Подпишитесь
на наш Телеграм

 

   ×

Продолжаем стихийно возникший цикл о православных политических теологиях — вслед теологиям Исхода, катехона и святоотеческой политэкономии, кейсам Хомякова, Соловьева, Достоевского, Леонтьева, Федорова, Бердяева, Булгакова, Степуна, Лосева, Вышеславцева, Флоровского — обратимся к случаю евразийства, ныне ставшего чем-то вроде мема.

Евразийство, взятое как политическая теология, очень подкупает своим пафосом, постановкой задач, а конкретно двумя чертами: 1) евразийцы утверждали необходимость постройки систематического православного политического мировоззрения — буквально политической, социальной, экономической программы, вдохновленной православной верой — во всех возможных технических подробностях, по всем отраслям научного знания, во всем спектре теоретических вопросов и всей конкретике практических задач: пафос систематичности, подробности и конкретности православной политической теологии; 2) и притом при акценте на специфичности современной эпохи, кардинальной новизне ставимых ей вопросов и задач: социальные революции, современная техника и т. п. должны быть осмыслены в контексте православной веры: пафос футуризма православной политической теологии. Приведем на этот счет три характерных цитаты:

— Из открывающей «Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение» статьи одного из основателей и основных представителей евразийства Савицкого «Задание евразийства»:

«Основное историческое задание евразийства — это включение происшедшего в революции — в рамки русской и евразийской исторической традиции. Задание это не есть познавательное и созерцательное, но действенное заданье. Включение происшедшего в историческую традицию не может быть механическим. … Величайшая задача нашего времени — это насыщение современных социальных процессов религиозным содержанием. … Коммунистический атеизм должен быть преодолен в пореволюционном процессе. Социальная же проблема, с чрезвычайною силой поставленная коммунизмом, — подлежит принятию и вместе с тем — дальнейшему и небывалому развитию. И не случайно, что проблема труда и царства трудящихся — с такою силою поставлена именно в России. Это — одно из проявлений мессианского призвания России. И задача дальнейшего развития заключается в том, чтобы идею царства трудящихся связать с религиозной идеей. В замысле истории, для выполнения этого задания пред’избран культурно-исторический мир России — Евразии. Современная Россия болеет двумя вопросами, и движима двойным порывом. В одной своей части, она проникнута социальным пафосом. Пафос этот есть великое творческое и устрояющее начало. Но пребывая в отрыве от религиозного принципа, он лишается глубинного смысла, теряет объем и емкость, превращается в «дьяволов маскарад». Другая часть России, гонимая и подпольная, но тем ярче сияющая подвигами святых и мучеников, живет религиозным порывом. Но этот порыв не имеет социального приложения, который отвечал бы его обновленному и активному существу. … Религиозная правда должна раскрыться, как правда социальная; и освятить социальное деланье. — Божеской правды (осознанно или неосознанно) взыскует душа наиболее глубоких и простых делателей современной России».

— Из открывающего сборник «Евразийский временник. Книга четвертая» текста того же Савицкого «Евразийство»:

«Быть может, именно Церковь Православная в наибольшей мере призвана, в рамках новой религиозной эпохи, осенить своим покровом достижения новейшей хозяйственной техники и науки, очистив их от идеологических «надстроек» воинствующего экономизма», материализма и атеизма».

«В современной хозяйственной технике и эмпирической науке, каково бы ни было их развитие, нет ничего, что исключало бы возможность их существования и процветания в недрах новой «эпохи веры». Сочетание современной техники и науки с идеологией «воинствующего экономизма» и «атеизма» вовсе не обязательно и не неизбежно».

«Евразийство есть не только система историософских или иных теоретических учений. Оно стремится сочетать мысль с действием и в своем пределе приводить к утверждению наряду с системой теоретических воззрений определенной методологии действия. Основная проблема, которая в этом от ношении стоит перед евразийством, есть проблема сочетания религиозного отношения к жизни и миру с величайшей, эмпирически обоснованной практичностью. Постановка этой проблемы обоснована всем характером евразийства. Евразийцы суть одновременно отстаиватели религиозного начала и последовательные эмпирики».

