Блудная страсть здесь — образцовый пример. Но вот внутренностью желания, его «ноуменом» является нечто абсолютно непривлекательное, грязное, темное: нечто такое, чего действительно стыдятся. Это — скупость. Именно в скупости Долар находит темную сущность желания. Если со страстей скинуть маску бунтарства и романтики, мы увидим уродливое лицо скупости. Вывод от современного мыслителя неожиданный и отрадный! Ведь понимание того, что в глубине страстей, под их яркой оберткой, кроется грязь и пыль, есть старая истина аскетической и нравственной теологии.

Мы уже реконструировали святоотеческое учение о сребролюбии как корне всех страстейⁱⁱ. Здесь наметим вкратце: есть страсти, идущие от социума («славолюбие»), и страсти, идущие от тела («сластолюбие»). В основе они — благи, а греховными становятся лишь при выпадении из богозданного устроения человека. Но — и тут сердцевина проблемы — оба потока страстей, смыкаясь, образуют сребролюбие. Желания относительно тела и социума сами по себе, как созданные Богом, благи, но, становясь страстями, сливаясь друг с другом, они образуют то, что Бог не создавал — сребролюбие, и поэтому оно есть корень всех зол (то есть их вершина, как бы их телос), нечто такое, в чем уже нет ничего благого и что служит итогом всего дурного. Сребролюбие есть окончательная форма, последняя истина всех страстей.

Соль здесь вот в чем: деньги как всеобщий эквивалент всех ценностей есть то, в обмен на что можно всё получить. Деньги есть абсолютная власть, деньги есть виртуальное «всё»: политическая власть, роскошь, все мыслимые формы блуда, все, к чему стремятся страсти — все это могут дать деньги. А значит, скупец обладает «всем». Виртуально у него есть «всё». Деньги, таким образом, есть символ бытия. Обладать деньгами означает — в воображении сребролюбца — обладать бытием. И поэтому скупость есть верховное желание, у нее нет какого-то одного объекта желания: желая денег (которые ведь сами по себе — ничто), она желает всего, объектов всех страстей. Скупость есть последняя, предельная страсть.

Страсть скупости есть страсть по преимуществу: ведь каждая страсть — это тяга к обладанию чем-то; скупость же есть страсть обладания как такового.

Но скупец сталкивается с двумя серьезными проблемами в своем обладании бытием. Во-первых, скупец, виртуально обладая всем, старается ничего не тратить: ведь всякая трата есть убыль того, что символизирует всё. Скупец на то и скупец, что, виртуально имея всё, реально он сводит свое потребление к минимуму. Реальное бытие скупца есть максимальное обнищание бытия: виртуальность денег не должна перейти в реальность бытия. Скупец, в своей страсти обладать всем, реально почти ничем не пользуетсяⁱⁱⁱ. Маркс писал, что идеал капитализма — аскетический капиталист и его аскетический работник, пуританский идеал: работай, экономь, накопляй, не живи! Чем ничтожней твое бытие, тем больше твое имущество и капитал^iv.

Во-вторых, как бы ни было велико богатство сребролюбца, оно все же ограниченно. Бесконечная сумма денег невозможна, а значит, деньги (даже в астрономически больших суммах) не символизируют всё бытие. Денег всегда в этом смысле не хватает — отсюда и скупость. Сребролюбие в конечном счете есть страсть не к деньгам, а к «еще» деньгам, к тому избытку, которого всегда не хватает, который всегда недостижим, которого никогда не будет. Деньги есть образцовый идол бытия (что всегда подчеркивается у Отцов Церкви: сребролюбие — не только моральная страсть, но и религиозный грех поклонения деньгам как идолу). Скупец никогда не начинает жить, он лишен бытия, и поэтому он всегда описывается как грязный нищий во тьме.

Теология скупости

В силу этих двух причин скупость являет полное фиаско страстей. Желание хочет «еще», хочет того избытка, которого нет, оно принципиально неудовлетворимо (удовлетворимы потребности, но не желания). Того объекта, которого хочет желание, в реальности нет. Отсюда — религия. Желание трансгрессирует, трансцендирует к неотмирному, к не-реальному объекту. Страсть есть ловушка, где желание зацикливается в кругу не удовлетворяющих его мирских объектов; скупость — тотальная ловушка; покаяние — выход из нее. Аскетика в таком случае — искусство направления желания на его истинный объект.

Бог как объект желания неисчерпаем и тем только Он один и может служить истинным объектом принципиально неудовлетворимого желание: желание в самом своем устройстве рассчитано на Бога.

В основе работы желания, как учит лакановский психоанализ, лежит объект-причина желания: объект «а». Его суть в том, что его не существует, что и создает неудовлетворимость желания. Теологически говоря, объект «а» символизирует Бога, полноту бытия, то, что в реальности больше реальности.

Скупость — истинный лик страстей, потому что здесь уже нет ничего радостного, веселого, экспрессивного, взрывного, трансгрессивного. Есть полное замыкание на себе и замыкание от бытия. Полное рабство у страсти: у самого скупца уже нет никаких наслаждений, он полностью служит страсти, он — винтик механизма накопления капитала. Подлинное же размыкание к бытию — религиозно, этого и желает на самом деле желание. Каждая тварная реальность отсылает к Творцу, каждое сущее — к Бытию, каждое благо — к Божественному Благу: все вещи несут Славу (каждый объект желания имеет невидимый плюс в виде объекта «а», который и активирует желание). В этом — истинная суть желания, в его отличии от потребности. Скупость же есть полная противоположность этого: антидобродетель, антилюбовь, антимистика, антиаскетика.

Скупец желает под видом денег всего бытия, но приходит к крайнему обнищанию собственного (и чужого) бытия. Таков исход пути страсти, чей финал — скупость; исход выбора «иметь» вместо «быть»^v. Скупец — антиаскет, аскет страстей.

Действительно, скупец отказывается от всех мирских удовольствий, от всех социальных связей во имя служения Верховной Ценности — деньгам. Он жертвует всем ради того, что считает Наивысшим. Он — анахорет сребролюбия. Рифма аскета и скупца не случайна (как и рифма духа и денег, благодати и капитала). Они — зеркальные близнецы, где один стоит на стороне «быть», а другой — на стороне «иметь». Рифма эта имеет долгую историю и непроницаемую глубину. Долар, вообще говоря, начинает с этого — с рифмы духа и денег. Ведь деньги есть нечто как бы не-материальное, как бы духовное, это не просто материальные объекты (так и Отцы Церкви видели в сребролюбии полностью неестественную страсть, то есть страсть как бы духовную). Он задается вопросом: да не одно ли и то же дух и деньги?

Какими притчами иллюстрируется достижение Царства Небесного? Притчами о талантах (деньгах), отданных в рост, торговце, продавшем все ради жемчужины, заимодавцах, долгах и пр. Скупость в Евангелии служит метафорой желания обрести Царство. На падшем человечестве висит огромный долг, который выплачен бесконечной ценностью смерти Сына Божьего.

Гераклит и Платон уподобляют бытие золоту. Тертуллиан объясняет тайну Троицы с помощью образа нескольких акционеров, сообща владеющих одним банком. Отцы часто называли милостыню лучшим вложением, ведь проценты с него будут бесконечны, ибо выплачивает их Бог. Кант и Гегель спорили об онтологическом доказательстве бытия Божьего с помощью образа воображаемых и действительных ста талеров. Долгая многовековая история уподобления Бога капиталу продолжалась до тех пор, пока Маркс не перевернул его и не стал пояснять тайну капитала тайной Троицы.

Дэвид Гребер в своей гениальной книге «Долг» отслеживает историю денег. В частности, он пишет о том, что с появлением золотых и серебряных монет, с появлением всеобщего эквивалента, чего-то такого, на что можно обменять все что угодно (раба, наложницу, еду, услуги солдат и пр.), началось много вещей: рабство и войны приняли жесточайший и массовый размах, родились «великие» империи, пропастью разверзлось небывалое социальное расслоение^vi. Появился «материализм» — сведение всего бытия к чему-то одному (воде, огню, апейрону, атомам, идеям и пр.), к какому-то последнему-изначальному основанию. Появилась философия («метафизика»), зачарованная самой идеей, что у бытия есть всеобщий эквивалент, то есть зачарованная деньгами. Иными словами, «субстанция» всех метафизиков первично есть деньги. Метафизика вместе с империями, рабством, войнами, колоссальным богатством и колоссальной нищетой явилась эффектом наличных денег, их накопления, их циркуляции и пр^vii.