— Из «Вступления» к сборнику «Евразийский временник. Книга третья»:

«Евразійство въ своихъ идеяхъ и чувствахъ — находится на пересѣченіи двухъ плановъ: отвлеченнаго мышленія и конкретнаго видѣнья. Мы не можемъ притязать на чистоту вида воспріятія. Мы — не религіозные діалектики и мы — не безоглядные эмпирики; и въ то же время, въ какой-то мѣрѣ, мы обращены и къ религіозной сущности и къ самой насущной, вещной реальности; мы — метафизичны и въ то же время этнографичны, географичны. Это сочетанье намъ кажется не случайнымъ. Важнѣйшими заданіями современности считаемъ мы: съ одной стороны — пронизываніе эмпиріи духовной сущностью, съ другой — воплощеніе вѣры въ конкретно-жизненное исповѣдничество и дѣланье.

Разобщеніе плановъ порождаетъ безплодіе, или катастрофу. И весь опытъ революціи, столь богатый злымъ умствованіемъ и насыщенный бездушно-плотскимъ началомъ, такъ-же, какъ и опасности, намъ предстоящія — въ реакціи повторить все то же, но только наоборотъ, — не показываютъ-ли они, что силы нужно накоплять именно на смычкѣ духовнаго и тѣлеснаго, отвлеченнаго и конкретнаго, чтобы строить духовную жизнь, соприкасающуюся съ конкретнымъ и осуществлять эмпирическія достиженія, просвѣтленныя духомъ?..»

Повторим: все это очень подкупает. Надо, однако, признать, что далее выражение пафоса и постановки задач систематичности-подробности-конкретности и футуризма православной политической теологии евразийцы в общем и целом не пошли. Как бы не оценивать ядро евразийских концепций («Россия-Евразия» как особый этнокультурный и политико-географический мир, «туранский элемент» в русской культуре, оппозиция «Степи и Леса», оценка «наследия Чингисхана» как огромной и позитивной величины, «языковые союзы», «демотическая» власть, «гарантийное» государство», «функциональная» собственность, «идеократия» и пр. и пр.) в них нет ничего специфически православного и нет собственно самого дискурсивного соотнесения политических, хозяйственных, правовых, социальных, политико-географических, этнографических и т. п. фрагментов с православной верой, что собственно создавало бы православную политическую теологию (без такового соотнесения это просто некоторые гипотезы — верные или нет — а надо сказать некоторые из них стояли у истоков таких влиятельных теорий как критика европоцентризма, лингвистический структурализм — но не имеющие касательства к теологии): задача соотнесения «религиозного» и «социального» только ставится, но не решается. Есть, однако, исключения и их-то мы и коснемся.

«Идея «земного града» в Христианском вероучении» и «Христианство и идея монархии» — двуединый шедевр православной политической теологии авторства правоведа, философа права и государства, одного из лидеров правого евразийства Николая Алексеева. Сам концепт «политическая теология» был произведен в XX веке вокруг спора о соотнесенности (Шмитт) или разорванности (Петерсон) политической монархии и христианского монотеизма. Алексеев одновременно с и независимо от Шмитта и Петерсона в этих двух эссе ясно, компактно и аргументированно утверждает: монархия есть языческая политическая форма, устройство Града Земного и как таковая она не есть христианская политическая форма, не есть устройство Града Небесного. Интересно, что и Алексеев и Шмитт — правоведы, которые занялись проблемой соответствия теологических и юридическо-политических понятий; интересно, что притом они приходят к диаметрально разным результатам.

Алексеев показывает, что «идейно монархия одинаково не находит обоснования ни в евангельском учении о христианской лояльности, ни в политических воззрениях ветхозаветных книг», что в Библии «утверждается право народа бороться против неправедного царя», притом «проповедь пророков не останавливается на борьбе с царебожеством. Она идет гораздо далее и приобретает характер развенчания государства вообще», а согласно библейской апокалиптике «история видимых государств, является не чем иным, как одним из эпизодов демонической борьбы с Богом» и что «историческое христианство, собственно говоря, никогда и не придерживалось заповеди политической лояльности».