И первым «преодолением метафизики» была деятельность пророков, первохристиан, Отцов Церкви (и аналогичных движений на Востоке): они бросили вызов всему перечисленному, закрыли эпоху «монетно-рабско-военных» комплексов и открыли эпоху Средних веков, которая кончилась с наступлением новой эпохи наличных денег, империй, рабства и войн, отказа от средневекового мышления в пользу новой метафизики (от картезианства до неокантианства) — с модерном, с капитализмом.

«Преодоление метафизики» — таков с легкой руки Хайдеггера слоган «постклассической» философии. «Постмодерн» (другой, нехайдеггеров слоган) — обозначает выход из модерна, нечто вроде нового Средневековья. Отличим тогда настоящее «постмодерное» мышление от постмодернизма. Постмодернизм, как мы аргументировали^viii, есть зависание, остановка в переходе от модерна к постмодерну, это идеология невступания в постмодерн. Долар начинает свою книгу так: нет, мы не будем здесь заниматься постмодернистскими играми, мы будем серьезно размышлять о скупости, реактуализируем давно забытый средневековый концепт. Вот пример постмодерного, новосредневекового мышления в его отличии от постмодернистского^ix. Не метафизика, а ее преодоление, то есть теология^x — примета и Средневековья, и постмодерного, новосредневекового мышления^xi.

И мы видим, как у Долара психоанализ («нравственная и аскетическая теология») переходит в непосредственно теологию. Вернемся к первому преодолению метафизики. Пророки, первохристиане и Отцы Церкви жили в мире господства наличных денег, богатства одних, долгового кризиса у других. Бросая вызов этому миру, они использовали его язык, переворачивая его в своих целях: язык долгов, заимодавцев, талантов, жемчужин, купцов и пр. использовался для выстраивания логики, альтернативной логике долгов, заимодавцев и пр^xii. Скажем, говорили про «прощение долгов» или противопоставляли греху скупости добродетель милосердия, антискупость.

Долар видит здесь проблему: сама логика скупости (счета, расчета, оценивания и пр.) оказывается не преодоленной, милосердие структурно работает в той же логике, что и скупость. Скажем, бесконечно милосердный Бог пожертвовал Своим Сыном для искупления (экономический термин, кстати) наших грехов (долгов). Но, значит, наш долг перед Богом бесконечен. Таким образом, акт милосердия на глубине есть акт навязывания неоплачиваемого долга; можно вернуть обычный денежный долг, выполнить контракт, но нельзя выплатить моральный долг, нельзя отдать долг за бескорыстный дар — ибо за него «надо платить», в сущности, всем и всегда, своей душой, благодарностью, любовью. Так часто и функционирует христианство: как своего рода моральный террор, вменяющий людям бесконечную вину. «Христос искупил наши грехи на Кресте» означает: мы бесконечно виноваты в Его смерти, мы бесконечно должны Ему за наше искупление. Бог столь бесконечно нас любит, что мы вечно виновны перед Ним и вечно должны Ему.

На эту критику сам же Долар и отвечает. Евангелие несет логику, подлинно преодолевающую логику скупости, но человечество слишком часто не способно её усвоить и приспособляет, извращает, возвращает обратно в логику скупости, в логику обмена, счета, оценивания. Долар цитирует Жижека:

«Жертва Христа … не акт обмена, а … бескорыстное деяние, которое нацелено на то, чтобы продемонстрировать свою любовь по отношению к нам. Христос не «расплачивается» за наши грехи — как пояснил святой Павел, именно сама логика расплаты, обмена — это то, что некоторым образом и есть грех, и ставка поступка Христа как раз в том, чтобы показать нам, что можно прервать цепь обмена. Христос спасает человечество не тем, что платит за наши грехи, а тем, что демонстрирует нам, что мы можем выйти из порочного круга греха и расплаты. Вместо того, чтобы заплатить за наши грехи, Христос их буквально стирает, ретроспективно изничтожает их посредством любви».

Блестящий отрывок: да, действительно, первогрех в самом акте оценивания, в логике платы и обмена, в — как и учит Библия — в познании добра и зла. Булгаков в «Невесте Агнца» по этому поводу писал, что добро есть реакция на зло, и в этом смысле как бы эффект зла. Грехопадение есть падение в добро/зло, а спасение — в выходе из добра/зла. Святость (райская и эсхатологическая) есть подлинное бытие по ту сторону добра и зла. Аскетика же есть искусство не оценивать, не судить, прощать, воздавать добром за зло, смиряться и пр. — аскетика есть искусство выхода за пределы логики счета, расчета, оценивания, вины. Сама логика «ценности» (о чем так много писал Хайдеггер) порочна; христианство же есть тотальное обесценивание^xiii. Логика «ценностей» есть логика скупости, накопления ценного. Понимать теологические, философские, моральные реалии как «ценности» означает отдать их на растерзание логике сребролюбия.

Извращение логики дара в логику обмена типично для всех церквей, но классически оно дано в таких специфических католических учениях как юридическая теория искупления, теория чистилища, теория заслуг (и вытекающей из них теории индульгенций). Здесь логика обмена захватывает все области теологии, здесь логика обмена извратила логику дара так сильно, что уже сам дар продают (торговля индульгенциями есть торговля благодатью). Не случайно эта «торговая» теология связана с теологией власти и насилия (папизм и вообще превозношение клира над паствой, инквизиция и т. п.)^xiv

Долар добавляет: «Нет ничего удивительного в том, что сегодня в первых рядах «борьбы за христианское наследие» оказались атеисты». Это еще старая логика Владимира Соловьева, изложенная в его эссе «Об упадке средневекового мировоззрения»: христиане лишь говорят, но делают противоположное говоримому; исполняют христианство на деле именно атеисты. Можно объяснить это двумя способами. В слабой форме: христианство, будучи извращенным в пользу на деле языческого человечества, само теперь играет роль язычества; а подлинно христианское радикальное послание осуществляется атеистами, которые и стали атеистами в жесте отталкивания от «христиан»-язычников (таково было мнение, например, раннего Бакунина). В сильной форме: атеизм есть суть модерна, суть современной ситуации, а потому сущностно можно исходить только из атеизма; подлинная вера есть нечто, что дается только шагом изнутри атеизма. Как писал Хайдеггер, «бегство богов» столь окончательно, что Бытие не позволяет человеку даже знать об этом бегстве; выход в выспрашиваемый опыт оставленности Бытием заключается в следующем: не Бытие нам нужно обдумывать, а оставленность им, ту нищету, чьей единственной собственностью является Бытие. Пронзительно-безнадежный ужас состоит не в том, что Божественное ушло, а в том, что мы не помним даже того, что оно было. Каков же выход из этого кромешного ужаса? Следует думать не о том, что «Бог есть», а о том, почему Он покинул нас. Следует думать о господстве материализма и атеизма. Экзистенциальная нищета — наше единственное «достояние», наш единственный путь к Другому началу. Современные христиане же, думая, что они во что-то верят, не обладают даже осознанием нищеты своего неверия^xv. Только из сущностно продуманного, осознанного, пережитого атеизма лежит путь к дару веры^xvi.

И Долар вступает на этот путь (вероятно, неосознанно). Находясь на почве лакановского психоанализа, а никак не теологии, он пишет:

«[Выход за пределы логики скупости и зеркалящей ее логики милости заключается в чем-то таком, что] невозможно ни удержать для себя, ни подарить … ни иметь, ни отдать, … [в том, что] нам ближе всего, но мы не можем им располагать … [то] перед [чем] мы в полной растерянности».

Конечно, здесь мы видим совершенно типичную апофатику. Как я писал^xvii, любое последовательное мышление рано или поздно приходит к открытию апофатической бездны, выходящей за пределы любых логик. Долар, как мы только что убедились, — последовательный мыслитель. Но почему модерн сущностно атеистичен? — потому что он сущностно капиталистичен: модерн и есть эпоха капитализма.

Политэкономия скупости

Домодерные скупцы — существа одинокие, отщепенцы, маргиналы, они не задают тон в обществе. Лишь с модерном скупцы из одиноких патологических фигур стали уважаемыми, движущими общество фигурами. Скупость есть накопление капитала ради накопления капитала. Скупец максимизирует прибыль и минимизирует убытки. Скупец покупает подешевле, продает подороже. Все это — формулы капитализма как такового. Средневековье понимало скупость как страсть, ростовщичество как грех. И вот с модерном это меняется. Сначала религиозно: Реформация, это предательство и извращение христианства, отбрасывает монашескую аскезу в пользу аскезы «мирской» (то есть буржуазной), разрешает ростовщичество и пр.: «рождение духа капитализма из протестантской этики». Это был решающий пролом: затем можно было отбросить религию вовсе. Модерн становится временем атеизма и материализма («Просвещение»).