«Какой же политический строй считался ветхозаветным Израилем нормальным и соответствующим не только законам человеческой справедливости, но и законам небесным?» — спрашивает Алексеев: «уже в древности (со времени Иосифа Флавия) строй этот называют теократией — т. е. такой формой правления, при которой Бог властвует над народом», притом «еврейская теократия, с недоверием относившая к монархии, в тоже время не лишена целого ряда черт, сближающих ее с демократией … демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины — структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий».

Простое чтение Библии недвусмысленно открывает следующую политическую теологию:

«для внимательного читателя ветхозаветных книг не остается никакого сомнения, что на всем их протяжении проходит, развивается и достигает наконец, совершенного выражения одна определенная тенденция, которая всегда расходится с правилом политической лояльности … Первые семена вдохновленных религией скептических оценок государства мы находим в древнееврейских религиозных преданиях. Из всех древних народов только одни евреи дошли до развенчания государства — и притом не с точки зрения светского ренессанса, как это было, например, в эпоху греческого просвещения, но с точки зрения глубочайших религиозных верований. Можно даже сказать, что такое развенчание божественного авторитета государственной власти было историческим призванием еврейского народа. И оно было одной из причин того непримиримого расхождения, которое отделяло древний Израиль от политически и государственно настроенных народов древности. … Происхождение царства нужно искать, таким образом, в уходе от Бога, в грехе. … Царство — не только есть отвержение Еговы и разрыв с ним. Царство есть рабство. Жизнь в царстве есть несение тяжких повинностей — военная служба, принудительный труд, насильственная экспроприация, тяжелые налоги. Отсюда становится понятным, почему искание царства можно сравнить с попыткой обрести тень под жалким кустом терновника. Безумен тот народ, который возжаждал царства. Самое желание его есть уже великий грех, за которым последует тяжкая расплата».

Монархия как таковая есть языческое учреждение:

«Ни одна из политических форм не обнаруживает столь тесной — исторической и идейной — связи с религией, как политическая форма монархии. Мало сказать, что монархия была политическим установлением, создавшимся под влиянием некоторых языческих религиозных представлений, — более того, в истоках своих монархизм сам был положительной религией, религия же имела преимущественно монархические формы. В настоящее время можно считать доказанным, что первоначальная монархия произошла из первобытной магии и первыми земными владыками были первобытный кудесник и маг».

Столь часто проводимое соотнесение небесного и земного порядков (в частности в «Политической теологии» Шмитта) есть чисто языческое воззрение:

«Культ царебожества исповедовался народами совершенно различных культур, тем не менее в основе его лежит некоторое особое религиозно-философское миросозерцание, одинаковое, несмотря на различие эпох, наций и культурных условий существования. Предпосылкой этого миросозерцания является аксиома, получившая, пожалуй, наиболее выпуклую формулировку в религии ассиро-вавилонян. Ассиро-вавилоняне верили, что все земное бытие соответствует бытию небесному и что каждое явление этого мира, начиная с самого малого и кончая величайшим, нужно считать отражением небесных процессов. На признании аксиомы этой покоилось все вавилонское миросозерцание, вся философия, астрология, магия. В применении к политике она означала, что порядок божественной иерархии является прообразом для иерархии земной, что, следовательно, земной царь является как бы копией царя небесного, инкарнацией божества, земным богом. Однако аксиома эта с вытекающими из нее выводами была только наиболее ярко сформулирована ассиро-вавилонянами; она лежала в основе и иных древнеязыческих политических форм. Не на этом ли учении построено было одно из самых удивительных политических образований нашей планеты «государство небо», тысячелетняя Китайская империя? Согласно учению Конфуция, государственная организация является отражением в миниатюре тех отношений, которые наблюдаются в небесном мире. Только в мировоззрении китайского мудреца идея небесного порядка и его земного отображения имеет скорее характер безличный. Небо есть безличное благое начало, управляющее миром и человеком, есть верховный разум с его законами, которые на земле и воплощены в государственных законах. … Воззрение это, впрочем, совершенно совместимо и с персональным культом властителя, с идеей царе-божества. Властитель государства для китайцев был наличным носителем безличного нравственного закона, «сыном неба». Как «сын неба», он принадлежал к божественным сферам и даже является божеством. И Древнему Египту знакомо было это воззрение, хотя в более персональной формулировке. Для Египтян божественный порядок был также прообразом порядка земного, а фараон был копией божества, его изображением, живой божественной статуей. Это общее языческим народам мировоззрение последствием своим имело совершенно особую политическую доктрину древнего монархизма, которая, невзирая на особенности места и времени, может быть характеризована рядом совершенно общих черт. … Царь является ближайшим служителем неба, первым жрецом, первосвященником. Власть царя, подобно божественной власти, совершенно универсальна: царь властвует не только над подданными, власть его простирается на весь мир. Отсюда происходит идея универсальной империи, которая не отделима от воззрений древнеязыческого монархизма. Небесная Империя, в представлениях китайцев, беспредельна, и безгранична в пространстве была власть богдыхана. Ассиро-вавилонские деспоты также считали себя владыками мировыми. … Власть подобного монарха не может не быть неограниченной, абсолютной. Если говорить об абсолютной монархии в точном историческом смысле этого слова, то в чистой и последовательной форме она могла существовать только при господстве идеи царе-божества и только в ее пределах. Подлинно абсолютной властью может быть только власть, подобная божественной, которую никто не может ограничить и которая даже выше нравственных законов. … Само собою разумеется, подобный монарх не мог стоять к народу в каких-либо юридически оформленных отношениях. Царство не было должностью, но особым отношением, которое более всего характеризуется нравственными чертами. Древний монарх был «отцом» своих подданных, и известное словосочетание «царь-батюшка» вовсе не изобретено русскими. Оно характерно для всех восточных монархий и иногда прямо применялось древними народами: фараон именовался отцом своих подданных, а последние были его детьми. Подданные древнего монарха не ограничивали его власти, не обладали по отношению к нему какими-либо «правами». На них лежала только обязанность безусловного повиновения воле отца. Неповиновение воле этой считалось не только преступлением, но прямым святотатством».

Алексеев не зря особо останавливается на воззрениях Отца Церкви внесшего наибольший вклад в христианскую политическую теологию — на воззрениях Августина, а именно на его великом разделении Града Небесного и Града Земного: Земной Град не отражает Небесный, а противоборствует ему, гонит его. На деле, показывает Алексеев, этот конфликт лежит в основе новозаветной политической теологии:

«Разыгрывается величайшая историческая трагедия: свидетели чудесного явления Христа принимают его именно за земного владыку, за кесаря, который призван спасти мир, за истинного сына Божия в лице царя земного, иными словами, видят в нем осуществление давно желанной мечты, которой жила вся эллинистическая цивилизация. Он сам, не отвергая того, что он Сын Божий, со всей решительностью отметает мысль о себе, как о царе земном. Свидетелей его проповеди и его дел более всего поразило, что Он проповедует евангелие царствия, — но это была весть не о земном царстве, а о царстве небесном. В царствие небесное, по всем известному, высказанному с такой удивительной силой учению, могут войти как раз те, которые в земном царстве занимают последнее место: нищие, миротворцы, изгнанные за правду, не судящие ближних, отказывающиеся клясться, непротивящиеся злу, любящие врагов своих, не собирающие земных сокровищ, не служащие мамоне, но пекущиеся о своей душе. … В символическом изображении сатанинских искушений, которое описывается у первого и третьего евангелистов, дьявол предлагает Христу все царства мира, на что Христос отвечает: «Отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи» (Мф 4:10). Служение Богу исключает пути земного царствования. Последняя суть пути величия, в небесное же царство можно войти только умалившись. Оттого говорил Христос ученикам, призвав дитя и поставив его между ними: «Если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царствие небесное» (Мф 18:4; Лк 18:17). «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мф 9:35), «Кто из вас меньше всех, тот будет велик» (Лк 9:49). Более того, Христос решительно отвергал всякую мысль о том, что царствие Божие будет построено на каких-то властных, иерархических отношениях: на место начала власти Христос ставит начало служения и жертвы. «Вы знаете, — говорил он ученикам, когда они заспорили об иерархическом первенстве в Царствии Божием, — вы знаете, что почитающиеся князьми народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют над ними. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою. И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». Или в другой не менее определенной редакции: «Был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же сказал: цари господствуют над народами и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больший, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо, кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А я посреди вас, как служащий» (Лк 22:24). Изложенные моменты евангельской проповеди с убедительностью свидетельствуют, что учение Христа нанесло решительный удар вере народов эллинистической культуры в грядущего царя-спасителя. Но вместе с тем нанесло удар и самой идее языческой монархии. С полным правом можно сказать, что учение Евангелия представляет полную противоположность теории языческой абсолютной монархии: считая последнюю тезисом, нельзя не видеть в учении Христа некоего антитезиса. Быть может, потому и было христианство так враждебно встречено языческим народом. Тот, кто искренне уверовал в слова Христа, не мог уже более царю поклоняться, как богу; некоторым святотатством была для него самая мысль о царебожестве и отвратительным должен был казаться божественный культ царей. … Словом и делом запечатлели первые христиане глубоко им присущее сознание того, что вера их совершенно несовместима с божественным культом царей».

Монархия, короче говоря, не просто не является политической проекцией христианской теологии, но является её прямой противоположностью, притом

«православный монархизм является несколько смягченным христианскими влияниями переводом древнеязыческой идеи на русский лад … отвечая на … вопрос, почему монархизм считается политической формой, естественно связанной с христианством, мы должны прямо сказать: по близости многих христианских народов, и в частности народа русского, к древнеязыческому миру. Вывод этот должен честно принять каждый православный и каждый русский, если только он сознательно относится к своему прошлому».

Блестящий по ясности, четкости, аргументированности текст — повторим: шедевр политической теологии, который только по недоразумению не стоит в одном ряду с «Политической теологией» Шмитта, «Монотеизмом как политической проблемой» Петерсона, «Новой наукой политики» Фёгелина — классическими книгами по политической теологии XX века, решающими те же вопросы, что и Алексеев. Итак: империя и царь есть чисто языческие установления, идеи и ценности — противопоставленные библейским и евангельским установлениям, идеям и ценностям. Монархия и империя христианскими быть не могут.

Алексеев — правый евразиец. Дадим словом лидеру левых евразийцев выдающемся историку и одному из классиков русской религиозной мысли Льву Карсавину. «Евразийство» — первое систематическое изложение евразийства вообще — де юре коллективно-анонимное, де факто же авторства Карсавина. Так или иначе, «Евразийство» было написано еще до раскола евразийцев на левых и правых и представляет таким образом общий фундамент движения. Выделим несколько идей «Евразийства».