Модерн есть возведение скупости в основание экономики, универсализация сребролюбия. То, что всегда почиталось страстью и грехом, становится структурным принципом общества. Накопление капитала из личной страсти становится движущей силой общества. Скупец одинок, он оторван от всякой солидарности, братства, общности. Он сосет соки из всех, сам ничего не давая взамен. Однако он создает нечто вроде антиобщности: посредством отдачи денег под проценты он собирает вокруг себя должников, привязанных к нему. Он отдает, но лишь чтобы получить больше; это создает особый тип (анти)социальной связи. Это было чем-то частным и осуждаемым до модерна; это стало сутью экономики в модерне. Вкладывать, чтобы получать прибыль; тратить, чтобы накоплять: деньги — товар — деньги’ — по знаменитой формуле Маркса (деньги как цель экономики, а не как инструмент экономики, как оно было в домодерные времена, и схвачено в формуле: товар — деньги — товар). Деньги, которые делают деньги: в узком смысле ростовщичество, в широком смысле — капитализм.

Итак, такая основополагающая реалия, как рынок капиталов, накопление капиталов, инвестиции капитала ради роста капитала — это скупость, возведенная в принцип экономики.

Откуда берется капитал? Как считается, из таланта предпринимателя при совершении эквивалентных обменов. Но «купить дешевле, продать дороже» — это же как раз неэквивалентный обмен. Так, основополагающий для капитализма «эквивалентный» обмен труда наемного работника на заработную плату есть, конечно же, неэквивалентный обмен, апроприация прибавочной стоимости, созданной работниками, в пользу капиталиста: капиталист покупает подешевле рабочую силу, минимизируя убытки, и продает товар (продукт рабочей силы) подороже, максимизируя прибыль.

Неолиберализм же в чем-то вообще возвращается к классическому ростовщичеству: современные общества представляют собой общества господства финансового капитала с одной стороны и должников, закредитированных жертв финансового капитала, с другой. Но выдача денег в рост — образец неэквивалентного обмена, который в этом смысле всегда всеми осуждался (только в модерне это стало разрешенной и даже уважаемой практикой).

Все это — случаи неэквивалентного обмена, известного как грабеж, кража. Кража находится в самом основании капитализма.

Теологически говоря, эквивалентных обменов вообще не существует, они суть идеологическая иллюзия, прикрывающая грабеж. Все первично существует как дар, и потом — путями греха — становится грабежом. Или дар, или грабеж, остальное — иллюзия. И в этом еще одна причина рифмы скупца и аскета: первый есть человек грабежа, второй есть человек дара; но они зеркально, «противоположно» схожи, ибо и то и то — неэквивалентные обмены. Самовозрастающий капитал рифмуется с нарастающей благодатью. Мы все получили даром, все есть дар. Скупец присваивает себе то, что является общим даром. Как писал Симеон Новый Богослов: «Существующие в мире деньги и имения являются общими для всех. Страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор, разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. При этом эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было». Это совершенно типичные мысли для патристики: многие Отцы учили, что собственность — это кража, задолго до модерных анархосоциалистов^xviii.

Долар, реконструируя средневековое понимание скупости пишет, что логика благодати-дара-любви предполагает обобществление благ, совместное пользование благами (по образу Троицы, где равночестные Лица единосущно обладают общей усией — природой, буквально — «имуществом»), а суть греха состоит в приватизации общих благ. Действительно, всякий грех есть желание/действие «хочу это себе, возьму это себе» — вопреки всем другим людям, вопреки их желаниям, потребностям и пр. Здесь желание вырывается из режима радостного, общего пользования богозданными благами. И предел этого — скупость, уже не как желания обладать каким-то конкретным благом, а желание обладания как такового.

Вернемся к феноменальной (праздничной) и ноуменальной (чудовищной) стороне желания. У товара есть потребительная стоимость (возможность съесть яблоко, прочитать книгу, носить платье) и меновая стоимость (возможность купить/продать яблоко, книгу, платье). Феноменальная сторона желания работает в первой; ноуменальная — во второй. Реклама, обертка манят нас купить какой-то товар, потому что он вкусен, полезен, красив и пр. Но это — внешняя сторона. Внутренняя сторона, под желанием потребить что-то манящее, заключается в скрытом желании сэкономить. Купить со скидкой. Купи два — третий бесплатно. В идеале любая покупка должна быть со скидкой, с ощущением, что, тратя, мы экономим. «Цена — это скидка», — описывает Долар основополагающую иллюзию общества потребления. Наслаждение сэкономить есть наслаждение скупости, вмонтированное в саму трату. Тотальность скупости. Общество потребления есть общество тотальной скупости, прикрытой тотальным праздничным потреблением.

Классического скупца больше не встретишь, ибо на заре капитализме он научился не просто копить, но тратить ради большего накопления. Теперь трата есть способ накопления. Тратят теперь ради скупости, во имя скупости. Потребитель есть массовая формация скупца. Гениальность капитализма, пишет Долар, в этом превращении расходования в форму экономии (и в целом в перенесении скупости из сферы чистого накопления в сферы производства и потребления). Это стало механизмом универсализации скупости: в обществе потребления — все скупцы. От примитивного скряги через ростовщика к инвестору, капиталисту, потребителю; от личной страсти накопления через ее метастазы в ростовщичестве к ее социальной гегемонии.

Анализируя «Скупого рыцаря» Пушкина и «Подростка» Достоевского, Долар приходит к мысли, что истина воли к власти есть именно скупость. Скупой рыцарь и Подросток — герои, которые мнят себя сверхлюдьми, они — первые философы воли к власти, сверхчеловечества. Ведь деньги есть власть, сама субстанция власти. Обладатель богатства стоит по ту сторону добра и зла, он отъединен от человечества, он — сверхчеловек. Политэкономическая суть ницшеанства есть именно скупость (и таким образом гордыня, которую часто считают высшей страстью, есть внутреннее состояние, характерное для сребролюбия, кое есть «корень всех зол»). Раскольников, вариант сверхчеловека по Достоевскому — выходит за пределы добра и зла, он выше всех прочих людей, он «не тварь дрожащая, а право имеет» — в чем, зачем? — чтобы получить деньги. Фантазм воли к власти есть просто мечта о больших деньгах, об одиноком могуществе, которые они дают (что прямо проговаривают Скупой рыцарь и Подросток). Но воля к власти (как объяснил тот же Хайдеггер) есть основание модерного общества, основание метафизики, основание современного мира, основание «постава» (термин Хайдеггера, означающий производственно-потребительский процесс, техническое производство, техническое обращение с миром и людьми, современную науку, тотальное государство и пр. специфические реалии современности). Это и понятно: на уровне экономики, труда, потребления, психики мы все захвачены скупостью, она стоит в основании всего.

Скупец, этот смешной и жалкий персонаж басен Эзопа, Лафонтена, Крылова, комедий Плавта, Шекспира, Мольера, романов Диккенса, Бальзака, Достоевского, герой анекдотов (все это Долар анализирует в своей книге) — его в чистом виде, конечно, больше не увидишь. Нет больше чахнущей над сундуком с монетами одинокой жалкой фигуры. Нет, потому что скупость из страсти, которой одержимы несколько несчастных, превратилась в страсть, которой одержим весь мир. И в этом — сверхактуальность аскетической теологии^xix.

iО взаимосвязи сребролюбия и блуда см. последний раздел текста «Экономические механизмы разложения монашества».

iiСм. текст «Антропология войны, торговли и промышленности».

iii О принципиальном различии «владения» и «пользования» я уже несколько раз писал, например, в тексте «Монашество: жизнь вне права и собственности. «Высочайшая бедность» Агамбена» или в тексте «Таинственное богословие деконструкции: «Вкус к секрету» Жака Деррида».

iv Маркс также иронически замечал, что члены буржуазного общества вынуждены экономить и на нравственности. Нужны деньги: а поэтому сэкономим на морали, займемся, например, проституцией и пр. Это ирония, но в ней есть зерно истины: скупость есть именно скупость вообще во всем, и в человеческом, и в божеском, ради накопления денег.