Православие, Церковь Христова — есть абсолютная истина, то есть как таковая включающая в себя и социально-экономическую и культурно-политическую жизнь. Так, Карсавин с православной точки зрения пытается осмыслить основные феномены современной ему эпохи: капитализм, мировые войны, революцию, социализм, СССР и т. д. В «Завещании» дается кратчайшая формула евразийства: евразийство это православие плюс коммунизм. Тут наиболее интересны именно социологичность левого евразийства, попытка переповторить марксизм без атеизма-материализма, объяснить и сам марксизм как отчасти (в негативных своих элементах) продукт буржуазной эпохи, а отчасти (в позитивных элементах) — как забывшую свои истоки христианскую «секту»: православная теология здесь составляет исток системы, включающей в себя и такие понятия как «класс», «правящий слой», «революция», «советы», «пролетариат» и т. д. и т. д. Итак: попытка целостной, диалектической системы, включающей и богословие, и социологию; попытка критически понять-оправдать-принять марксизм и Октябрьскую революцию с отчетливо православных позиций. Интересно, что Карсавин превращает цивилизационную теорию евразийства в универсалистскую: у него Запад понимается как христианский мир, частью которого является и Россия, а Восток — как мир не-христианский, коему уготовано принять христианство как абсолютную истину — то есть стать Западом. Борьба идет не с Западом, а Запада — с капитализмом, и Востока — с империализмом, так что по ее ходу Востока к Западу приобщается, а Запад себя спасает; «социальная революция» — именование спасения Запада, христианского мира от его современного кризиса — от буржуазной цивилизации; социализм, революция — центральные события современной истории Запада, то есть христианского мира. «Цивилизационная» теория правого евразийства претворяется, таким образом в «формационную» теорию левого евразийства — но еще раз — интересно, что это происходит в рамках постановки акцента, приоритета на православном христианстве, в рамках попытки создать целостную социально-политико-экономическую теорию на основе православного христианства (а не на географическом детерминизме правого евразийства).

Принадлежащий Карсавину «Проект истинной декларации евразийцев или им мое философско-политическое, но общепонятное завещание» — один из последних документов евразийского движения как такового, манифест левого евразийства. Карсавин пишет: «В конце концов евразийство разделилось на ся: часть стала коммунистами, а часть — неизвестно чем, но скорее славянофильски отсталым». Левое евразийство стало просто левым без евразийства; правое евразийство стало тривиальным консервативным национализмом и не более. Так «Евразийство (опыт систематического изложения)» еще очень критично к марксизму; а «Проект истинной декларации евразийцев» — местами просто от марксизма не отличим. Это интересно в частности как иллюстрация некоторой общей закономерности: есть такие-то и такие-то концепции и движения: имеющие явные аспекты истины, проработанные, интересные и пр. и пр. Как в них разобраться? — как определить где не «аспекты» а собственно истина? Оглядывая все поле видим: каждое движение как-то почему-то всегда так или иначе разделяется на левые и правые крылья. То есть всегда налицо какое-то «основное противоречие», и следовательно «истина» должна быть истиной этого основного противоречия, включать его в себя. Но если так то любая концепция/движение, разделённая изнутри на левое и правое уже сразу, просто по этому факту — не истинно. А где тогда истина? — у левых и по чисто формальным соображениям: ибо левые как раз и включают в свои теории/практики основное противоречие, то есть тем самым все, что им покрывается, — то есть и все прочие концепции/движения, все аспекты истины, какие у них есть (пусть и потенциально). Это тем более важно, учитывая, что евразийство было попыткой осмысления события атеистической коммунистической революции, произошедшей в православной России: казалось бы православное сознание должно в первую очередь продумать это парадоксальное соотнесение: атеистический коммунизм в политике — православие в теологии. И опять: задача ставилась, но не решалась. В этой связи и в связи с тем, о чем велась речь в начале — Карсавин в «Проекте…» пытается синтезировать современное систематическое миросозецание на базе православия, и дает ему следующую формулу:

«если «коммунизм = советскому строю + электрофикация», то евразийство = православному миросозерцанию + коммунизм. … марксистское движение, апогеем которого сейчас является ленинизм, сосредоточивает около себя наиболее активные элементы современности как в смысле проблем и идей[,] так и в смысле людей. Через ленинизм проходит сейчас магистраль исторического развития, откуда не вытекает, что он хорошо понимает себя и свои задачи и что в нем сознательная целеполагающая деятельность преобладает над слепым выполнением воли стихийных процессов. Равным образом и отвергнуть проблематику марксизма значит отвернуться от современности и будущего: ее надо не отвергнуть, а углубить, расширить и привести в систему».

Это «углубление, расширение и привидение в систему» не произошло («Проект…» вообще один из последних евразийских текстов), хотя и Карсавиным и евразийцами вообще было произведено ряд интересных движений в эту сторону. В любом случае, как попытка систематической и футуристической политической теологии евразийство крайне интересно.