v«Иметь или быть» — название двух не связанных друг с другом книг, одна — фрейдомарксиста Фромма, другая — христианского экзистенциалиста Марселя.

vi См. тексты «Теология денег» и «Памяти Дэвида Гребера. Рыночная ценность vs человеческие ценности».

vii Милет был «первым городом в мире, где повседневные рыночные операции стали осуществляться при помощи монет», городом, из «которого вышла основная часть греческих наемников, воевавших в ту эпоху в Средиземноморье» пишет Гребер, сопоставляя это с тем фактом, что из Милета вышли первые греческие философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и как раз в ту же эпоху. Платон уподоблял материю, то есть то, из чего все состоит, всеобщий эквивалент всех вещей, — золоту. Гераклит характернейшим образом писал: «все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому как товары обмениваются на золото, и золото — на товары» и «Война есть отец всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других господами»: деньги, товарный обмен здесь ложатся в основу метафизики, теологии, социологии. То, что метафизика сущностно, в самой своей форме есть метафизика насилия — общее место постметафизического мышления. Но надо сделать шаг вперед и сказать: само насилие есть эффект скупости, а метафизика сущностно есть метафизика денег, в том смысле, что любая вообще метафизика есть метафизика денег. У Гераклита видим единство оборота капитала, неравенства и насилия.

viii См. текст «Антропология одержимости» и упоминавшийся уже текст о Деррида.

ix Другой пример этого различия см. в уже упоминавшемся тексте о Деррида. Но мы вообще видим в современной философии целый фронт реактуализации средневекового мышления: Бадью, Жижек, Агамбен, Фуко, Барт и др. постоянно обращаются к темам теологии, аскетики и пр.

x То, что Хайдеггер называет «онтотеологией», есть извращение теологии в метафизическое мышление. Гейдар Джемаль противопоставлял теологию как мышление единобожников метафизике как мышлению язычников. Вообще сейчас принято говорить о теологическом (постсекулярном) повороте современного мышления.

xi Хайдеггер теологию (и христианство вообще), мягко говоря, не жаловал, но притом он характеризовал модерн такой формулой, как «бегство богов», а чаемым плодом преодоления метафизики считал приход Последнего Бога. См. текст «Черные тетради 1939–1941» Хайдеггера. Бегство богов».

xii См. «Долг» Гребера, где он много пишет об этом феномене.

xiii Я много об этом писал — см., например «Теология стокгольмского синдрома», «Прощение — это рационально», «Покаяние — это революция», «Во Христе прогорк мир. К генеалогии нигилизма и фундаментализма» и уже упоминавшиеся тексты о «экономических механизмах разложения монашества» и Деррида.

xivДругой пример извращения христианской логики в лишь внешне христианскую, а на деле антихристианскую логику — антисемитизм, анализу которого Долар посвящает внушительную часть своей книги. «Еврей» — в коллективном бессознательном «христианского» мира стал монструозным воплощением скупости, ростовщичества и всех возможных зол. И, разумеется, «еврей» в этом качестве был лишь козлом отпущения, на которого «христиане» взваливали, спроецировали свои собственные страсти, пороки, грехи. «Еврей» — кривое зеркало, отражавшее грехи «христиан» (в первую очередь — сребролюбия), предавших Евангелие, но лицемерно продолживших держаться за него.

xv «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то изблюю тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды”; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться» (Откр 3:15-18). «Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф 7:21-23). Будут те, кто скажут «иду» и не пойдут, и те кто скажут «не пойду» и пойдут (Мф 21:28-30).

xvi См. уже упоминавшийся текст о Хайдеггере. О религиозном значении атеизма я писал много раз, например: «Евангельский атеизм», «Еще раз о мироносицах и атеизме».

xvii См. текст «Монструозность Христа»: как Жижек и Милбанк не поняли ни друг друга, ни свою тему».

xviii См. текст «Политэкономия Святых Отцов».

xix Психоанализ есть внутренняя, а политэкономия — внешняя сторона двойного движения понимания происходящего с нами, притом теология увенчивает обе эти дисциплины. В рамках дискурса, который мы разрабатывали в цикле «Рынок и монастырь», можно говорить о собственно антропологии, антропологии надчеловеческих структур, и теологии, включающей в себя обе названные антропологии как их общий исток, венец, горизонт.